آفرینش

«از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده است: سوگند به کسی که جانم به دست او است، خداوند نسبت به بنده‌‏اش از مادر مهربان نسبت به فرزندش مهربان‌تر است».

دراین مقاله عدالت خداوند در دو مورد آفرینش و شفاعت مورد بررسی اجمالی قرار میگیرد:
عدالت خداوند در آفرینش چگونه اثبات می‌شود؟

قبل از پرداختن به اصل پرسش تذکر، این نکته ضروری به نظر می‌رسد که در قرآن کریم، عدل الهی عمدتاً در قالب نفی ظلم بیان شده است؛ مانند: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً...»؛[1] خداوند هیچ به مردم ستم نمى‏ کند.

« وَ مَا اللَّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعالَمین»؛[2] و خداوند (هیچ گاه) ستمى براى (احدى از) جهانیان نمى ‏خواهد.

عدل در مورد خداوند به معنای افاضه وجود به هر موجودی است که امکان وجود دارد. و افاضه کمال به هر موجودی که قابلیت و استعداد دریافت آن کمال را دارد.

با این تعریف باید گفت، عدالت خداوند در خلقت و آفرینش - چنان‌که خود قرآن می‌فرماید: «الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ...»؛[3] او همان کسى است که هر چه را آفرید نیکو آفرید.- آفرینش نظام هستی به نحو احسن به طور عموم، و سرآغازى براى بیان خلقت انسان و مراحل تکامل او به طور خصوص است. به تعبیر دیگر، بناى کاخ عظیم خلقت را بر «نظام احسن» یعنى بر چنان نظمى استوار کرد که از آن کامل‌تر تصور نمى‌‏شد. در میان همه موجودات پیوند و هماهنگى آفرید، و به هر کدام آنچه را با زبان حال مى‏‌خواستند عطا فرمود. اگر به وجود یک انسان نگاه کنیم و هر یک از دستگاه‌هاى بدن او را در نظر بگیریم مى‌‏بینیم از نظر ساختمان، حجم، وضع سلول‌ها، طرز کار آنها، درست آن‌گونه آفریده شد که بتواند وظیفه خود را به نحو احسن انجام دهد، و در عین حال آن‌چنان ارتباط در میان اعضا قرار داد که همه بدون استثنا روى یکدیگر تأثیر دارند، و از یکدیگر متأثر مى‏‌شوند. و درست همین معنا در جهان بزرگ با مخلوقات بسیار متنوع، بویژه در جهان موجودات زنده با آن سازمان‌هاى بسیار متفاوت، حاکم است.

آرى او است که انواع عطرهاى دل‏‌انگیز را به گل‌هاى گوناگون مى‌‏بخشد و او است که به خاک و گل روح و جان مى‌‏دهد و از آن انسانى آزاده و با هوش مى‌‏سازد. نیز از همین خاک تیره گاه انواع گل‌ها، گاه انسان، و گاه انواع موجودات دیگر مى‌‏آفریند، و حتى خود خاک نیز در حد خود آنچه را باید داشته باشد دارا است.
منظور از «خلق کردن انسان در احسن تقویم» این است که تمامى جهات وجود انسان و همه شئونش مشتمل بر تقویم است. «تقویم» به معناى در آوردن چیزى به صورت مناسب، و نظام معتدل و کیفیت شایسته است

نظیر این سخن همان است که در آیه 50 سوره طه از قول موسى و هارون مى‏‌خوانیم: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛ پروردگار ما همان کس است که به هر موجودى آنچه را لازمه آفرینش او بود داد، و سپس او را در تمام مراحل وجود رهبرى کرد.[4]

در آیه «الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ...»، واژه «حسن» عبارت است از: هر چیزى که نشاط بیاورد و انسان به سوى آن رغبت کند. و این حالت سه قسم است. یکى این‌که چیزى مستحسن از جهت عقل باشد؛ یعنى عقل آن‌را نیکو بداند. دوم این‌که از نظر هواى نفس نیکو باشد. سوم از نظر حسى زیبا و نیکو باشد.[5] البته این تقسیمى است براى زیبایى از نظر ادراکات سه‌‏گانه انسان.

اما حقیقت «حسن» عبارت است از: سازگارى اجزاى هر چیز نسبت بهم، و سازگارى همه اجزا با غرض و غایتى که خارج از ذات آن است، بنابر این، زیبایى رو به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم، ابرو، بینى، دهان و... است. و حسن عدالت سازگاریش با غرضى است که از اجتماع مدنى منظور است، و آن به این است که در جامعه هر صاحب حقى به حق خود برسد. همچنین است حسن هر چیز دیگر.

دقت در خلقت اشیا که هر یک داراى اجزایى موافق و مناسب با یکدیگر است، و این‌که مجموع آن اجزا مجهز به وسایل رسیدن آن موجود به کمال و سعادت خویش است، و این‌که این مجهز بودنش به گونه‌ای است که بهتر و کامل‌‏تر از آن تصور ندارد، این معنا را دست مى‏ دهد که هر یک از موجودات فى نفسه و براى خود داراى حسنى است، که تمام‏‌تر و کامل‌‏تر از آن براى آن موجود تصور نمى‌‏شود. [6]
طعم شیرین عدالت(2)

عدالت خداوند در مسئله آفرینش انسان به این است که او را در بهترین شکل، با توجه به هدف آفرینش که تکامل و جانشینی خدا در روی زمین بوده آفرید. قرآن کریم در این باره می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ أَحْسَنِ تَقْویم»؛[7] ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم.

منظور از «خلق کردن انسان در احسن تقویم» این است که تمامى جهات وجود انسان و همه شئونش مشتمل بر تقویم است. «تقویم» به معناى در آوردن چیزى به صورت مناسب، و نظام معتدل و کیفیت شایسته است. گستردگى مفهوم آن اشاره به این است که خداوند انسان را از هر نظر موزون و شایسته آفرید، هم از نظر جسمى، و هم از نظر روحى و عقلى؛ چرا که هر گونه استعدادى را در وجود او قرار داده است. به بیان دیگر، «قوام» عبارت است از: هر چیز و هر وضع و هر شرطى که ثبات انسان و بقایش نیازمند بدان است. و منظور از کلمه «انسان» جنس انسان است. بنابر این، جنس انسان به حسب خلقتش داراى قوام است. نه تنها داراى قوام است، بلکه به حسب خلقت داراى بهترین قوام است.[8]

آیا مسئله شفاعت، عدالت خدا را زیر سۆال نمی‌برد؟

همان‌گونه که هر شخصی شایستگی شفاعت کردن را ندارد، همین طور هر کسی صلاحیت مورد شفاعت قرار گرفتن را ندارد؛ یعنی در آموزه‌های دینی ما برای هر دو بخش شرایطی بیان شده است.

علاوه بر آن در این موضوع توجه به چند نکته لازم به نظر می‌رسد.
عدل در مورد خداوند به معنای افاضه وجود به هر موجودی است که امکان وجود دارد. و افاضه کمال به هر موجودی که قابلیت و استعداد دریافت آن کمال را دارد

1. با توجه به آیه «... وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى‏...»،(«و آنها جز براى کسى که خدا راضى (به شفاعت براى او) است، شفاعت نمى‌‏کنند»، انبیاء، 28) شفاعت کنندگان تنها افرادی را می‌توانند شفاعت کنند که شفاعتشان مورد رضایت پروردگار باشد و این‌گونه نیست که مثلاً اگر زائری خواست یزید بن معاویه را نیز شفاعت کند! بتواند.

2. پروردگار عالم رحمتش عالم‌گیر و بر غضبش سبقت دارد، همان‌طور که مادر مهربان به دنبال بهانه‌ای می‌گردد تا از فرزند خطاکارش بگذرد و خداوند که از مادر مهربان‌تر است، به دنبال بهانه‌ای است، تا از گناه برخی از بندگانش چشم پوشی کند و این شفاعت همان بهانه است.

«از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده است: سوگند به کسی که جانم به دست او است، خداوند نسبت به بنده‌‏اش از مادر مهربان نسبت به فرزندش مهربان‌تر است»، (روضةالواعظین، ج 2، ص 503)

3. بر فرض این‌که چنین کاری بدون حساب و کتاب انجام شود- که به نظر ما این‌گونه نیست- باز هم به عدل الهی اشکال وارد نمی‌شود؛ زیرا زمانی عدل زیر سۆال می‌رود که حق کسی ضایع و یا از حق کسی کم شود و به حق دیگری افزوده شود، امّا اگر بدون تضییع حق کسی نسبت به شخصی دیگر تفضل و بخششی شود، این هیچ منافاتی با عدل ندارد؛ مانند این‌که من بخواهم از پول خودم به یک نفر انفاق کنم، به یک نفر بدهم و به یک نفر دیگر هیچ ندهم، البته اگر این انفاق بدون حساب و کتاب و بدون معیار باشد با حکمت سازگار نیست و با توجه به این‌که خداوند حکیم است،(حجرات، کارهای این‌گونه و غیر حکیمانه انجام نمی‌دهد.

پی نوشتها:

[1] . یونس، 44.

[2] . آل عمران 108.

[3] . سجده، 7.

[4] . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏17، ص 124

[5] . راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 235

[6] . المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏16، ص 249.

[7] . تین، 4.

[8] . طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏20، ص 319؛ تفسیر نمونه، ج ‏27، ص 144.

فرآوری: آمنه اسفندیاری

بخش اعتقادات شیعه تبیان

منابع:

سایت اسلام کوئیست

تفسیر نمونه ج 17 و ج 27

تفسیر المیزان ج 16 و ج 20

به نام یزدان بخشاینده بخشایشگر
أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا ۖ وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ ۖ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ [٢١:٣٠]
مگر کسانی که کفر می‌ورزند ندیده‌اند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند تا ما آن‌ها را جدا کردیم؟ و از آب هر چیز زنده‌ای را آفریده‌ایدم؛ پس چرا نمی‌گروید ؟

سوال این هست : در زمانی که خداوند آسمان‌ها و زمین را جدا می‌کرد, اینها وقتی در آن زمان نبودند پس چطور خداوند عادل و حکیم می‌فرماید که چرا به این موضوع ایمان نمی‌آورند ؟!
توجه کنید که این رو خداوند یکتا از کفار آن زمان بازپرسی می‌کند! اما برای راهنمایی بگم که پاسخ در آیه قبلی پنهان هست!
یا علی!

کسی که می تواند تا عدد 100 بشمارد،قطعا می تواند تا 90 بشمارد.ولی نمی توان گفت که همان شخص می تواند تا 110 نیز بشمارد.
آفرینش آخرت به قدرت بیشتری نیاز دارد.بنابراین ما نمی توانیم با استدلال بر اینکه خداوند چون توانسته است این دنیا را خلق کند،پس قادر خواهد بود جهان آخرت را نیز خلق کند.البته زمانی چنین چیزی ممکن است،که قدرت خداوند نامحدود باشد.
لطفا اثبات کنید که قدرت خدا نا محدود است.و یا دلیل دیگری بر توانایی خدا بر آفرینش جهان آخرت بیاورید.
با تشکر.

کارشناس بحث : صالح

آیا هرپدیده ای به خواست خداست؟
بنابر آیات قرآن هر پدیده ای حتی اراده ی ما به خواست خداست.
بیایید این را با علوم امروزی مقایسه کنیم.
طبق نظریهٔ نسبیت مجموع"جرم و انرژی" پایدار و تغییر ناپذیر است (و آن را قانون پایستگی انرژی می نامند)؛ بدین معنا که انرژی از شکلی به شکل دیگر و یا به جرم تبدیل شود ولی هرگز تولید یا نابود نمی‌شود.
خب
خدا به چه شکل در جهان دخالت کرده؟
1-خدا انرژی را خلق کرده و آنرا مثل ساعت کوک کرده و آن را به حال خود رها کرده(Deism)
این نظریه مغایر با قرآن و تمام ادیان دیگر است.
2-خدا انرژی را خلق کرده و هر لحظه اونو نگه داشته.به طوری که اگر لحظه ای مثلاً نیروهای جهان رو ول کنه جهان نابود میشه.
رد:اگر خدا این انرژی را خلق کرده باشد این انرژی نمیتونه خود به خود از بین بره.در نتیجه نیازی به حفظ آن نیست.پس باز به گزینه اول پرت می شویم.

آن چیزی که علم امروز میگه اینه که تمام پدیده های جهان خود به خود رخ می دهد.مثلاً در اثر گرما آب دریا خود به خود بخار می شود و در آسمان به ابر و بعد باران.هیچ دخالتی از هیچ نیروی ماورای طبیعتی مشاهده نمی شود.
در حالی که قرآن و تمام ادیان دیگر برعکس علت تمام این پدیده ها را از خدا می دانند!
مثلاً چرا باران آمد؟ چونکه خدا میخواد!
این دلیل قرآنه!

منظورم اینه که در ارائه اثبات های وجود خدا به کتاب های ادیان الهی هم توجه کنید.

سوال:آیا می توان برای جهان مبدا در نظر گرفت؟
ببینید ماده و انرژی نه قادرند به وجود بیایند و نه از بین بروند.اینها همواره بوده اند و خواهند بود.

امروزه بیشتر فیزیک دانان(حتی مسلمانان) ادعا می کنند که نمی توان با فیزیک اثبات کرد که خدا وجود دارد یا ندارد!(Agnostism)http://www.asriran.com/fa/news/196851/%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D9%81%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D9%88-%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D9%81%D9%86-%D9%87%D8%A7%D9%88%DA%A9%DB%8C%D9%86%DA%AF-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9%D8%AF%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%86%D8%AC%D8%A7%D9%84%DB%8C

به نظر من اونا اشتباهی که میکنن اینه که هرگز این علم رو با قرآن مقایسه نمی کنن.
قرآن میگه علت همه پدیده ها خداست.
برای اینکه بهتر متوجه بشید باغبانی رو مثال می زنم که گلی رو باتدبیرش پرورش میده.
قرآن میگه خود این باغبان،تدبیرش،ارادش و شیوه تبدیل مواد به گل را خدا انجام میده(خدا ابتدا گِل رو خلق میکنه.سپس آدم رو خلق میکنه.سپس از آدم گل رو خلق میکنه).
در حالی که علم این ها رو به شکلی دیگه توضیح میده.

سوال من اینجاست که:
جایگاه خدا در دخالت در جهان کجاست؟
تنها مبدا آفرینش؟ اینکه با قرآن و ادیان الهی در تعارض است!
هم ابتدای آفرینش و هم بعد از آفرینش؟
پس یعنی علت بارون اومدن و خیلی چیزهای دیگه از خداست؟
Studies of scientists' belief in God
Many studies have been conducted in the United States and have generally found that scientists are less likely to believe in God than are the rest of the population. Precise definitions and statistics vary, but generally about 1/3 are atheists, 1/3 agnostic, and 1/3 have some belief in God (although some might be deistic, for example)

http://en.wikipedia.org/wiki/Relationship_between_religion_and_science

کارشناس بحث : صالح

يكي از معاني حكمت، غايتمند بودن فعل است. غايتمندي فعل يكي از ويژگي‎هاي فاعل حكيم است. آن دسته از متكلمان كه به اصل حسن و قبح عقلي اعتقاد داشته و عدل و حكمت الهي را براساس اين اصل تفسير كرده‎اند، بر غايتمند بودن آفرينش تأكيد ورزيده‎اند و بر اين عقيده‎اند كه افعال خداوند معلل به غايات است. ولي منكران حسن و قبح عقلي معلل بودن افعال خداوند به غايات را مردود دانسته‎اند.
استدلال عدليه
دليل متكلمان عدليه بر غايتمند بودن افعال الهي اين است كه فعل بدون غايت[1] و غرض عبث و قبيح است، و خداوند از فعل قبيح پيراسته است. چنان كه محقق طوسي گفته است:
«و نفي الغرض يستلزم العبث»[2].
بر اين استدلال اشكال شده است به اين كه فاعلي كه از فعل خود غايت و غرضي را دنبال مي‎كند، ‌داراي نقص است، و از طريق آن غايت و غرض در پي آن است كه نقص خود را جبران كند. زيرا غايت و غرض آن است كه وجودش براي فاعل بر عدمش رجحان دارد. و اين، معني كمال خواهي فاعل است.[3]
عدليه به اين اشكال پاسخ داده و گفته‎اند: در صورتي غايت داشتن فعل مستلزم استكمال فاعل خواهد بود، كه غايت فعل به خود فاعل باز گردد، ولي اگر غايت به غير فاعل باز گردد مستلزم استكمال فاعل نخواهد بود. چنان كه محقق طوسي در ادامه عبارت پيشين گفته است:
«و لا يلزم عوده إليه؛ يعني لازم نيست كه غرض افعال الهي به او بازگردد، ‌بلكه غرض از افعال خداوند مربوط به موجودات است».
اشكال اشاعره
اشاعره اين پاسخ را نپذيرفته و گفته‎اند: بازگشت نفع و غايت فعل به غير خداوند، از دو صورت بيرون نيست، يكي اين كه نفع رساندن به غير و نفع نرساندن به غير براي خداوند يكسان است، و ديگري اين كه اين دو با يكديگر تفاوت دارند، و نفع رساندن به غير اولي و انسب به حال خداوند است. فرض نخست ترجيخ بلا مرجح و باطل است. و فرض دوم مستلزم استكمال است، زيرا اولويت نفع رساندن به غير براي خداوند نوعي از استكمال است. و استكمال در خداوند به هر صورتي كه باشد محال است.[4]
پاسخ
اولويت مستلزم استكمال نيست، بلكه اعم از آن است. زيرا معناي اولويت داشتن فعل براي فاعل اين است كه فعل با صفات و ويژگي‎هاي فاعل هماهنگ است. حال اگر فاعل غني الذات و حكيم باشد اولويت نسبت به او اين است. كه فعلش غايتمند بوده، و آن غايت به غير او باز گردد، و اگر فاعل فقير بالذات باشد، اولويت غايتمندي فعل به حال او اين است كه او به واسطه آن فعل از نقص به كمال برسد.
اشكالي ديگر
غايتمندي فعل مستلزم آن است كه غير از فاعل و فعل او واقعيت ديگري باشد كه به عنوان غايت فعل بر آن مترتب گردد، يعني فعل واسطه تحقق غايت است. اين فرض در مورد خداوند و افعال او متصور نيست، زيرا همه موجودات افعال الهي‎اند، و از اينجهت تفاوتي ميان آنها نيست كه برخي واسطه و برخي غايت به شمار آيند، بلكه همگي بدون واسطه مخلوق و آفريده‌ خداوند مي‎باشند.[5]
پاسخ
اولاً: اين مطلب كه همه موجودات بدون واسطه از سوي خداوند آفريده مي‎شوند، ‌نه از نظر عقلي و تجربي پذيرفته است و نه با نصوص و ظواهر ديني سازگار است، اصل عليت و معلوليت كه از اصول مسلم عقلي است، مورد تأييد وحي و تجربه نيز هست. بنابراين، برخي از موجودات واسطه پيدايش برخي ديگر مي‎باشند، اگر چه خالق بالذات جز خداوند نيست، و سلسله علت‎ها و اسباب به خداوند منتهي مي‎شود.
ثانياً: اين كه همه موجودات آفريده خداوند مي‎باشند، حتي اگر عليت برخي را براي برخي ديگر نپذيريم، با اين فرض كه برخي از آنها غايت و غرض برخي ديگر باشد، و برخي در خدمت برخي ديگر،‌ منافات ندارد. آري، در نگاه كلي به جهان، و اين كه جهان آفريده خداوند است. جز خداوند فاعل و غايت جهان نخواهد بود، ‌اما در نگاه جزئي و تفصيلي آشكارا مي‎يابيم كه پار‎ه‎اي از ويژگي‎هاي روحي و جسمي مادر با نيازهاي كودك سازگاري كامل دارد، به گونه‎اي كه حيات فرزند در گرو وجود اين ويژگي‎هاست. همين نسبت را ميان پديده‎هاي طبيعي با حيات انسان مشاهده و ادراك مي‎كنيم، و اصولاً نظم غايي كه بر عالم طبيعت حاكم است مفادي جز اين ندارد.
غايت فعل و غايت فاعل
نكته‎اي كه ممكن است منشأ اشتباه منكران غايتمندي جهان شده باشد اين است كه ميان غايت فعل و غايت فاعل تفكيك نكرده‎اند، و اين دو را ملازم با يكديگر دانسته‎اند، در حالي كه چنين نيست، غايتمندي فعل اعم از غايتمندي فاعل است، يعني هرگاه فاعل غايتمند باشد، فعل او نيز غايتمند خواهد بود. ولي عكس آن كليت ندارد. مي‎توان فرض كرد كه فاعل غني بالذات است و هستي او غايتي وراي خود ندارد، ولي فعل او غايتمند است. يعني برخي از افعالش غايت برخي ديگر از افعال او است، هر چند براي مجموعه افعال او، غايتي وراي او وجود نخواهد داشت، در هر حال، فعل غايتمند است خواه غايت آن، ذات فاعل باشد، و خواه چيزي ديگر.
نظريه سوم (تفتازاني)
يكي از متكلمان اشعري در اين مسئله نظريه سومي را برگزيده است، يعني معلل بودن افعال خداوند به غايات را به صورت في الجمله پذيرفته ولي به صورت بالجمله انكار كرده است. سعد الدين تفتازاني در اين باره چنين گفته است: «حق اين است كه تعليل برخي از افعال به ويژه احكام شرعي به مصالح و حكمت‎ها مطلبي است آشكار، مانند وجوب حدود و كفارات، و حرمت مسكرات، و مانند آن، چنان كه نصوص ديني نيز بر اين مطلب گواهي مي‎دهد.
قرآن كريم فرموده است:
«ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ».[6]
«مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ».[7]
«فَلَمَّا قَضى زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْلا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ».[8]
ولي تعميم اين مطلب و اين كه هيچ يك از افعال خداوند خالي از غايت و غرض نيست، محل بحث و تأمل است».[9]
يادآور مي‎شويم، مسئله غايتمندي افعال خداوند، از مسائل تعبدي نيست، تا به مواردي كه در نصوص ديني آمده است، ‌بسنده شود، بلكه مسئله‎اي است عقلي، و احكام عقلي غيرقابل تخصيص است.
ديدگاه حكما
شارح مواقف ديدگاه حكماي اسلامي را در مسئله غايي بودن افعال الهي، با ديدگاه اشاعره هماهنگ دانسته و پس از نقل نظريه اشاعره گفته است:
«و وافقهم علي ذلك جهابذه الحكماء و طوائف الإلهين»[10]
اين برداشت از كلام حكما نادرست است، چنان كه صدرالمتألهين گفته است:
حكما به طور كلي غايت و غرض را از افعال الهي نفي نكرده‎اند، آن چه آنان نفي كرده‎اند وجود غايت و غرضي غير از ذات الهي براي مطلق هستي، و براي نخستين فعل الهي است، اما براي افعال خاص و مقيد غايت‎هاي ويژه‎اي اثبات كرده‎اند، چنان كه كتاب‎هاي آنان سرشار از بحث درباره فايده و غايت موجودات مي‎باشد.»[11]
غرض و مصلحت
برخي از محققان در اين مسئله ميان غرض و مصلحت فرق نهاده و گفته است: آنچه در افعال خداوند مي‎توان گفت اين است كه افعال الهي داراي مصالح و حكمت‎هايي است، ولي معلل به اغراض نيست، فرق غرض و مصلحت در اين است كه غرض آن است كه به فاعل باز مي‎گردد، و مصلحت آن است كه عايد ديگران مي‎شود. بنابراين، اگر گفته‎اند افعال خداوند معلل به اغراض است، نوعي مجاز گويي كرده و افعال خداوند را به افعال بشر تشبيه كرده‎اند، يعني بر افعال خداوند مصالح و حكمت‎هايي مترتب مي‎گردد، كه اگر آنها بر افعال انسان مترتب شود، غرض و غايت فعل او به شمار مي‎روند.[12]
حكيم لاهيجي در اين باره چنين گفته است:
«يادآور مي‎شويم، حاصل اين تحقيق به تفكيك ميان غايتمندي فعل و غايتمندي فاعل باز مي‎گردد كه پيش از اين يادآور شديم، يعني افعال الهي ـ اعم از تكويني و تشريعي ـ داراي فوايد، مصالح و حكمت‎هايي است، كه به موجودات باز مي‎گردد نه به خداوند، بدين جهت خداوند فاعل بالداعي و بالقصد نيست، بلكه فاعل بالرضا يا بالعنايه است، چنان كه در فلسفه ثابت شده است. يعني علم ذاتي خداوند به فعل منشأ صدور فعل است، و فاعليت خداوند متوقف بر قصد و داعي زائد بر ذات نيست، زيرا اگر چنين باشد، فاعليتش بالذات نخواهد بود، ‌و آنچه متعلق علم ذاتي خداوند است، فعل به صورت مطلق نيست، بلكه فعل با ويژگي حكمت و مصلحت است. در نتيجه در عين اين كه فاعل بالقصد (غايتمند) نيست فعل او غايتمند است».[13]