کلام

تاپیک مقالات انجمن کلام و عقاید

بسم الله الرحمن الرحیم


سوال :

چرا تعدد زوجات با فطرت خانمها سازگار نيست ولي بر مردا يه امتيازه
خانمها كلا حقوقشون خيلي كمه در قران هم هست و للرجال عليهن درجه...ميخوام علتش بدونم

پاسخ :

اولاً اسلام تعدد زوجات را بدون قید و شرط و نامحدود قبول ندارد. با بررسى وضع محیطهاى مختلف قبل از اسلام به این نتیجه مى‏رسیم كه تعدد زوجات به طور نامحدود، امر عادى بوده و قبل از اسلام جریان داشته؛ تعدد زوجات از ابتكارات اسلام نیست، بلكه دین آن را در چارچوب ضرورت‏هاى زندگى انسان محدود ساخته و براى آن قیود و شرایط سنگیني قرار داده است.

ثانياً قوانین اسلام براساس نیازهاى واقعى بشر است، نه احساسات، زیرا ممكن است هر زنى از آمدن رقیب (در زندگى ناراحت بشود، ولى وقتى مصلحت تمام جامعه درنظر گرفته شود و احساسات را به كنار بگذاریم، فلسفه تعدد زوجات روشن مى‏شود.) هیچ كس نمى‏تواند انكار كند كه مردان در حوادث گوناگون زندگى، بیش از زنان در خطر مرگ قرار دارند و در جنگ‏ها و حوادث دیگر، قربانیان اصلى را آن‏ها تشكیل مى‏دهند.

نیز نمى‏توان انكار كرد كه بقاى غریزه جنسى مردان از زنان طولانى‏تر است، زیرا زنان در سن معینى، آمادگى جنسى خود را از دست مى‏دهند، در حالى كه در مردان چنین نیست.

هم چنین زنان به هنگام عادت ماهانه و قسمتى از دوران حاملگى، عملاً ممنوعیت آمیزش دارند، در حالى كه در مردان این ممنوعیت وجود ندارد. و لحاظ اين مصلحت بمنظور پيشگيري از مفاسد بسياري بوده كه در اثر فقدان اين مصلحت، دامنگير فرد و جامعه مي شود.

از همه گذشته زنانى هستند كه به علل گوناگونى همسران خود را از دست مى‏دهند و اگر تعدد زوجات نباشد، آن‏ها باید براى همیشه بدون همسر باقى بمانند.

با درنظر گرفتن این واقعیت‏ها در این گونه موارد (كه تعادل میان مرد و زن به هم مى‏خورد) ناچاریم یكى از سه راه ذیل را انتخاب كنیم.

أ) مردان تنها به یك همسر در همه موارد قناعت كنند و زنان بیوه تا پایان عمر بدون همسر باقى بمانند و تمام نیازهاى فطرى و خواسته‏هاى درونى و احساسى خود را سركوب كنند.

ب) مردان فقط داراى یك همسر قانونى باشند، ولى روابط آزاد و نامشروع جنسى را با زنانى كه بى شوهر مانده‏اند، به شكل معشوقه برقرار سازند.

ج) كسانى كه قدرت دارند بیش از یك همسر را اداره كنندو از نظر جسمى و مالى و اخلاقى مشكلى براى آن‏ها ایجاد نمى‏شود، نیز قدرت بر اجراى كامل عدالت میان همسران و فرزندان دارند، به آن‏ها اجازه داده شود كه بیش از یك همسر انتخاب كنند.
حال اگر بخواهیم راه اول را انتخاب كنیم، باید گذشته از مشكلات اجتماعى كه به وجود مى‏آید، با فطرت و غرائز و نیازهاى روحى و جسمى بشر به مبارزه برخیزیم. هم چنین عواطف و احساسات این گونه زنان را نادیده بگیریم اما این مبارزه‏اى است كه پیروزى در آن نیست. به فرض كه این طرح عملى بشود، جنبه‏هاى غیر انسانى آن بر هیچ كس پوشیده نیست.

تعدد همسر را در موارد ضرورت نباید تنها از دریچه چشم همسر اول مورد بررسى قرار داد، بلكه از دریچه چشم همسر دوم و مصالح و مقتضیات اجتماعى باید مورد مطالعه قرار داد. آن‏ها كه مشكلات همسر اول را در صورت تعدد زوجات عنوان مى‏كنند، كسانى هستند كه یك مسئله سه زاویه‏اى را تنها از یك زاویه نگاه مى‏كنند، زیرا تعدد همسر هم از زاویه دید مرد و هم از زاویه دیدهمسر اول، نیز از زاویه دید همسر دوم باید مطالعه شود، آن گاه با توجه به مصلحت مجموع در این باره قضاوت كنیم.

اگر راه دوم را انتخاب كنیم، باید فحشا را به رسمیت بشناسیم. تازه زنانى كه به عنوان معشوقه مورد بهره بردارى جنسى قرار مى‏گیرند، نه تأمین دارند و نه آینده‏اى. چنان كه شخصیت آن‏ها پایمال شده است. این‏ها امورى نیست كه انسان آگاه آن را تجویز كند.

بنابراین تنها راه سوم مى‏ماند كه هم به خواسته‏هاى فطرى و نیازهاى غریزى زنان پاسخ مثبت داد و هم از عواقب شوم فحشا و نابسامانى زندگى این دسته از زنان بركنار ماند و جامعه را از گرداب گناه بیرون برد.(1)

با اين توضيحات روشن مي شود كه اگر بدور از احساسات و غرض ورزي ها به احكام دين بنگريم، صرفنظر از دلايل نقلي (آيات و روايات)، به حكم عقل و وجدان، دين اسلام را جامعترين و كاملترين دين الهي دانسته، و همه احكام آن را بر اساس و در مسير جلب مصلحت و دفع مفسده خواهيم يافت كه ضمن مطابقت كامل با نيازهاي معقول و منطقي بشر، به تمامه عدل و انصاف را در همه زمينه ها مطمح نظر خويش قرار داده است.

عموماً آنچه در اين ميان مورد، اشتباه و خطا قرار مي گيرد، قضاوت هاي فاقد مبنا و اصول است كه عمدتاً مبتني بر احساسات و يكجانبه نگري است كه فاقد مبناي معقول و منطقي مي باشد، و گاهاً اينگونه مسائل با تبييني شبهه آلود از سوي مغرضان، به اشتباه، نزد بي غرضان شائبه ي عقلانيت و منطق پيدا مي كند و در صورتي كه انسان، به عدم آسيب پذيري وحي و كلام قرآن و اهل بيت (ع) و دستورات و احكام دين، وثاقت و ايمان كامل نداشته باشد، و برتري وحي و يافته هاي ديني بر ديگر يافته هاي بشري برايش ثابت نباشد، به عبارتي كلام وحي را بر عقل و دانش بشري و بر احساسات و يافته هاي خود عرضه كند، نه يافته هاي عقل و دانش و احساس بشري را بر اصول وحي، ناگزير، دچار چنين تعارض و تشكيك و ترديدي خواهد شد.

تداوم چنين رويدادي در روح و روان و منطق بشر و عدم برخورداري از روح تقوا و محروميت از هدايت الهي، انسان را از مدار انصاف و عدالت خارج ساخته و نهايتاً به وادي كفر و دشمني و مخالفت با اصول دين الهي مي كشاند.

پاورقي______________________________________ __
1. مكارم شيرازي، ناصر، تفسیر نمونه، ج‏3، ص 256 - 260؛ كتاب 180 پرسش و پاسخ.

تاپیک چرا پذيرش دين براي مردها راحت تر است؟
http://www.askdin.com/showthread.php?t=13857&page=2

آیا عرفان اسلامی بر علیه اسلام است ؟

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم
زمان زیادی نمیگذرد که چند نفر از دوستان مقالاتی بر علیه عرفاء و فلاسفه اسلامی در این سایت درج کردند و انتظار میرفت این مقالات نقدی برعقاید و آراء متالهین باشد ولی بطوری صحیح و با اشراف کامل به مضمون اقوال و نظرات ایشان ولی اینطور نبود و و بیشتر باعث تنش شد
در این کشور که همچون علف عارف سر از گور شیطان بر می آورد و هر کسی دکانی زده و از اوراد شیطانی برای فریب مردم استفاده میکند و مردم نا دانسته آنها را جزو کرامات ایشان میدانند این شکل مقابله کارآئی ندارد.

در این مجال سعی بر این است که به زبانی ساده و مجمل این مساله بیان شود که عرفان اسلامی چیزی بجز باور و آشنائی با دیانت محمدی مندرج د ر قرآن و کلام نبی و ائمه
و کلام اسلامی چیزی بجز تحلیل در جهان بینی ای که عرفان اسلامی طبق شریعت تعریف کرده نیست
و هر آنچه که بر علیه دیانت باشد و مسیر و صراط مستقیم و عبادات را از بین ببرد و بر له آنان باشد نه تنها عرفان اسلامی نیست که عین دشمنی با دیانت است.

تشخیص این مهم ( تفاوت بین عرفان اسلامی و عرفان شیطان پرستی و منحرف ) آنقدر پیچیده است که بدون شک از عوام بر نمی آید.
اساتید و دوستان اگر نقد و توضیحی در این رابطه ارائه دهند که مبین این مفهوم باشد سپاسگذار خواهم بود و اجرشان با خدای منان

یاحق


تشابه و تمایز علم كلام و فلسفه

مقصود از فلسفه در عنوان بحث، فلسفه الهی است كه به فلسفه اولی و فن اعلی شهرت دارد نه فلسفه مادی و نه فلسفه علمی، و مشابهت و تمایز آن را با علم كلام از سه نظر می‌توان بررسی نمود: 1. موضوع، 2. اسلوب و روش بحث، 3. اهداف و غایات.
1. موضوع فلسفه و كلام
رأی مشهور و رایج درباره موضوع فلسفه این است كه موضوع آن «موجود بما هو موجود» است. شیخ الرئیس در آغاز الهیات شفاء پس از بررسی و نقد دو نظریه دیگر كه موضوع فلسفه اولی را وجود خداوند و یا اسباب عالی هستی می‌دانند گفته است: «فالموضوع الاول لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود».[1]فلاسفه اسلامی پس از شیخ الرئیس نیز طرفدار همین نظریه‌اند، و به گفته استاد شهید مطهری، ارسطو اولین كسی است كه پی برد یك سلسله مسائل است كه در هیچ علمی از علوم اعم از طبیعی، ریاضی، اخلاقی، اجتماعی و منطقی نمی‌گنجد و باید آنها را به علم جداگانه‌ای متعلق دانست و شاید هم او اوّل كسی است كه تشخیص داد محوری كه این مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع می‌كند، «موجود بما هو موجود» است.[2]
درباره اینكه موضوع علم كلام چیست در فصل‌های پیشین به تفصیل بحث شد و دانستیم كه در این باره آراء مختلفی ابراز گردیده كه اجمال آنها چنین است:
1. موجود بما هو موجود.
2. معلوم، از این جهت كه در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرد.
3. ذات و صفات خداوند.
4. اصول عقاید دینی.
5. اوضاع شریعت.
بنابر نظریه نخست، فلسفه و كلام از نظر موضوع متحد، و بر پایه آراء دیگر، موضوع آن دو متمایز می‌باشد. گفتنی است كه محقق لاهیجی در گوهر مراد، كلام را به دو قسم: كلام متقدمان و متأخران تقسیم كرده و موضوع كلام متقدمان را اوضاع شریعت و موضوع كلام متأخران را موجود بما هو موجود دانسته و نتیجه گرفته است كه كلام متقدمان با فلسفه از نظر موضوع متمایز و كلام متأخران با آن متحد می‌باشد.[3]
نامبرده در شوارق بدون اشاره به تقسیم مزبور پس از نقل و بررسی آراء پیرامون موضوع علم كلام گفته: رأی صحیح این است كه میان كلام و فلسفه الهی از نظر موضوع تفاوتی گذاشته نشود بلكه موضوع هر دو علم موجود بما هو موجود به شمار آید.[4]
2. اسلوب بحث در فلسفه و كلام
در تاریخ فلسفه اولی از دو نظام فلسفی مشائی و اشراقی بسیار یاد می‌شود. تفاوت بارز این دو نظام فلسفی در اسلوب بحث و شیوه شناخت آنها است.
شیوه بحث در فلسفه مشائی منحصر در تفكر برهانی و استدلال عقلانی است. شیخ اشراق از پیروان فلسفه مشاء به «حكیم بحاث عدیم التألَه»[5] یاد كرده است و حكیم سبزواری در وصف آنان گفته است: «این گروه در طریق معرفت به مجرد نظر و بیان و دلیل و برهان اكتفا می‌كنند و از این جهت به آنان حكمای مشاء گفته می‌شود كه عقل آنان پیوسته در مشی فكری به سر می‌برد، زیرا نظر و فكر عبارت است از حركت از مطالب به سوی مبادی به سوی مطالب».[6]
و در نظام فلسفه اشراقی تفكر و استدلال برهانی گرچه لازم است ولی كافی نبوده و بهره‌گیری از ذوق عرفانی نیز لازم می‌باشد. حكیم سهر‌وردی درباره آنان گفته است: «حكیم متوغل فی التأله والبحث»[7] و حكیم سبزواری آنان را چنین وصف نموده است: «آنان میان هر دو طریقه پیشین (تفكر برهانی و ذوق عرفانی‌) جمع كرده‌اند و به اشراقیون معروف می‌باشند و بدین جهت به این نام موسومند كه چون از عالم غرور دل بركنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده‌اند، از اشراقات عالم نور بهره‌مند گردیده و عنایات الهی شامل آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار شده‌اند».[8]
اولین تفاوت
در هر حال در هیچیك از این دو نظام فلسفی، به مشهورات و مسلمات استناد نمی‌گردد و نیز از روش‌های ظنی استدلال، مانند تمثیل و استقراء استفاده نمی‌شود، بلكه دلایل فلسفی از نظر ماده و صورت، برهانی و یقینی می‌باشند، ولی رعایت این شرط در دلایل كلامی به عنوان یك اصل كلی لازم نیست، آری آنجا كه متكلم در مقام كسب معرفت تفصیلی و تحقیقی پیرامون عقاید دینی است، رعایت شرط مزبور برای او لازم می‌باشد ولی در جبهه نبرد كلامی با حریف، در استفاده از شیوه‌های مختلف استدلال آزاد می‌باشد و كارآمدترین شیوه در این هنگام همان شیوه «جدال احسن» است و در چنین موقعیتی نه تنها بهره‌گیری از روش جدل نكوهیده نبوده، و مایه نقصان شناخته نمی‌شود، بلكه كاری به جا و تحسین برانگیز خواهد بود چنانكه قرآن كریم پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به بهره‌گیری از جدال احسن توصیه نموده می‌فرماید: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[9] و هشام بن حكم به خاطر بهره‌گیری از این روش در مناظره با عمرو بن عبید پیرامون مساله امامت مورد تكریم امام صادق ـ علیه السّلام ـ قرار می‌گیرد.[10]
از اینجا معلوم می‌شود كه مذمت و نكوهش بزرگانی چون صدرالمتألهین از شیوه متكلمان نه بدین خاطر است كه آنان در مناظره با رقیبان خود از طریقه جدال استفاده می‌نمودند، بلكه به خاطر این است كه آنان به قدری به مجادلات كلامی دل بسته بودند كه حتی در بحث‌های تحقیقی خود پیرامون معارف و عقاید دینی نیز تفكر عقلانی و دلایل برهانی را كنار گذاشته و در مرز ظواهر توقف كرده و از درك حقایق فرو مانده بودند.
و به عبارت دیگر: نكوهش‌های امثال صدرالمتألهین، عمدتاً متوجه متكلمان اشعری است كه عقل را از مقام تفكر و تحقیق عزل نموده و برداشت‌های سطحی گرایانه خود را معیار سنجش و داوری در عرصه كلام و دین شناسی، دانسته‌اند. شاهد این مدعا، انتقاد تندی است كه وی در بحث اعاده معدوم از متكلمان نموده است، زیرا پس از آنكه اكثریت متكلمان را طرفدار اعاده معدوم دانسته و روش آنان را در شناخت معارف دینی عقیم شناخته، آورده است: مانند اعتقاد به تعدد قدماء و اثبات اراده گزافی بر خداوند، و نفی داعی در افعال الهی و ابطال حكمت در آفرینش، و اثبات كلام نفسی و ...[11]
می دانیم كه موارد یاد شده نمونه‌هایی از عقاید و آراء متكلمان اشعری است.
در هر حال یكی از تمایزهای فلسفه و كلام از نظر روش بحث این است كه در فلسفه از نظر منطق ماده استناد به مشهورات و مسلمات و مظنونات و مقبولات و شعریات مجاز نیست و فقط باید به یقینیات استناد شود، و از نظر منطق صورت نیز فقط باید از روش‌های یقین‌آور مانند قیاس استفاده شود. ولی این شرط در علم كلام، كلیت ندارد و متكلم در مواردی در بكارگیری روش‌های مختلف استدلال مجاز می‌باشد، چنانكه بیان گردید. آری فیلسوف نیز گاهی به استفاده از روش غیر برهانی ناچار می‌شود، ولی نه به اعتبار فیلسوف بودنش.
تفاوت دوّم
دومین تفاوت شیوه بحث‌های كلامی و فلسفی این است كه متكلم غالباً در بحث‌های خود موضع‌گیری دینی داشته و می‌كوشد تا عقیده‌ای را كه از قبل پذیرفته است از طریق استدلال عقلی به اثبات برساند. به عبارت روشن‌تر متكلم می‌كوشد تا بحث‌های عقلی را در استخدام اثبات عقاید دینی گرفته، و تلاش او بر این است كه اندیشه‌های عقلی با ظواهر شرعی مطابق باشد، اگر چه احیاناً برخی از متكلمان از این خط منحرف گردیده و برای اثبات اندیشه‌های كلامی خود دست به تأویل ظواهر زده‌اند، ولی فیلسوف الهی بدون موضع‌گیری قبلی و صرفاً به انگیزه حقیقت جویی، بحث‌های عقلی خود را به صورت آزاد مطرح نموده و با استفاده از نیروی عقل قله‌هایی بلند را در زمینه معارف الهی فتح می‌كند و بدین طریق عقاید دینی را اثبات می‌نماید.
البته نباید آزاد اندیشی فلسفی را به دین ستیزی و یا بی‌تقیدی نسبت به عقاید دینی تفسیر نمود، كاری كه متأسفانه از طرف برخی انجام گرفته است، بلكه مقصود این است كه فیلسوف الهی با انگیزه حقیقت جویی، عقل و تفكر خویش را به كار می‌گیرد و در عین حال عقیده دارد كه هدایت ‌های عقلی با هدایت‌های شرعی هم آهنگ می‌باشد و اگر احیاناً نتایج بحث‌های عقلی صریح و استوار، با ظواهر دینی ناهماهنگ و ناسازگار باشد، باید آن را به گونه‌ای تفسیر كرد كه با نتایج روشن و قطعی دلایل صحیح عقلی هماهنگ باشد، مانند ظواهر ابتدایی آیاتی كه بر تشبیه و تجسیم دلالت دارند و نظایر آن، از كسانی كه به گونه روشن تفاوت مزبور را یادآور شده است حكیم لاهیجی است. در اینجا شایسته است به عنوان قدرشناسی از وی كه این بحث را به گونه‌ای جامع و منقح مطرح نموده است متن سخنان او را از نظر محققان گرامی بگذرانیم:
«امّا فرق بین كلام و حكمت آنست كه چون دانسته شد كه عقل را در تحصیل معارف الهی و سایر مسائل عقلیه استقلال تمام حاصل است و توقفی در این امور به ثبوت شریعت ندارد، پس تحصیل معارف حقیقیه و اثبات احكام یقینیه برای اعیان موجودات برنهجی كه موافق نفس الامر بوده باشد از راه دلایل و براهین عقلیه صرفه كه منتهی شود به بدیهیات كه هیچ عقلی را در قبول آن توقف و ایستادگی نباشد، بی‌آنكه موافقت یا مخالفت وضعی از اوضاع یا ملتی از ملل را در آن مدخلی بود و تأثیری باشد، طریقه حكماء بود و علم حاصل شده به این طریق را در اصطلاح علما علم حكمت گویند و لا محاله موافق شرایع حقه باشد، چه حقیقت شریعت در نفس الامر به برهان عقلی محقق است، اما این موافقت را در اثبات مسائل حكمیه مدخلیتی نباشد و ثبوت وی موقوف بر آن نبود.
[1] . الشفاء، الالهیات، ابن سینا، صفحه 281.
[2] . آشنایی با علوم اسلامی «منطق، فلسفه» صفحه 133.
[3] . گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجی، طبع جدید، صفحه 42، 43.
[4] . شوارق الهام، عبدالرزاق لاهیجی، صفحه 11.
[5] . شرح حكمه الاشراق، انتشارات بیدار، صفحه 23.
[6] . شرح الاسماء الحسنی، حاج ملاّ هادی سبزواری، صفحه 76.
[7] . شرح حكمه الاشراق، صفحه 23.
[8] . شرح الاسماء الحسنی، صفحه 76.
[9] . سوره نحل، آیه 125.
[10] . اصول كافی، جلد 1، صفحه 129.
[11] . الاسفار الاربعه، جلد 1، صفحه 361 و 362.

درباره كلام جدید

یكی از اصطلاحاتی كه امروزه در حوزه الهیات و كلام مطرح است اصطلاح كلام جدید است. درباره ماهیت كلام جدید و نسبت آن با كلام قدیم اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است. در این فصل به نقل و بررسی برخی از این آراء می‌پردازیم:
نظریه اول
برخی از متفكران بر این عقیده‌اند كه بهتر است به جای آن كه علم كلام را به قدیم و جدید تقسیم كنیم، متكلمان را به قدیم و جدید تقسیم كنیم، همان گونه كه در فقه تحولاتی هم در مبانی و منابع وهم در شیوه بحث و هم در فروع و مسایل پدید آمده است، ولی این امر باعث نشده است كه علم فقه را به قدیم و جدید تقسیم نمایند، بلكه فقها را به متقدمین و متأخرین و متأخر المتأخرین و ... تقسیم كرده‌اند.
بر این اساس، معیار تجدّد در قبال تقدم، یا تجدّد در مقابل سنّتی و مانند آن به زمان است، ممكن است در آینده نزدیك یا دور، یك كلام أجدّی هم پیدا شود. اگر ملاك جدید بودن پدید آمدن سه محور اصلی، یعنی: محتوای تازه، مبنای تازه، و روش جدید باشد، در این صورت چه كسی تضمین می‌كند كه در آینده نزدیك یا دور، مسایل تازه، مبانی تازه، روش تازه عرضه نشود...[1]
در این نظریه، تحوّل و تجدّد در علم كلام در محورهای سه‌گانه: محتوا، مبنا و روش پذیرفته شده است، ولی اشكال شده است كه چنین تحوّلی سیّال و دائمی است و نمی‌توان علم كلام را با چنین ضابطه‌ای به دو گونه‌ی قدیم و جدید تفسیم كرد، زیرا در آینده‌ای نزدیك یا دور آنچه اینك جدید است، قدیم خواهد شد و هكذا. به عبارت دیگر، وصف قدیم و جدید بر اساس این معیار، وصفی است نسبی و متطور.
نظریه دوم
تفاوت كلام قدیم و جدید در دو چیز است، یكی در شبهات جدید كه در گذشته مطرح نبوده و شبهاتی كه در گذشته مطرح بوده و اكنون از رونق افتاده است، و دیگری در تأییدهای كلامی است كه در گذشته كار ساز و پذیرفته بوده و اكنون دیگر جاذبه‌أی ندارد. استاد مطهری در این باره چنین گفته است: «با توجه به اینكه كلام، علمی است كه دو وظیفه دارد: یكی دفاع و ردّ شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام و دیگری بیان یك سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به اینكه در عصر ما شبهاتی پیدا شده كه در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده كه از مختصات پیشرفتهای علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلا موضوع است، همچنان كه بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است كلام جدیدی تأسیس شود».[2]
وجه اشتراك كلام قدیم و جدید ـ بنابراین نظریه ـ اهداف و غایات علم كلام است، و وجه افتراق آنها مربوط به دلایل و شبهات كلامی است، البته این تفاوت به صورت فی الجمله است نه بالجمله و به ثبات یا تطور روش بحثهای كلامی اشاره‌أی نشده است.
نظریه سوم
تحوّل و تجدّد علم كلام مربوط به تعیین مرزهای شریعت است، آنچه میان كلام قدیم و جدید ثابت است، رسالت دفاع از شریعت است، ولی حریم شریعت و مرزهای آن به تدریج شناخته می‌شود. پس علم كلام دارای هویتی جاری، جمعی، تصفیه شونده و متكفل نشان دادن مرزهای شریعت است، و این به معنی ثابت نبودن مرزها نیست، بلكه به معنی كشف تدریجی آن است.[3]
این نظریه تا حدّی مبهم است، زیرا اگر مقصود از مرزهای شریعت، مجموعه آموزه‌های اعتقادی است كه در متن كتاب و سنت وارد شده است، در این صورت چیز جدیدی كشف نمی‌شود، گرچه ممكن است در مقام تدوین متون كلامی، به حكم قاعده اجمال و تفصیل یا ایجاز و تطویل در تنظیم عقاید دینی، تفاوتهایی رخ دهد، ولی این كار را كشف مرزهای جدید شریعت نمی‌گویند. و اگر مقصود تفسیرهای متفاوتی است كه از عقاید دینی می‌شود این كار نیز كشف مرزهای جدید شریعت نیست، بلكه تفسیرهای تازه از آموزه‌های پیشین است، آنچه از عبارتهایی كه قبل از عبارت مذكور آمده است به دست می‌آید، همانا احتمال اخیر است.
نظریه چهارم
تجدد كلام در جهات سه‌گانه‌ی زیر است:
الف. شبهات جدید كلامی.
ب. سلاحهای جدید كلامی.
ج. وظایف جدید كلامی.
توضیح این كه: كلام جدید دنبال كلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم كلام جدید داشته باشیم، یكی اینكه كلام از اهم وظایفش دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده‌اند، كلام هم نو می‌شود، نكته مهم این است كه نباید پنداشت كه همیشه با همان سلاحهای قدیمی می‌توان به شبهات جدید پاسخ گفت، گاهی برای پاسخ به شبهات جدید به سلاحهای جدید احتیاج است، و لذا متكلم، محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود. و این جهت دوّم است، جهت سوّم این است كه علم كلام یك وظیفه تازه به نام دین شناسی پیدا می‌كند، دین شناسی نگاهی است به دین از بیرون دین. لذا كلام جدید گاهی فلسفه دین نامیده می‌شود. دین شناسی، یعنی نگرش به دین به عنوان معرفتی از معارف و یافتن احكام آن، یا نظر كردن در آن به صورت حالی از احوال روحی و روانی، یعنی نگرش روانكاوانه. دین شناسی با این معانی بر كل بحثهای پیشین علم كلام افزوده می‌شود».[4]
وجه اول و دوم درست است، ولی وجه سوم از چند جهت مناقشه دارد:
الف. دین شناسی با فلسفه‌ی دین یكی گرفته شده است، در حالی كه نسبت آن دو از قبیل عام و خاص است، یعنی
دین‌شناسی اعم از فلسفه‌ی دین است.
ب. هم دین‌شناسی و هم فلسفه‌ی دین با علم كلام تفاوت دارند، زیرا مهمترین رسالت علم كلام ـ همان‌گونه كه صاحب نظریه نیز تصریح كرده است ـ دفاع از عقاید دینی یا حریم شریعت است، این ویژگی در هیچیك از دین‌شناسی و فلسفه‌ی دین وجود ندارد.
ج. در دین شناختی تنها به دو رویكرد یا دو مسئله توجه شده است، یكی رویكرد معرفت شناسی و دیگری رویكرد روانشناختی، در حالی كه در دین شناسی رویكردهای بسیار دیگر چون: تاریخ شناختی، مردم شناختی، جامعه شناختی و ... نیز وجود دارد.
نظریه پنجم
ابعاد تجدّد در علم كلام عبارتند از:
الف. تجدد در مسایل كه دو عامل دارد، یكی تجدد در شبهات، و دیگری تكامل معرفت متكلم، مثال آن خاتمیّت است كه در كتب كلامی قرن هفتم به منزله مسئله كلامی طرح نشده است، در حالی كه متكلم معاصر آن را جزو مسایل كلامی طرح می‌كند.
ب. تجدد در روش، زیرا وظیفه علم كلام توضیح تعالیم دینی و اثبات آنها و رفع شبهات است به گونه‌أی كه تعالیم دینی نزد مخالفان مقبول افتد. و این مستلزم آن است كه اولاً: به تبع تجدد در فهم مخاطبان، و ثانیاً به تبع نو شدن شبهات، روش متكلم نیز نو شود. در عصری روشهای قیاسی مقبول می‌افتد، و در روزگاری احتجاجهای جدلی رواج می‌یابد، و زمانی مخاطبان به ادّله تجربی، شواهد استقرایی و روش آماری اهمیت می‌دهند. به طور كلی جواب هر شبهه‌أی ابزار خاصی می‌خواهد، شبهه جامعه شناسان به روش علوم اجتماعی پاسخ داده می‌شود و شبهه فیلسوفان پوزیتیویست با ابزار خاص آنه مجاب می‌گردد. بنابراین به تبع طرح شبهات جدید، هم مسایل علم كلام نو می‌شود و هم روش آن.
ج. تجدّد در زبان، علم كلام بر خلاف علوم برهانی و تجربی زبان علمی دقّی ندارد، بلكه متكلم متناسب با مخاطبان خود زبان خاصی را اتخاذ می‌كند.
د. تجدد در مبانی و مبادی كه مهمترین بعد تجدد در كلام است. برخی از مبادی علم كلام مورد توجه صریح متكلمان قرار گرفته است، مانند مبادی معرفت شناختی و مبانی هستی شناختی كه اغلب متلكمان آنها را به عنوان امور عامّه علم كلام در آغاز كتب خویش آورده‌اند. اما بخش مهمی از مبانی علم كلام از قبیل مبانی انسان شناختی و طبیعت شناختی، مورد توجه صریح متكلمان نبوده است و لذا در كتب كلامی نیز مورد بحث واقع نشده است.
ه‍ . تجدد در هویت، كلام را در هر زمانی كه لحاظ كنیم نسبت به زمان سابق جدید است ونسبت به زمان لاحق كلام قدیم می‌باشد، تجدد به این معنا اختصاص به علم كلام ندارد، بلكه هر معرفت بشری تدریجی الحصول است. توضیحی كه برای این نوع تجدد كلام ارائه شده است، به ابعاد پیشین یعنی تجدد در شبهات، مسایل، زبان و روش باز می‌گردد، بنابراین حاصل این نظریه این است كه تجدد در علم كلام ابعاد چهارگانه دارد و نتیجه این تحوّلها همان تجدد در هویت علم كلام است.[5]
نظریه فوق در مجموع قابل قبول است، ولی تفاوتی كه میان دو نوع تجدّد عام و خاص بیان شده پذیرفته نیست، یعنی آنچه به عنوان تجدّد ماهوی علم كلام بیان شده است اولاً: در مورد موضوع یا محورهای كلی و نیز روشهای كلی بحثهای كلامی پذیرفته نیست، و ثانیاً: این تجدّد نیز امری تدریجی الحصول است، زیرا همان‌گونه كه بیان شد اركان آن را همان ابعاد چهارگانه‌ی تجدّد در شبهات، زبان، روش و مبانی تشكیل می‌دهد كه همگی اموری تدریجی و نسبی‌اند.
نظریه ششم
6. نظریه دیگر این است كه علم كلام جدید از نظر موضوع با كلام قدیم تفاوتی ندارد، تفاوت آنها در دو چیز است، یكی در روشهای جدیدی كه در كلام و دین پژوهی باب شده است كه یكی از مهمترین آنها شیوه یا رهیافت پدیدار شناسی است، و دیگر آنكه، آن همه میل یا نیاز شدید به برهان سازی در كلام عصر جدید دیده نمی‌شود. و فی المثل به جای مبرهن ساختن حقانیت دین، یا وجود خداوند، از معقولیت آنها بحث می‌كند و همین مقدار را كافی می‌داند.[6]
تفاوت نخست ـ كه در آراء قبل نیز آمده بود ـ درست است، ولی تفاوت دوم فرضیه‌أی است كه دلیل روشنی بر آن اقامه نشده است.[1] . آیه ا... جوادی آملی، ر. ك قبسات، سال اول، شماره دوم، ص 63.
[2] . وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه‌های علمیه، ص 49.
[3] . قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 18، 19.
[4] . مدرك قبل، ص 12، 13.
[5] . موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 23، 27.
[6] . این نظریه از آقای بهاء الدین خرمشاهی است، ر. ك كلام جدید درگذر اندیشه‌ها، ص 219، 223.

رشته تحصیلی کلام و فلسفه؟

سلام.
من همیشه این سئوال برام بوده که در مقطع کارشناسی ارشد ، دو رشته « فلسفه و کلام اسلامی» و رشته « فلسفه و حکمت اسلامی» چه تفاوتهایی با هم دارن؟ حتی کد هر دو رشته در دفترچه انتخاب رشته یکیه. اما در ذیل کد واحد ، نام هر دو رشته هست!

شباهتهاشون رو میدونم. تفاوتهاشون رو می خوام بدونم.

چرا اکثر دانشگاهها رشته « فلسفه و کلام اسلامی » دارن ولی رشته « فلسفه و حکمت اسلامی » خیلی به ندرت ( یکی دو تا ) وجود داره؟

اگه کسی بخواد فلسفه اسلامی ( حکمت متعالیه و ... ) رو بخونه ، کدوم رو باید بره؟

گرایشهای دکتراشون با هم فرق می کنه؟

:Labkhand:

موضوع ومسایل علم کلام

موضوع علم کلام
در مورد موضوع علم کلام اقوالی است که به اختصار چنین اند:
1-هستی به طور مطلق(موجود به ماهو موجود)
2_معرفت هایی که در طریق اثبات عقاید دینی قرار می گیرند
3-ذات و صفات خداوند
4-وجود خداوند و وجود ممکنات از جهت وابستگی آنها به خداوند
5-عقاید ایمانی
7-اصول دین و عقاید اسلامی
8-اوضاع شریعت
مادر صدد نقدوبررسی نیستیم و غرض ذکرموضوعات علم کلام است و یادآور می شویم که خواجه نصیرالدین طوسی موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنهارا انتساب آنها به مبدا واحد (اعتقاد به خداوند)برشمرده است.ولی برخی دیگر از جمله شهید مطهری جهت وحدت مسایل علم کلام را وحدت در غرض وهدف دانسته اند.
مسایل علم کلام
مسایل علم کلام را می توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد مسایل اصلی آن دسته از مسایل کلامی آند که از عقاید دینی محسوب می شوند وتبیین،اثبات ودفاع از آنها بر عهده علم کلام است بحث های مربوط به خداشناسی ونبوت ومعاد وامامت از این دسته اند و مسایل فرعی آن دسته از مسایل کلامی اند که برای تبیین واثبات ودفاع از مسایل نوع نخست مورد بحث واقع می شوند عموم بحث های فلسفی که در متون کلامی مطرح شده اند از این دسته اند این مسایل را مبادی علم کلام نیز نامند.

*** درسنامه ی فرجام شناسی ***

انجمن: 

بسم الله الرحمن الرحیم
اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم

سلام به همه ی دوستان:Gol:

در این تاپیک انشاالله به تدریج متن بخش فرجام شناسی کتاب آموزش عقاید استاد مصباح قرار داده میشه، در این تاپیک قرار نیست بحثی صورت بگیره و پست های از این دست حذف خواهند شد، دوستان هر نوع مطلبی در این رابطه داشتن می تونن در تاپیک دیگه ای مطرح بفرمان تا در اونجا راجع بهش صحبت بشه، شبیه این برنامه برای سه بخش دیگه ی این کتاب(خداشناسی، پیامبرشناسی، و امام شناسی) هم هست انشاالله، دوستان جهت اطلاع از مسائل اجرایی این طرح به این تاپیک مراجعه بفرمان:

طرح بزرگ جهادگران عرصه ی مجازی

سرکار نسیم گرامی قبول زحمت فرمودن و مدیریت این تاپیک رو به عهده گرفتن، همین جا صمیمانه ازشون تشکر می کنم و امیدوارم خداوند متعال به بهترین وجه ازشون قبول بفرماد...