قابل توجه علاقه مندان مباحث فلسفه اخلاق و اخلاق تلفیقی با حکمت متعالیه

تب‌های اولیه

95 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
قابل توجه علاقه مندان مباحث فلسفه اخلاق و اخلاق تلفیقی با حکمت متعالیه

بسمه تعالی

درآمدی بر فلسفه اخلاق متعالیه[1]

آیت الله سید محمد خامنه ای

«الحمدالله و الصلاة و السلام علی خاتم الانبیاء ابی قاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین»
من به همه مهمانان عزیز و فضلا و بویژه اساتید محترم خیرمقدم عرض میکنم. امروز بر حسب تقویم، روز اول خرداد، روز ملاصدرا و روز حکمت است. این روز را هم به شما و هم به همه کسانی که در این وادی مشغول سلوک هستند تبریک میگویم و امیدوارم که انشاءالله سعی همه شما به نتایج عالیه یی برسد.
موضوع این همایش «اخلاق» است و بر خلاف بسیاری از موضوعاتی که مطرح میشود و دامنه محدود دارد، فلسفه اخلاق از آن دسته موضوعات فلسفی است که دامنه گسترده یی دارد و مسائل بسیاری در آن هست که هنوز دربارۀ آنها بحث نشده یا آنچنانکه باید بحث نشده است. امیدواریم که این همایش و نظایر آن باعث شود که ما بتوانیم در این بخش از فلسفه هم پیشرو باشیم.
امروزه متاًسفانه این رشته از فلسفه را یک فرقه ضّال و مضّل بین المللی و ضد بشر در دست گرفته اند و آن را بعنوان مکتب اصیل خود وانمود میکنند. امیدواریم که بتوانیم این رشته را از دست آنها و انحرافات فکریی را که از این طریق در دنیا ترویج میکنند، مسدود نماییم و زلال فکر حکمت و فلسفه دربارۀ اخلاق را که از فلسفه اسلامی و تعالیم اسلام و اهل البیت(ع) ناشی میشود، در دنیا پخش کنیم تا همه مردم آن ر بدانند. این حرفها نه فقط حرفهای تازه یی است بلکه محتویات فلسفی عمیق و زندگی ساز و حکیمانه هم در خود دارد. ان شاءالله امیدواریم که به اینسو برویم و بتوانیم اخلاق را از نظر علمی ترویج دهیم و از نظر عملی با خود همراه سازیم.
قبل از هر چیز لازم است یک درآند یا مقدمه یی را به عرض برسانم که بحثها قاعدتاً حول آن خواهد بود. حکما، حکمت یا همان فلسفه را بطور سنتی به حکمت نظری (یعنی شرح مسائل فلسفی و بیان آنها) و حکمت عملی (یعنی راهنمایی و شیوه رفتاری بر اساس حکمت نظری) تقسیم کرده اند.
این تقسیم بعدها در حکمت ارسطویی مدون شد و بصورت کتاب درآمد. شاید ارسطو اولین کسی بود که در باب اخلاق کتابی مستقل نوشت، اما این بحث بعدها در میان مسلمین نیز رواج پیدا کرد و کم و بیش جزء مسائل فلسفی قرار گرفت. گاهی برخی اعتراض میکنند که چرا در میان مسائل فلسفی، مسئله اخلاق آنگونه که در یونان یا بعد از یونان مطرح بوده در فلسفه اسلامی مطرح نشده است؟ دلیلش این است که درخشش فرهنگ اسلامی و اخلاق در اسلام و ریشه های فلسفی آن (که گاهی قرآنی و گاهی عقلی استدلالی است) بقدری چشمگیر بوده که آن مباحث را تحت تأثیر قرار داد. (اگر فرصت باشد بعداً به اشاره خواهیم کرد.)
بین تفکر مشائی و تفکر صدرایی در این باب تفاوت بسیاری و جود دارد؛ بقول یکی از اساتید، تفاوت فلسفه معاصر که آمریکایی است با تفکر ما از زمین تا آسمان است. حکمت اسلامی مباحث بسیار خوبی دارد و البته بحث اخلاق هم یک ضرورت اجتماعی است و ما باید بدانم که بطور کلی یکی از سه عنصر سازنده انسانیت انسان اخلاق است؛ یعنی اگر حقیقت و ذات انسان را به سه بخش علم و اندیشه و روح تقسیم کنیم، اخلاق به بخش روح مربوط میشود و شرافت روح بیش از اندیشه بیش از دانش است. چون وقت کم است من خیلی فشرده اشاره میکنم.
آنچه در اخلاق بحث محور بحث و جستجو قرار میکیرد، سعادت است. در برخی مباحث این سه عنصر بشر بعنوان سه هدف دور از دست مطرح میشود که برای دستیابی به آن باید به یک مرحله و سکوی یا یک ثباتی رسید که ارآنجا سعادت آغاز شود و این را در یونان «فضیلت» مینامیدند. فیلسوفان یونانی معتقد بودند که انسان باید به نقطه فضیلت برسد البته منظور آنها از فضیلت؛ نقطه بهینه یا نقطه اعتدال بود که از آنجا انسان میتواند غرایز خود را کنترل کند؛ یعنی مشی و رفتار خود را بر اساس آن قرار دهد تا از لغزش و اشتباه و بازماندن از تکامل مصون بماند. طی نمودن این راه به اینصورت و با حفظ فضیلت، نتیجه اش رسیدن انسان خواهد بود.
خوب است که دربارۀ سعادت بیشتر بحث شود؛ دربارۀ اینکه سعادت در فلسفه یونان چه محدوده و معنایی داشته و در فلسفه اسلامی بخصوص در تفکر ملاصدرا، به چه معناست؟ سعادت در حکمت ارسطویی یک سعادت دنیایی است و محدوده آن محدوده یی است که وقتی انسان سر به خاک میگذارد تمام میشود، مثلا ً میگویند «مات سعیدا ً». اما سعادت در فلسفه اسلامی بر عکس است و مقدمه آن در زندگی این دنیاست و عمده اش در جهان دیگر. چون زندگی فقط در این دنیا نیست و وجود در پس این عدم ظاهری (مرگ) قویتر میگردد و همه چیز (هم لذت و هم عذاب) واضحتر و غلیظتر میشود.
اصل سعادت در زندگی آن دنیاست و در واقع سعادت دنیوی یک برنامه یا بقول معروف یک نقشه راه است، برای اینکه انسان هم در این دنیا و هم در آن دنیا _ یعنی در تمام مراحل سیر وجودی خود _ راحت و خوش باشد.
فلاسفه قدیم مشائی معتقد بودند که انسان دارای سه قوه است: قوه غضبیه، شهویه و عاقله. قوه غضبیه قوه یی است که بحسب آن و بانگیزه آن انسان میتواند دفع بلا نماید و دشمن را از خود دور کند؛ البته گاهی اوقات انسان با همین قوه غضبیه دوستان را نیز از خود میرنجانید. قوه شهویه شامل خواستها و میلهای از هر قبیل است. هر کدام از این دو قوه، یک حداکثر و حداقل با یک نقطۀ افراط و تفریط دارند که هر دوی آنها مضّر و ضایع کننده بشرند. همانطور که بارها گفتیم بشر تنها موجودی است که خودش نرم افزارش را مینویسد و از قضا یکی از بحثهای اخلاق هم این است که اخلاق مبتنی بر اراده و خواست انسان است و قابل تغییر میباشد.

پاسخ کارشناس

اگر کسی اخلاق نداشته باشد و بر اساس غضبیّات و شهوات خود عمل کند؛ دیگر انسان نیست و تنها ماشینی است که با کوک ازلی خود مشغول کار است. مشائیان میگفتند فضیلت این است که انسان در این خط عریض قوای شهوت و غضب، نقطۀ میانه و اعتدال را (که سالمترین نقطه است) پیدا کند و بر روی آن برنامه ریزی کرده و سپس عمل نماید؛ مثلا ً اگر فردی میخواهد خیری به کسی برساند، نه آنقدر باید افراط کند همه چیز خود را ببخشد و نه بخل بورزد، زیرا این افراط و تفریط است و حد مرز و حد وسط سخاست و انسان سخی کسی است که اموال خود را میبخشد ولی زیاده روی نمیکند؛ یعنی حد نگه میدارد. «اندازه نگهدار که اندازه نکوست».
قوه ی سوم قوه عاقله است که قوه مدبّر و مدیر خُلقیات است. این قوه، انسان را روی نقطه اعتدال نگه میدارد و اراده انسان از اینکه روی چه نقطه یی باشد،عادت مستمری ایجاد میکند، بطوری که این عادت ماندنی میشود واز بین نمیرود. به این عادت مستمر «ملکه» میگویند که نام اسم دگر آن ملکه «خُلق» است و اخلاق هم از خُلق گرفته شده است. اخلاق یعنی خُلقهای مختلفی که در روح انسان چینش پیدا میکند و مجموع آنها، منش و رفتار انسان را تشکیل میدهد. از رفتار انسان میتوان پی برد که او چه مَنش و شخصیتی دارد و روی کدام نقطه اخلاقی _مثبت یا منفی _ استوار است؛ افراطی؟ یا تفریطی؟ یا معتدل؟ در مکتب مشائی نقطه فضیلت در درون قوۀ شهویه یا غضبیه است و انسان بر اساس قوه شهویه و غضبیه برای خود فضیلت ایجاد میکند.
در اینجا بد نیست کمی در مورد کلمه فضیلت بحث کنیم: کلمه یونانی فضیلت که در انگلیسی و فرانسه به «virtue» تعبیر میشود، همان «آرته» یونانی است. در عبارت کلمات افلاطون و ارسطو «آرته» اصطلاحا ً به انجام وظیفه کامل اطلاق میشد؛ مثلا وقتی یک عضو از بدن مانند بازو کار خود را خوب انجام میداد نسبت به خودش آرته داشت و اگر یک گارگر میتوانست کارش را به بهترین صورت انجام بدهد دارای آرته بود. این کلمه ریشه شرقی هم دارد؛ در بعضب از منابع آمده که آرته همان آرت فارسی یا اشه هندی است و میدانیم که ریشه بسیاری از مطالب یونان، در شرق و بخصوص ایران بوده است.
پس از این منظر، فضیلت چیزی جز قوه شهویه و غضبیه نیست، انسان در حالی که سوار بر موج قوه غضبیه یا شهویه است، نقطه یی را پیدا میکند تا از طوفانها در امان باشد. این بحثی است که در فلسفه مشائی همه آن را تایید میکنند. اما در حکمت اسلامی و حکمت متعالیه ملاصدرا اینطور نیست. در حکمت متعالیه با آنکه عبارت حکمت مشاء بازگو میگردد و از سه قوه شهویه و غضبیه و عاقله بحث میشود، ولی فضیلت از درون آندو قوه برنمی آید بلکه فضیلت این است که انسان خود را از این دو قوه رها کند و به تعبیر ملاصدرا همان «حریّت» است؛ یعنی فضیلت این است که انسان نه در این دو قوه بلکه برتر از آنها باشد و در قید آندو نماند بلکه آنها را در اختیار و تحت اراده خود داشته باشد. انسان باید بیرون از قوای شهویه و غضبیه باشد تا دارای قوه عاقلیه شود. شأن قوه عاقله بالاتر از این است که با این دو قوه شریک شود. این مسئله، مسئله مهمی است و تفاوت را که ابتدا به آن اشاره کردم و گفتم از زمین تا آسمان است، همین است.
در اینجا مجالی نیست که در اینباره بطور گسترده بحث کنم، اما این زمینه یی است برای مطالعه فضلا و دقت آنها و باید در آن دقت کنند که بین فضیلت در اخلاق اسلامی و فضیلت در یونان تفاوت بسیاری وجود دارد. در اخلاق اسلامی فضیلت ارزش است البته ممکن است در یونان هم ارزش باشد ولی نوع آن فرق دارد؛ مثلا ً در نظام فکری مشائی وقتی یک وزنه بردار رکوردی را میشکند، این کار در خط و حوزه خودش یک فضیلت است اما نقشی در جامعه ندارد و با آن نمیتوان در جامعه بشری یا جامعه ملی خدمت و کار خاصی کرد. اما فضیلت برای این است که انسان انسانی وارسته باشد و قوه غضبیه و شهویه نتواند او را از مسیر اصلیش که خود چندان با مسیر غرایز طبیعی همراه نیست، گمراه کند. قطعا ً چنین انسان صراط مستقیم خود را پیدا کرده است. این راه از راه حیوان کاملا ً جداست؛ زیرا تنها انسان است که میتواند از تمام مزایای طبیعی قوه حیوان یا نباتی که در بدن وجود دارد و به طور طبیعی از آن استفاده میشود، استفاده نماید. فضیلت این است که ما موجودی باشیم با ظاهری بشری و خاکی و باطن ملکی و آسمانی؛ این همان روح فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه است که با فلسفه یونان تفاوت دارد.
من در اینجا گریزی را لازم میدانم تا نکته یی اجتماعی را یادآور شوم. همانطور که میدانید زمینه اخلاق وموضوع آن، در نفس ناطقه انسانی است، اما عامل و متصدی و مدیر تربیت او کیست؟ ممکن است برخی بگویند خود شخص. درست است، خود شخص یکی از مربیهاست اما ما مربی های دیگری چون وحی و پیامبران و اولیا را هم داریم و پیامبان برای همین مبعوث شده اند. آیه مبارکه یی که در افتتاح همایش قرائت شد: «هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه » عامل سوم مدیریت اخلاق را جامعه میدانند و بنظر عامل سوم دولت است.
ما به مسئو لین جامعه، دولت و کسانی که در رأس حکومت هستند ودر زمام امور تربیت را در دست دارند توصیه میکنیم که در درجه اول آنها مسئول رشد و تربیت اخلاق جامعه و روشن ساختن راه مستقیم سعادت افراد جامعه هستند و مربیان و مدیران اطراف از جمله اساتید محترمی که در حوزه و دانشگاه،طلبه و دانشجو میپرورانند و در واقع انسانها را رشد میدهند و به تکامل میرسانند، در مرتبۀ بعد از دولت و دستگاه مدیریت کشور قرار دارند.
اما انسانی که دارای قوه اراده و اختیار است، مکّلف است که چنانچه هیچکدام از این عوامل دخالت نکردند، خودش در این راه گام بردارد و خود را بسازد. امیدواریم که انشاءالله بتوانیم از برکت اسلام و وحی و تعالیم بزرگان از جمله حکمت متعالیه و اجتماعات بزرگ حکمت آمیز و پر فضیلتی که برگزار میشود و به سعادتی که میخواهیم و برای آن آفریده شده ایم برسیم و آن را در دنیا ترویج کنیم.
«و صلی الله و علی محمد و آله الطیبین الطاهرین»
«و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته»


[/HR][1] - این مقاله متن سخنرانی حضرت ایه الله سید محمد خامنه ای، ریاست محترم بنیاد حکمت اسلامی صدرا در پانزدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار به صورت نوشتار درآمده است.


بسمه تعالی

اخلاق و فصلی از علم الهی[1]

رضا داوری اردکانی

خیلی خوشبختم که در این مجلس چند کلمه یی در باب اخلاق بعنوان فصلی از علم الهی صحبت میکنم. از درآمد بسیار خوبی که ایراد کردند بهره بردیم. از بنیاد حکمت اسلامی صدرا بسیار سپاسگزاریم، زیرا از سالها پیش، روز اول خرداد را روز ثابتی برای فلسفی در باب مسائل فلسفه اسلامی بخصوص حول محور ملاصدرا قرار داده که در زمان غربت فلسفه این یک غنیمت است.
درباره ی اینکه چرا این موضوع را برای سخنرانی خود انتخاب کردم، لازم است مختصر توضیحی عرض کنم. درکتاب فلسفه هر فصلی جای خود را دارد و حساب هر کتابی جداست. از زمان ارسطو حکمت به حکمت نظری، عملی وشعری تقسیم شد و هر چند که خود ارسطو در هیچ جا بصراحت این تقسیم را عنوان کرده اما با نظر در آثار و اقوال ارسطو واخلاف او،این تقسیمبندی را تقسیمبندی ارسطویی اعلام کردند و درست هم همین است.
در آن زمان یک حادثه یی اتفاق افتاد که از آن گاهی بنام جدایی نظر یاد کرده اند. درباره ی پیوند نظر و عمل تعابیر بسیار مبهم و مطالب متفاوتی وجود دارد. اما پیوند نظر و عمل چیست؟ نظر و عمل با هم چه ارتباط و اتصالی دارند؟ این بحث، بحث دشوار و مشکلی است. باجمال میتوان گفت که از نظر افلاطون این دو به هم پیوسته اند؛ یعنی نظر از عمل و عمل از نظر جدا نیست. اما در ارسطو عمل از نظر و نظر از عمل جداست. در آثار او ظرافتهایی وجود دارد که باید به آن توجه کرد. در اینجا این سوال مطرح میشود که چرا اخلاق بعنوان فصلی از علم الهی تلقی میشود؟ چنانکه اشاره شد ارسطو اولین کسی بود که در زمینه حکمت عملی کتاب نوشت. هیچوقت استاد او افلاطون چنین کاری انجام نداد.
اگر کتاب نوامیس صرفا به قانون و قانونگذاری اختصاص دارد، بخاطر این است که یک مقدار در آن، اثر و ردپای ارسطو هویداست؛ گرچه افلاطون همچنان استادی خودش را حفظ میکند. شاید تعجب کنید که بگویم افلاطون تحت تاثیر ارسطو بوده است! وقتی ارسطو وارد آکادمی شد، بیست سال داشت و استادش، افلاطون شصت ساله بود.افلاطون بیست سال دیگر عمر کرد و ارسطو چهل ساله شد. در این بیست سالی که ارسطو در آکادمی تحصیل میکرد همواره شاگرد استاد بود و حق استادی را رعایت مینمود، اما کسانی که آثار افلاطون را خوانده اند، میدانند که اگر افلاطون در دهه هفتم عمرش پارمنیدس را نوشته باشد، تحت تاثیر ارسطو بوده است و درآنجا ارسطو معلم است. اثر ارسطو در این رساله انقدر زیاد است که نمیتون آن را انکار کرد. شاید افلاطون در نوامیس هم تحت تاثیر ارسطو بوده است. در واقع این تاثیر نوعی همدمی و همفکری و همزبانی بوده است. افلاطون هم مانند هر فیلسوف دیگری دارای سیر فکری و مراحل فکری خاص خود است؛ بنحوی که افلاطون جمهوری از افلاطون پارمنیدس،افلاطون نوامیس،افلاطون سوفسطایی و افلاطون سیاسی متمایز است. بطور خلاصه میتوان گفت که در نظر افلاطون علم و عمل از هم جدا نیست. او میگویید کسانی که بدی میکنند خوبی را نمیشناسند و کسانی که خوبی را میشناسند بدی نمیکنند. این جمله جمله گویایی است ولی خلاف فهم عادی ماست، زیرا میبینیم که بسیاری از افراد علم به خوبی دارند ولی مرتکب بدی میشوند. گاهی به افلاطون ایراد گرفته میشود که حرف عجیب و غریبی زده است!اما این طبیعت فلسفه است. فلسفه سخن نا بهنگام است، با فطرت اول موانست ومناسبتی ندارد و به فطرت اول گران می آید.
ارسطو با نوشتن کتاب در زمینه مابعدالطبیعه، طبیعت، سیاست و اخلاق عملا علم نظری را از علم عملی جدا کرد. ممکن است بگویید وقتی علم نظری بوجود می آید از علم عملی جداست و این درست است. وقتی شما کتاب اخلاق، سیاست و مابعدالطبیعه مینویسید سه کتاب نوشته اید که هر کدام از این کتابها مباحث خاص خود را دارند و از هم جدا هستند، اما آیا رشته اتصال میان نظر و عمل وجود دارد یا نه؟ این رشته اتصال در آثار افلاطون محسوس و برجسته است؛ حتی در نوامیس که میدانیم ضامن خداست و قانون،قانون خداست و راهنما و هادی اوست و او نه فقط قانون بلکه رعایت قانون را میسر میکند. در حالی که این رشته در اخلاق نیکوماخوس یا همان «نیقوماخوسی» ارسطو کم و بیش سست میشود.

ارسطو یک کتاب اخلاق دیگر بنام اخلاق ادموس نیز دارد که ادموس _ شاگرد ارسطو _آن را نوشته است. همانطور که میدانید این کتاب شهرت چندانی ندارد و کتاب مهم اخلاق ارسطو همان کتاب اخلاق نیکوماخوس است. کتاب اخلاق ادموس ظاهرا تقریرات و مباحث ارسطوست که ادموس آن را نوشته است. در این کتاب نزدیکی به افلاطون و تاثیر او کاملا مشخص است.
ارسطو و افلاطون به دو گروه فضایل قائل بودند؛ فضایلی که در فلسفه اسلامی از زمان فارابی تا صدرالمتالهین تفضیل و جایگاه پیدا کرده و روشن شده است. یک دسته فضایل، فضایل اصلی هستند، این فضایل عبارتند از: فضایل نظری، عقلی و اخلاقی . آنها هر چیزی را که انسان بتواند به آن برسد جزو فضایل ذکر کرده اند. فضایل نظری،حکمت علم و دانایی است. فضایل عقلی که ترجمه و تعبیری از فرنوزیس[2] ارسطویی _افلاطونی است، عقلی است که رابط و واسط میان فضایل اخلاقی و فضایل نظری است و به همین دلیل در رده ی دوم آمده است. این سلسله به هم مرتبطند و باید پشت سر هم و بترتیب بیایند: فضایل نظری، عقلی، اخلاقی و عملی. آخری مبتنی و مترتب بر سومی و سومی مبتنی بر دومی و دومی تابع اولی است.
اگر این مطلب را در نظر بگیرید، آنوقت مسئله تقدم نظر و عمل تا حدی روشن میشود. بعقیده ی من درمورد ملاصدرا هم نباید گفت که او عمل را بر نظر مقدم میدانست و نظر را فرع بر عمل میگرفت. کاری که او انجام داد این بود که این دو را بهم پیوند داد. او مسئله تقدم و تاخر را برداشت، ولی ولی در نظر عالم وقتی بخواهیم ترتیب را رعایت کنیم اول از فضایل نظری نام میبریم و بعد از فضایل عملی فضایل عقلی ضامن تحقق فضایل اخلاقی است. فضایل اخلاقی مرتبه سوم فضایل اولی است و مبتنی بر فضایل عقلی است. فضیلت عقلی فرنوزیس این است که ما بدانیم با این فهم، کی و کجا و چگونه باید عمل کنیم؛ با این فهمی که عملی است، نه فقط عملی عین عمل، بلکه عین تحول وجودی است و علم ظهور وجود آدمی است. با این تحول، اخلاق بمعنای فرمودن و ملکه آغاز میشود و ملکات تحقق پیدا میکندو بعد همین ملکات شرط سیر بازگشت میشود؛ یعنی برای رسیدن به علم وجود این ملکات لازم و ضروری میگردد و با ملکات اخلاقی میتوان به علم رسید.
همانطور که اشاره کردم ما دو نوع علم داریم تعبیر مولانای رومی نیز همین است که علم دو نوع است؛ علمی است که بر جتن میزند و علمی که بر جان میزند؛ البته این تعبیر کم و بیش افلاطونی و صدرایی است.
علمی که بر تن میزند، باری بر دوش ما و همراه ماست و چیزی مفید است که آن را مصرف میکنیم با جان و عمل ما اتصالی ندارد و اگر نسبت داشته باشد نسبتش بسیار اندک و ناچیز است. علمی که بر جان میزند علمی است که ما را به دنبال خود میبردو ما آن را نمیبریم و همراه خود نداریم و ان را خرج نمیکنیم بلکه آن ما را خرج میکند؛ یعنی ان عین جان ماست و با جان ما یکی است. پس این علم چیزی نیست که ما آن را در مدرسه به فرزندانمان بیاموزیم و فکر کنیم وقتی آن را به بچه ها آموختیم و تعلیم دادیم کافی است تا به ان عمل کنند، نه اینطور نیست. علم مفهومی و منطقی با عمل ارتباطی ندارد. حق با با ارسطوست،اگر علم، علم مفهومی است با عمل ارتباط ندارد و عمل از علم مفهومی جداست، اما اگر علم حقیقی و متحد با جان است، ان علم و این عمل است.
همانطور که گفتم ملاصدرا در تحقق طرح اجمالیی که اخلاف او در فلسفه اسلامی داشتند مبحث نفس را از طبیعیات جدا کرد و به علم الهی آورد و اخلاق را بجای اینکه فصلی جداگانه در فلسفه باشد، در مبحث نفس منحل کرد. او این کار را بوالهوسانه انجام نداد بلکه یک وجهی داشت. نفس انسان سیری دارد و وقتی نفس در این سیر عالم میشود، این فقط علمی نیست که عارض بر نفس شده باشد، بلکه نفس عین علم میشود. البته نفس از ابتدا استعداد و قوه این را دارد که عین علم شود، پس علم متحقق میشود و صاحب قوای شهویه و غضبیه و عقلیه میگردد وو قتی به عقل میپیوندد شهوت و غضب در خدمت عقل قرار میگیرند. این مطلب با اینکه نصیحت کنیم شهوت و غضب باید در خدمت عقل قرار گیرند؛ خیلی فرق دارد. نصیحت کردن خوب است، اما نصیحت کردن بتنهایی اثری ندارد، بلکه باید چنین باشد.

مسئله اصالت وجود نزاع مفهومی و مشکلی است که کسی به آن نپرداخته و دربارۀ آن توضیح نداده است که مقصود چیست:
ان الوجود عندنا اصیل دلیل ما خالفها علیه
من اصلً نمیفهمم که چرا میگویند: «دلیل ما خالفها علیه»، زیرا این علم عین وجود است.
اپیستمولوژی، درست است و جای خود را دارد. البته نه به آن معنایی که ما از مبنای اپیستمولوژی انتولوژیک سخن میگوییم؛ آن یک مد است. اپیستمولوژی در جای خود صحیح است چون هر علمی مانند فیزیک، اخلاق، فقه و مکانیک یک وجودی دارد. اما علمی که با اخلاق یکی است، اپیستمه بمعنای جدید نیست، بلکه اپیستمه بمعنای لفظ قدیم یونانی است؛ اپیستمه به همان معنایی است که برخی از مورخان و فیلسوفان معاصر گفته اند و میگویند، البته با توجه به تفاوتی که با اپیستمه یونانی و فلسفه اللهی دارد. علم وقتی به قلب میرسد و به مرتبه قلب تنزل و نزول پیدا میکند، علمی میشود که با اخلاق یکی است.
در اینجا قصد دارم چند کلمه یی از قول فیلسوف بزرگ؛ ملاصدرا را بیان کنم در تأیید این نظر که فلسفه اسلامی از آغاز حتی از وقتی که مرحله ترجمه بوده یعنی پیش از فارابی سیری داشته است. فیلسوفان اسلامی همواره برای جمع میان دین و فلسفه کوشش بسیاری کرده اند، اینکه به کجا رسیده است و نتیجه کار چه شده است، مسئله دیگری است. در حقیقت سعی صدر المتألهین درآوردن اخلاق و مبحث نفس به علم اللهی به اثبات وحدت وجود تشکیکی ختم نمیشود ویک شأن و جلوه دیگر او جمع میان دین و فلسفه است؛ کوششی که فارابی با جمع میان افلاطون و ارسطو در این راه انجام داد ودر فلسفه ملاصدرا به روشنترین، واضحترین، معینترین مبینترین صورت خود رسید.
بنابراین هر چیزی باید جا و مقام خود را داشته باشد. چنانکه ملاحظه فرمودید، من حتی نظر ارسطو را که علم و اخلاق را از هم جدا دانسته است، در جای خودش و بمعنای خودش بنحوی به جا دانستم. اگر علم، صرف علم مفهومی است این دو از هم جدا هستند و منطق و اخلاق با هم نسبتی ندارند و اگر نسبتی داشته باشند، نسبت بسیار دوری است. در مورد علم یک جمله از المشاعر میخوانم و کم کم سخنانم را به اتمام میرسانم.
قصد داشتم مسائل بسیاری را عنوان کنم ولی همانطور که میدانید جای تفصیل نیست و این مطالب نیاز به تفصیل بسیار دارد. ما در اینجا حسن کار ملاصدرا را عنوان کردیم، ولی چیز دیگری که وجود دارد این است که اگر نحله و حوزه ارسطویی مجال میداد، ئر مباحث عفت، شجاعت، حکمت و عدالت بحثهای تفصیلی صورت میگرفت. باز نگویید که بحثهای تفصیلی چه فایده یی دارد! چون ما در هر صورت به آنها نیاز داریم. شاید روشی که فیلسوفان ما اختیار کردند، باعث شد مسئله صورت اجمالی پیدا کند و به همین جهت است که ما در این مباحث خیلی تحقیق نکرده ایم. البته باز توجه داشته باشیدکه اگرچه ملاصدرا مستقیماً به مبحث اخلاق نپرداخت و کتاب اخلاق ننوشت، اما شاگردان او بر اثر نفس و دَم او، کتابهای اخلاقی بزرگ وبا ارزشی نگاشتند؛ از جمله میتوان به فیض کاشانی صاحب کتاب محجة البیضاء و علامه نراقی صاحب کتاب جامع السعادت اشاره کرد. جمله ام را بخوانم و مطلبم را تمام کنم.
ملاصدرا میگوید:
علومنا هذه لیست من المجادلات الکلامیه و لا من التقلیدات العامیه و لا من الانظار الحکمة البحثیه و المغالطات السفسطیه و لا من التخیلات الصوفیه بل هی من البرهانیات الکشفیه التی تشهد بصّحتها کتاب الله و سنة نبیه و احادیث اهل بیت النبوة و اولایة و الحکمة (سلام الله اجمعین).



[/HR][1] این مقاله متن سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران و رئیس فرهنگستان علوم، در پانزدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار به قالب نوشتار درآمده است.

[2] phronesis


بسمه تعالی


نظام اخلاقی قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی[1]

سید مصطفی محقق داماد

ارتباط تنگاتنگ اخلاق با ادیان بخصوص ادیان اللهی و تأکید ادیان اللهی بر اخلاق، مسئله را بجایی رسانده که عده یی گمان کرده اند میان دین و اخلاق اتحاد وجود دارد و دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین است. این مسئله ناشی از تأکید فراوانی است که ادیان بر اخلاق داشته اند. در حای که این ادعا صحیح نیست و نمیتواند هم صحیح باشد.
چرا که رابطۀ اخلاق و دین، از نوع روابط فلسفی، نه رابطه تضایف است و نه رابطۀ وحدت که دلایل آن در طول بحث باختصار اشاره خواهد شد. چرا که اخلاق میتواند بدون دین باشد کمااینکه در یونان باستان _ همانطور که دکتر اعوانی دربارۀ افلاطون و ارسطو به آن اشاره کردند _ دینی که ما معنا میکنیم بمعنای تعریف دینی وجود نداشت و در حقیقت تنها اخلاق بود ولی اخلاقِ دینی و دین نبود. همانطور که ملاحظه میفرمایید در دوران اخیر هم در غرب اخلاق سکولار کاملاً رواج دارد. از طرفی شاید این ادعا کمی سنگین باشد که در مواقع بسیاری دین هست ولی اخلاق نیست! یعنی دیده میشود افراد دیندار در نهایتِ خشونت، در نهایتِ تلخی، بدون مهربانی، بدون مروّت و جوانمردی، بدو صفا، بدون عدالت، در قالب اینکه معتقدند دارند به کمال دین خود عمل میکنند و اعتقادشان اینگونه است، خیال میکنند متدّین هستند! ولی از طرفی نمیتوان گفت که دین همان اخلاق است. درست است که لُب و ریشه و محور دین، اخلاق است و هر چه بگوییم کم گفته ایم، اما دین همان اخلاق نیست.
اگر آثار متفکرین اسلامی را از آغاز تاریخ اسلام بررسی کنیم، میبینیم که در موضوعِ اخلاق بسیار قلم زده اند و انصافاً تلاش کرده اند، اما اگر دقیق شویم میبینیم که بسیاری از ایشان کار جدیدی نکرده اند؛ مثلاً اخلاق ابن مسکویه با اخلاق ارسطویی چه فرقی میکند؟! بین اخلاق خواجه نصیر در اخلاق ناصری با آنچه ارسطو گفته چه فرقی میکند؟! آنها در حقیقت هنرشان این بود که مباحث ارسطو و افلاطون را به داخل دین آوردند، اما اصلاً هیچیک نظام اخلاقی قرآنی و اسلامی بر اساس ادبیات اسلامی ارائه ندادهند. اینجا باید صریح صحبت کرد، زیرا جلسه جلسۀ خطابه نیست، بلکه کلاس درس است و همه فاضل و استاد هستند و من در حضورشان آنچه را که فهمیده ام عرض میکنم.
اولین کسی که به نظر بنده به این نکته توجه کرد که باید کاری کرد که کارستان باشد و بر پایه سنن دینی و ادبیات دینی، یک نظام اخلاقی ارائه نمود، غزالی بود. به نظر میرسد که واقعاً کار غزالی صد و هشتاد درجه با خواجه نصیر و ابن مسکویه و تمام اینها تفاوت دارد. او قصد داشت نظامی ارائه بدهد که از اخلاق نیکوماخوس مستقل باشد و بر پایه کتاب و سنن باشد. اما بی انصافی که این مرد بزرگ کرد، این بود که سُرنا را از طرف گشادش نواخت، زیرا منبعِ اخلاق، اهل البیت رسول الله (ص) هستند که او از آنها غافل شد ودر کتاب احیاءالعلوم خود به این منبع بزرگ توجه نکرد. این کار را اندیشمند بزرگ اسلامی، فیض کاشانی، عالم بزرگوارِ جامعِ معقول و منقول، در کتاب خود به عنوان محجة البیضاء – با تأیید کار غزالی – تکمیل کرد.
ایشان کار غزالی را از نظر نظام تأیید کرد و منبعی که او از ان غافل شده بود را افزود. او اول کسی بود که از سیرۀ اهل البیت (ع) برای ارائۀ نظام اخلاقی اسلامی کمک گرفت و کاملاً هم موفق شد. من تعجب میکنم که کسی مدعی آشنایی با علوم اسلامی باشد اما با محجة البیضاء فیض کاشانی مأنوس نباشد! انصافاً این کتاب کتاب مستطابی است.

من فکر میکنم بعد ایشان _شاید ادعای بسیار گزافی باشد ولی بهر حال فهم غاصر خود را عرضه میکنم _ علامه طباطبایی کاری کرده اند که از آثار ملاصدرا نشئت گرفته است ولو اینکه ایشان ارجاع مستقیم به ملاصدرا نداده است، چون این را در تفسیر المیزان ارائه داده نه در کتب فلسفیش و بنا هم نداشته است که چنین کند. من در تفسیر المیزان ندیدم که ایشان خیلی ارجاع مستقیمی به ابن سینا یا ملاصدرا داده باشد و بنا هم نداشته که چنین کاری انجام بدهد ولی حرفش از آنها ریشه گرفته است.
هر حال علامه طباطبایی یک فیلسوف و یک نو صدرایی و یک صدراشناس معاصر است. ایشان در جلد اول تفسیر مستطاب المیزان و همچنین در جلد چهارم این کتاب (اگر کسی بخواهد مرجع بیانات امروز مرا پیدا کند) و حدودی در جلدهای دیگر سه نظام اخلاقی را مطرح میکند که برخی از آن را میدانید و من در اینجا به نکته اصلی اشاره میکنم و عرضم را به اتمام میرسانم.
ایشان سه نظام اخلاقی را دسته بندی کرده است: نظامِ اول، نظام فلسفی است که در یونان باستان توسط ارسطو مطرح شد که مبتنی بر حد وسط و اعتدال است. هدف غایت آن این است که اگر کسی به این مکتب پایبند باشد به آرامش روانی و عزت اجتماعی میرسد. تعبیر ایشان به این شکل است که نیروی محرکه این مکتب اخلاقی آثار دنیوی است که عزت اجتماعی و ستایش اجتماعی را بهمراه دارد. این ترجمه و معنای لغاتی است که ایشان بکار میبرند. روش تربیتی در این مکتب، درمان رذائل اخلاقی است که ایشان مفصل به آن میپردازد.
نظام دوم، نظام اخلاق دینی است؛ دینی بمعنای عام کلمه و عموم ادیان که حتی در بخشی از قرآن هم به آن اشاره شده و این مکتب هم به آن تکیه دارد. ایشان میفرماید: این مکتب و به اصطلاح این نظام دوم، برای متدینین است. غایت این مکتب سعادت اخروی و استفاده از تمتعات اُخروی است و نیروی محرکه اش علاقه به نعم اخروی و رفتن به جنّت و رسیدن به «تجری من تحت الانهار» و «حورٌ العین» بهشت است و انسانها از ترس عذاب و آتش جهنم، اخلاق را رعایت میکنند. روش تربیتی آن، انجام واجبات و ترک محرمات است که در قرآن هم به این مسئله اشاره شده و در ادیان دیگر نیز عموماً چنین است.
نظام سوم، نظام خاص قرآن است که ایشا ادعا میکنند در هیچ کتب آسمانی و نظام ادیان دیگری اینگونه مطرح نشده است. نظامی که قرآن میگوید مختصِ قرآن است، مکتبی متکی بر توحید است. هدف و غایت این مکتب و نظام اخلاقی، ذات خداوند است و نیروی محرکه اش هم حُب و عشق به خداوند است ولی حسب مبتنی بر معرفت.
بنظر میرسد که در ذهن همة ما این همان اخلاق عرفانی باشد! ولی باید دقت کنید که ایشان با ظرافت کامل راه قرآن را از آنچه عرفای معمول میگویند، جدا میکند. در نظام اخلاقی قرآن به تعبیر ایشان محور حب الله مبتنی بر معرفت است نه مبتنی بر عشق صرف. زیرا عشق یک گرایش است که در مسیحیت نیز دیده میشود ولی مبتنی بر معرفت بودنش بسیار مهم است.
این سینا در نمط نهم کتاب الاشارات میان زهد، عبادت و عرفان یعنی میان زاهد و عابد و عارف تفاوت میگذارد و میگوید: آنکس که از کالای دنیا و خوشیهای آن دامن بر میچیند زاهد است و آنکس که به انجام عبادات مواظبت دارد عابد است و آنکس که فکر خود را متوجه عالم قدسی میکند برای آنکه نور حق دائما بر باطنش بتابد عارف است. سپس در ادامه میگوید: شخص عارف ذات حق را برای خود ذات حق میخواهد، نه برای چیز دیگر و هیچ چیزی را بر معرفت او ترجیح نمیدهد؛ یعنی عبادت عارف صرفاً برای ذات حق است از آن جهت که ذات حق شایسته پرستش است و از روی طمع یا ترس نیست. این همان جمله ایی است که از امیرالمؤمنین (ع) نیز نقل شده است. اگر عبادت کننده فقط به خاطر دو چیز یعنی شیء مورد طمع یا ترس عبادت کند، مطلوب شخص عابد نیز غیر عارف در او متمرکز میشود، زیرا چنین شخصی غایت عبادتش حف تعالی نیست بلکه واسطه یی است برای رسیدن به شیء مورد طمع یا نجات از شیء مورد ترس.
حال چگونه میتوان میان اخلاقِ دینی که قرآن تعلیم میدهد با اخلاق معنوی[2] و اخلاق سکولار تفاوت قائل شد؟ یعنی اگر شما فضلا بخواهید سرکلاس برای دانش آموزان یا دانشجویان مثال بزنید چه باید بگویید؟ از دایره کلمات اید مقداری بیرون بیاییم و پا را فراتر بگذاریم.
درست است که اساتید بزرگی اینجا تشربف دارند که حق استاد بر گردن بنده دارند ولی بهر حال افرادی هم هستند که با دانش آموزان و دانشجویان تماس دارند و باید برای آنها مسئله را روشن کرد.

علامه یک مثالِ تبیین کننده یی میزند و در المیزان میفرماید: وقتی شخصی غذای خود را به دیگری میدهد و گرسنه یی را سیر میکند، این عمل به یقین اخلاقی و ارزشی است. خیلی از متخلّقین هم این کار میکنند. حال سؤال این است که انگیزة این اقدام چیست؟ ممکن است کسی بگوید من این کار را میکنم که مردم مرا ستایش کنند و نزد دیگران عزیز باشم یا گیرنده غذا از من تشکر کند و بگوید ممنون و متشکرم و من از این تشکر، بسیار لذت ببرم. ممکن است شخصی بالاتر ازاین را بگوید که من برای احترام به انسانیت این کار را انجام میدهم. این هم یک ارزش دارد و بسیار مهم است، زیرا برای انسانیت و احترام به تمام انسانهاست. همة این قصدها، انگیزة اخلاقی است که بد نیست ولی اخلاق دینی نیست.
ممکن است شخصی بگوید چون خداوند فرموده است، اگر تکه نانی را به فقیری بدهی و خودت نخوری، تو را در بهشت و اعلی علیین جای میدهم و به تو عوض میدهم و... من این کار خیر را انجام میدهم. این اخلاق دینی است، اما اخلاق قرآنی نیست.
نظام اخلاقی قرآن چگونه است؟ آن وقتی است که به «اتی المال علی حُبه ذوی القربی والیتامی و المساکین...» (بقره/177) عمل شود. «عَلی حُبه» را دو گونه میتوان معنا کرد و دو جا هم آمده است؛ بکی در سوره بقره آیه 177 و یکی هم در سورة انسان آیه 8 که گوید: «و یطمعون الطعام علی حُبّه مسکیناً و یتیماً و اسیراً * انّما نطعِمُکم لوجه الله...» (انسان/8 و 9) در آن آیه قبلی «انما نطعِمُکم لوجه الله» نیامده ولی در این آیه آمده است. در ذیل «علی حُبه» روایتی هم هست؛ «علی حبه» یهنی «علی حُب الله». «و یعصرون علی انفسهم و لو کان بهم الخصاصه». پس در این صورت است که میتوان گفت، این اخلاق، اخلاق قرآنی است؛ یعنی صرفاً برای حُب خداوند و تخلق به اخلاق الله کسی کاری را انجام دهد. بنده معتقدم که برای ایزوتسو ژاپنی باید دعا کنیم، چون واقعاً مؤمن بود. همة اساتیدی که اینجا هستند نیز میتوانند از دهان خودشان نقل کنند که ایشان چگونه بود. ایزوتسو در کتابش تحت عنوان انسان و قرآن جملة قشنگی میگوید: (البته من عین عبارت انگلیسی آن را نقل نمیکنم بلکه از ترجمه احمد آرام نقل میکنم) قرآن مفاهیم اخلاقی را از ساحت اجتماعی و انسانی که تراز انسان و انسان است بالاتر برده و به تراز انسان _ خدا رسانده است. انسان از طریق خدادوستی به صفات خدایی میرسد. این را بعقیدة من ایزوتسو بسیار خوب فهمیده است. بنده نمیخواهم به مکتبهای غربی و چنین تفکری در کی یرکگارد و اگزیستانسیالیستها اشاره کنم. عرض آخرم این است که بنظر علامه طباطبایی «حُب مبتنی بر معرفت» در واقع همان ایمان است و اخلاق و ایمان از نظر ایشان در اینجا با همدیگر تلاقی میکنند. چون ایمان از ریشة «اَمن» بمعنی امنیت دادن است. ایمان از نظر معارف اسلامی صرف ادراک و علم نیست و همانجا علامه میگوید برای ایمان چهار عنصر لازم است: عنصر اول علم و ادراک است، عنصر دوم تعلق و وابستگی، عنصر سوم اخلاق یا ملکات نفسانی و عنصر چهارم عمل.



[/HR][1] این مقاله متن سخنرانی دکتر محقق داماد، استاد گروه حقوق دانشگاه شهید بهشتی، در پانزدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار بصورت نوشتار درآمده است.

[2]. spirituality


بسمه الحکیم

استاد;807192 نوشت:
نفس انسان سیری دارد و وقتی نفس در این سیر عالم میشود، این فقط علمی نیست که عارض بر نفس شده باشد، بلکه نفس عین علم میشود. البته نفس از ابتدا استعداد و قوه این را دارد که عین علم شود، پس علم متحقق میشود و صاحب قوای شهویه و غضبیه و عقلیه میگردد وو قتی به عقل میپیوندد شهوت و غضب در خدمت عقل قرار میگیرند. این مطلب با اینکه نصیحت کنیم شهوت و غضب باید در خدمت عقل قرار گیرند؛ خیلی فرق دارد. نصیحت کردن خوب است، اما نصیحت کردن بتنهایی اثری ندارد، بلکه باید چنین باشد.

با سلام و عرض ادب و تشکر از حضرتعالی برای ایجاد این موضوع بسیار مهم و مفید

در متن فوق از سیر نفس و اتحاد نفس با علم سخن گفته شده است،تا اینجا مشخص است

اما چه الزامی دارد که قوای شهوت و غضب و عقل را به علم نسبت بدهیم نه به نفس

و سپس بگوئیم که این علم صاحب قوای مذکور آنها را در خدمت عقل قرار می دهد؟

نفس در فرض اتحاد با علم،موصوف است بالنسبه با صفت،صفتی که با ذات نفس متحد است.

اینکه ما جای صفت و موصوف را در داشتن قوای حیوانی عوض کنیم چه دردی را از اخلاق دوا می کند؟

و بعد چه ربطی به نصیحت و موعظه ای دارد که قائل به آن مطرح فرموده اند؟

موعظه در حیطه ی اخلاق است درست،ولی یک روش تربیتی است و بحثش از فلسفه ی

اخلاق و یا اخلاق فلسفی جداست و قابل مقایسه و تطبیق نیست.

حبیبه;807217 نوشت:
با سلام و عرض ادب و تشکر از حضرتعالی برای ایجاد این موضوع بسیار مهم و مفید

در متن فوق از سیر نفس و اتحاد نفس با علم سخن گفته شده است،تا اینجا مشخص است

اما چه الزامی دارد که قوای شهوت و غضب و عقل را به علم نسبت بدهیم نه به نفس

و سپس بگوئیم که این علم صاحب قوای مذکور آنها را در خدمت عقل قرار می دهد؟

نفس در فرض اتحاد با علم،موصوف است بالنسبه با صفت،صفتی که با ذات نفس متحد است.

اینکه ما جای صفت و موصوف را در داشتن قوای حیوانی عوض کنیم چه دردی را از اخلاق دوا می کند؟

و بعد چه ربطی به نصیحت و موعظه ای دارد که قائل به آن مطرح فرموده اند؟

موعظه در حیطه ی اخلاق است درست،ولی یک روش تربیتی است و بحثش از فلسفه ی

اخلاق و یا اخلاق فلسفی جداست و قابل مقایسه و تطبیق نیست.



سلام علیکم و رحمة الله
تفصیل این بحث مربوط به بحث اتحاد عقل و عاقل و معقول و یا علم و عالم و معلوم است. این بحث در کتاب اتحاد عاقل و معقول تالیف علامه حسن زاده آملی به قلمی روان بیان شده است.
نفسی که عالم شده به علم حضوری عین آن علم می شود و نسبت قوا به آن از آن جهت است که نفس عالم تدبیر آن قوا را بدست گرفته است، لذا حرف گزافی نیست. اما تبیین این اتحاد متوقف بر حل مسأله اتحاد عاقل و معقول است،لذا سرکار عالی را به آن کتاب شریف حواله می دهم.
مقصودشان از بحث نصیحت هم این است که اگر فرد را تعلیم دهیم که چگونه قوایش را تحت عقل ببرد این حقیقت نصیحت است نه اینکه صرفا به وی بگوییم قوایت را کنترل کن. این معمولا خیلی تاثیر ندارد.
موفق و موید باشید.

بسمه العلیم

استاد;809446 نوشت:

سلام علیکم و رحمة الله
تفصیل این بحث مربوط به بحث اتحاد عقل و عاقل و معقول و یا علم و عالم و معلوم است. این بحث در کتاب اتحاد عاقل و معقول تالیف علامه حسن زاده آملی به قلمی روان بیان شده است.
نفسی که عالم شده به علم حضوری عین آن علم می شود و نسبت قوا به آن از آن جهت است که نفس عالم تدبیر آن قوا را بدست گرفته است، لذا حرف گزافی نیست. اما تبیین این اتحاد متوقف بر حل مسأله اتحاد عاقل و معقول است،لذا سرکار عالی را به آن کتاب شریف حواله می دهم.
مقصودشان از بحث نصیحت هم این است که اگر فرد را تعلیم دهیم که چگونه قوایش را تحت عقل ببرد این حقیقت نصیحت است نه اینکه صرفا به وی بگوییم قوایت را کنترل کن. این معمولا خیلی تاثیر ندارد.
موفق و موید باشید.

با سلام و عرض ادب

از راهنمایی و توضیح حضرتعالی بسیار متشکرم.

استاد گرامی درس بیست و سوم کتاب شریف اتحاد عاقل به معقول را

نگاه کردم،و در جمله ای از فرمایشات علامه حفظه الله تعالی:"اصل ذات انسان

دانش است و یا انسان دانش است" پاسخ را به راهنمایی حضرتعالی یافتم.

امّا توصیه ی شما برای فهم بیشتر مورد سؤال حقیر،دقیقا کدام درس از این کتاب است؟

با تشکر

حبیبه;809466 نوشت:
با سلام و عرض ادب

از راهنمایی و توضیح حضرتعالی بسیار متشکرم.

استاد گرامی درس بیست و سوم کتاب شریف اتحاد عاقل به معقول را

نگاه کردم،و در جمله ای از فرمایشات علامه حفظه الله تعالی:"اصل ذات انسان

دانش است و یا انسان دانش است" پاسخ را به راهنمایی حضرتعالی یافتم.

امّا توصیه ی شما برای فهم بیشتر مورد سؤال حقیر،دقیقا کدام درس از این کتاب است؟

با تشکر

سلام علیکم
اگر طالب فهم صحیح مطلب هستید که الحمدلله هستید تمام کتاب را از ابتدا تا انتها با دقت مطالعه بفرمایید. در صورت حضور دقیق در محضر این کتاب شریف نعمتهای عقلانی خوبی روزیتان خواهد شد إن شاء الله.
موفق باشید.

بسمه تعالی


نسبت نظر و عمل در فعل اخلاقی[1]

کریم مجتهدی

بنده بنوبة خود خدمت میهمانان گرامی خیر مقدم عرض میکنم و خوشحالم که هر سال روز اول خرداد را روز فلسفه و حکمت میدانیم و بعنوان روز بزرگداشت یکی از حکمای بزرگ دورة متأخر ایران (یعنی از صفویه ببعد) جشن میگیریم و از حکمت و فلسفه هم در این جشن صحبت میکنیم.
بهر ترتیب بنده در وقت کمی که دارم مطالبی را عرض میکنم که البته مطالب پیش پا افتاده یی است و نکتة جدیدی را عرض نخواهم کرد ولی میخواهم در این بحثها شریک شوم ودر واقع از مطالبی که شنیده ام و خواهم شنید بهرمند گردم و در ضمن، حضورِ ذهن خود را هم در این جلسه بنحوی اعلام نمایم.
ملاصدرا همانطور که سخنرانان فرمودند کتاب مستقلی در باب اخلاق ننوشت و ما نمیتوانیم بگویم فلان کتاب وی حاوی آراء اخلاقی اوست به یک معنا، کل فلسفه هستی شناسی وی متضمن نوعی روح اخلاقی است؛ روح اخلاقیِ دینی و حتی شیعی.
ولی این اخلاق خاص ایرانیِ شیعیِ دورة صفوی ببعد، در عین حال مبتنی بر نوعی فلسفه نظری است؛ یعنی از این لحاظ (همانطور که فرمودند) ما هنوز وارث سنت سقراط و افلاطون هستیم و هنوز نظر و عمل از هم قابل تفکیک دانسته نشده است؛ یعنی ارزشها ارزشهای نظری است ولی کاربرد عملی پیدا میکند. بر این اساس، بنده فکر میکنم قبل از اینکه در این جلسه راجع به ملاصدرا عرضی داشته باشم، باید به مقدماتی بپردازم: مقدمة اول دربارة «ارزشها» و به طور کلی «ارزشهای اخلاقی» است که وقتی ما میگوییم اخلاق، منظورمان ارزشهای عمل و فعلمان است ولازم است دربارة این فعلِ اخلاقی ارزشهایی رادر نظر بگیریم. مقدمة دوم دربارة «نفس» است. وقتی از «اخلاق» میگوییم، بنحوی از انحاء از «تهذیب نفس» نیز صحبت میکنیم؛اخلاق بمعنایی زینت نفس انسان است. بالأخره باید بفهمیم اصلاً نفس را چه میدانیم که دربارة تهذیب آن میخواهیم صحبت کنیم.
دربارة مقدمة اول به دو صورت میتوانیم باجمال اشاره کنم: یک صورتش بنحوی از آن نوعی است که نزد حکمای اخلاقی بزرگ متنند سقراط مطرح بوده است و صورت دیگرش بنحوی است که در ارزشهای دینی اعم از اسلامی یا مسیحی و یا حتی یهودی مطرح است. باجمال به این دو منبع از ارزشها اشاره خواهم کرد و شاید به یک ترتیبی آنها را با هم مقایسه کنم.

دربارة سقراط باید گفت که سقراط معلم اخلاق و یک متفکر و یک فیلسوف است و میداند که با مسئله اخلاق چگونه روبرو شود و میداند که ارزشها را به حال خود بگذارد، در واقع آن گروهی برنده خواهد شد که سوفسطائی هستند و اصالت عمل را ملاک عمل قرار میدهند؛ آنها پیشرفت عمل، موقعیت کاربرد عملی، موفقیت عملی و مصلحت عملی را در درجه اول مورد نظر دارند. ولی این امر الزاماً دلالت بر اخلاق ندارند و فیلسوف اخلاقی با توسل به نتیجة کاربردی نمیتواند دربارة ارزشهای اخلاقی تفکر و تأمل کند.
فرض کنید در جامعه یی ارزشهای مصرفی رایج شده باشد؛ یعنی ارزشهایی رایج شده باشد که منجر به تفوّق فرد میشوند و شخص را یاری میکنند که به مقامی برسد. این ارزشها میتوانند جوانان را به تعلیمات سوفسطائیان جلب کنند تا شخص یاد بگیرد که چطور موفق شود. ولی فیلسوف اخلاقی این موفقیت را باطناً کفر میداند و تصور میکند که باید ارزشها سالم، اصیل و درست باشند و اگر بخواهد دربارة موفقیت عملی بحث کند، آنرا به عنوان ملاک عمل نمیتواند بپذیرد. البته سقراط چهرة درخشانی است؛ درخشان نه برای اینکه موفق شده است بلکه حتی با اینکه موفق نشده، باز حق را گفته است.
اصلاً خود سقراط در موضع اخلاقی است، نیشها و طنز سقراط اخلاقی است؛ سقراط با تمام شگردهای انسانی خود و با تمام تدابیرش و با آنچه شایدبطور رسمس مورد تأیید ما نباشد به میدان آمده است. این ارزشها برای سقراط در جهت تأیید «ابن وقت» بودن نیستند، بلکه ارزشهای سرمدی هستند که من و تویی را قبول ندارند (فرق نمیکند که من اخلاقی هستم یا تو چنین هستی! صرف ارزش مطرح است؛ ارزش باید ارزش باشد).
محنوا و اعتبار این ارزشهای اخلاقی با مُثل بیان میشود. در این مُثُل وقتی که از مثال عدالت سخن گفته میشود، یا مثال فضیلت یا صداقت در نظر گرفته میشود و این دیگر نمیتواند تحریف شود؛ مثلاً من به میل خودم نمیتوانم مصادره به مطلوب کنم و بخواست خویش یک صورتی از آن را تعبیه کنم که بنفع من باشد! هر ترتیب، «مُثُل» ضابطه و مقوّم ارزشهای اخلاقی میشود و این فضایل با هم نسبت پیدا میکنند و بالأخره فضیلتی در نظر گرفته میشود (که فرض بفرمایید «عدالت» یا «بصیرت» است) که میتواند حاکم بر فضایل دیگر باشند. اگر هماهنگی میان فضایل نباشد هیچیک از این فضایل نمیتوانند اعتبار داشته باشند؛ یعنی اگر من صداقت داشته باشم، ولی دستم کج باشد، در واقع صداقت هم ندارم یا اگر من درستکار باشم ولی بفرض دروغگو باشم، یا آن درستکاری ظاهری من هم اعتباری ندارد. پس فضایل به نسبت یکدیگر و یکجا سنجیده میشوند. اسامی آنها ممکن است متفاوت باشد ولی ارزششان واحد و یکدست است؛ یعنی در امور اخلاقی باید نوعی جامعیت باشد تا اخلاق اعتبار پیدا کند. این نمونه یی است که در یونان باستان شناخته شده است.
سقراط در واقع نظر را شرط عمل میداند؛ یعنی «اگر درست فکر بکنم، درست عمل خواهم کرد». جهل منجر به شر میشود و شر از نادانی ناشی میشود. چنین برداشتی را بنوعی دیگر در قرن هفدهم میلادی شخصی مثل دکارت بدون اینکه زمانی معلم اخلاق باشد بکار برد: «اگر میخواهی درست عمل کنی، باید اول درست فکر کنی» پس شرط عمل درست، فکر درست است. در قرن هفدهم، دکارت فرانسوی، بلحاظ اخلاقی سقراطی است و ریشة در تفکر سقراطی دارد.
منشأ دومی که برای ارزشها در نظر میگیرم که در واقع میتواند مقدم بر بحث سقراط هم باشد چیزی است که انبیا به ما گفته اند و در کتب دینی آمده است؛ البته نظرم فقط به یک دین خاص نیست ولی اگر سنت ابراهیمی را به طور کلی در نظر یگیریم، سنت ادیان ابراهیمی، آن احکامی ( آن ده حکمی) است که در زبان غربی به آن «دکالوگ» گفته میشود؛ یعنی آن احکام دهگانه یی است که خداوند بر موسی (ع) نازل کرد: «درستکار باش، زنا نکن، به مال مردم چشم ندوز و ...» نمیتوانید بگوید این احکام قراردادی است و نمیتوانید بگویید ه چرا باید درستکار باشم؟! زیرا اینها حکم الهی است و نمیتوانیم درباره آنها بحث اضافی داشته باشیم. با سقراط میتوانستیم بحث کنیم ولی اینها احکام الهی است و انعکاسی از همین گفته ها در نزد مسیحیان هم هست که با احکام اسلامی نیز منافاتی ندارد. اینها هم منشأ ارزشهای اخلاقی است.

مقدمه دوم دربارة «نفس» است، ما میگوییم انسان دارای نفس است و ارسطو برای نفس مراتبی قائل است: نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس ناطقه (انسانی). نفس انسانی همان نفس ناطقه است که سرنوشت انسان را تعیین میکند (حال آیا بعد از اضمحلال جسم باقی خواهد ماند یا بقا نخواهد داشت؟) این سلسله مراتب نفس در سلسلة مراتب اعمال و افعال اخلاقی ما هم مطرح است. همچنین درجات اخلاقی بودن ما در تهذیب نفس ما مطرح است و در این تهذیب نفس حساب و مکافاتش را غیر از خودمان کسی پاسخگو نخواهد بود. این اعتقاد به بقای نفس و الزاماتی که دارد و همچنین احکامی که شخص باید از آنها پیروی کند، بینهایت اهمیت دارد. ین نفس را اگر بصورت سنتیِ فلسفی در نظر بگیریم، از نظر سُنت فیثاغورس، افلاطون و افلوطین نفس یک جوهر مجرد و بسیط است. این نفس نمیتواند ضایع شود، اما میتواند آلوده شود و مضمحل گردد و نقصان پیدا کند. این گویی، ما را با مسئولیتی روبرو میکند. در این سنت، «دانستن» مِثلِ همان سنتِ سقراط در تهذیب نفس ما نیز مؤثر است. البته منظورم از دانستن، دانستن قضایای هندسی اقلیدس یا دانستن صرفاً فلان قانون فیزیکی نیست، بلکه «علم بمعنایِ یک علم» و بمعنای عمیق کلمه است؛ آگاه شدن از معنای زندگی، آگاه شدن از معنای سرنوشت، سیر و حرکت نفس و انتهای کار نفس (این بیشتر مطرح است). این مفهوم سرنوشت که دربارة نفس هم گاهی بکار میبریم، اینکه نفس چه سرنوشتی دارد؟ در داستانهای یونانی در نمایشنامه ها د آثار سوفوکلس و اریپیدس و غیره خیلی جالب توجه است. دقت کنید فکر کردن راجع به موضوع «سرنوشت» در یونانی که دین ندارد (دین توحیدی ندارد) و پایبند به سنت ابراهیمی نیست، یونانی که خاکی است در این جهان، جالب توجه است. آنها به سرنوشت قائل میشوند و فکر میکنند که این سرنوشتی که ما داریم، کمی ابعاد خاکی ما را در واقع کمرنگ میکند و یک چیزی هست بنام سرنوشت که نمیتواند بیخود در این جهان برقرار شده باشد. در داستانهای یونانی نیز سرنوشت، ما را بجایی میبرد که نمیتوانیم از دست آن فرار کنیم. این یک معنای مابعدالطبیعی به حیات خاکی انسان میدهد و انسان یک موجودی میشود که گویی سرنوشتی دارد و این، سرنوشتِ نفس انسان است. نفس با مراحلی که طی میکند ارتباط دارد.
به کتابهای ملاصدرا میتوان اشاره کرد که البته باز هم سنت، سنت و ریشه افلاطونی _ افلوطینی دارد. این مدارج شناخت در سنت افلاطون بر اساس اِیکازیا، پیستیس، دیانویا، نوئیزیس است و همینطور بالاتر می آید و مراتب شناخت، کاملتر میگردد. مراتب استکمالی یعنی مراحل اخلاقی و روحی، یعنی اگر میگوییم میشناسیم؛ یعنی این درجاتِ شناخت را طی میکنیم.
بنده که معلم هستم، از هر موقعیتی میخواهم استفاده کنم تا یکی، دو نظر خودم را عرض کنم. فکر میکنم حق حیات تنها حقی است که هیچکس نمیتواند بگوید انسان ندارد. میشود حیات را از شخص گرفت، ولی بالأخره این حق اوست واین را خدا به او داده است. علاوه بر اینکه این برای همه مسلم است، میتوان گفت که حق شناختن نیز همانقدر اعتبار دارد و مهم است که حق زندگی مهم است. اگر از افراد، حق شناسایی گرفته شود و اگر تعلیمات ما این قدرت را نداشته باشد که به جوانهایمان آن شناسایی لازم را بدهد، در واقع مثل این است که زندگی را از آنها گرفته ایم. این را باید صریح بگویم، زیرا وظیفة ما معلمان این است. معلمی که دارد تدریس میکند، در واقع دارد مراحل دانایی را طی میکند. تعلیم و تعلّم یک چیز است و دانشجو هم دارد به معلم یاد میدهد. استاد داوری اشاره کردند که این ارسطو بود که به افلاطونِ پیر یک نکاتی را تذکر داد. این مطلب قابل تأمل است و به سادگی نمیتوان ازآنها گذشت.
حال با بیان این مقدمات میخواهم به چیزی برسم که از ابتدا در نظر داشتم. اگر این مقدمات را در نظر بگیرید، بخصوص بر آنچه دربارة ارزشهای دینی عرض کردم حال مسئله تشریع و تکوین را هم اضافه میکنم. حقایقی در عالم تکوین هست که ما با آنها روبرو میشویم و همچنین به نوع دیگر مطالبی هست که ما با آنها روبرو میشویم و همچنین به نوع دیگر مطالبی هست که جنبه شریعت دارند که باز با آنها روبرو میشویم. اگر مجموعه یی از آنچه را که عرض کردم یکجا در نظر بگیرید، به نظرم میرسد که ملاصدرا همة اینها را خواسته یکجا جمع کند و نوعی هماهنگی پیشین بنیاد در ذهن ملاصدرا به سبک لایب نیتس دیده میشود. او یکجا گویی به سقراط و افلاطون اشاره دارد و یکجا دیگر به انبیاء؛ یکجا صرفاً تشریعی فکر میکند و در عین حال یکجا تکوینی. باید بدانیم که جمعبندی و یکدست کردن اینها اتفاقی نیست، بلکه بسیار ابتکاری و تألیفی است. التقاطی هم نیست برای اینکه تاریخ فرهنگ ایران، وارث کل این مطالب است. حال از نظر زمانی، ملاصدرا نیز وارث کل این تاریخ ایران است؛ البته بسبک و بنحو خود، آنهم در عصری که زندگانی میکرده است.
این شخص وقتی به اصالتِ وجود قائل است، هستی را اصل قرار میدهد، ولی او به حرکت جوهری هم قائل است، اما جوهر وجود نیست، جوهر ماهیت است. حرکت، معنای وجود است. تازه اگر آن پنج جوهر ارسطو را در نظر بگیریم، هیولی و صورت اصلاً به نظر بنده جوهر نیستند، جوهر، جسم و نفس و عقل است و هیولی و صورت همان حرکت جوهری است و چیزی است که در دل این جواهر که جسم و نفس و عقل باشند، حرکت دارد و آنهم بنحو استکمالی. این حرکت استکمالی جواهر، بالأخره ماهیت است در دلِ وجود و در دلِ هستی.
اخلاقی که ملاصدرا به ما میگوید، اخلاقی است که از هستی ناشی میشود و به هستی می انجامد و یک اخلاق دینی است. بدین معنا، ریشة هستی شناسی این متفکر را در دل خود بعنوان استعدادی در نهایت خود بهمراه دارد، زیرا صحبت از بقای نفس انسانی پیش می آید. بنظر میرسد که این نکته خاص از لحاظ تخصصی و فن فلسفی بسیار جالب توجه است. این در واقع صرفاً اخروی است و سعادت اصلی سعادت اخروی است، ولی همین سعادت اخروی و اخلاق اُخروی، در این جهان هم کاربرد دارد، بیشتر از آن چیزی که سوفسطاییان تصور میکردند. زیرا به ما امنیت وجودی، خودباوری و اتکا میدهد و ما به چیزی متکی میشویم. به چه چیزی؟ نه به خودمان، بلکه در هستی یک جنبه اصیلی وجود دارد که به ما یک ایمان و یک نیروی درونی میدهد که این خودش هم از لحاظ مسائل این جهانی و هم از لحاظ جنبة اخروی کاربرد دارد. پس دلیل ندارد که من در این دوره از زندگیم همواره در نگرانی و تشویش و بدبختی باشم بلکه باید یک امنیت درونی پیدا کنم که خود این هم یک ارزش و اعتباری دارد. بهرصورت چون در مجلس هم افراد مسن حضور دارند و هم جوانان، ولی در واقع مجلس، مجلس جوانان است و دلم میخواهد آنها دربارة این مسائل، نه الزاماً گفته های افراد مثل من را بپذیرند، بلکه کمی دقیقتر فکر کنند. چون «دعوت به فکر» در نزد همة ما لازم است. تفکر اصلیترین موهبتی است که خداوند به آدمیان ارزانی داشته است.



[/HR]1این مقاله متن سخنرانی دکتر کریم مجتهدی، استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران، در پانزدهمین همایش حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار بصورت نوشتار درآمده است


بسمه الوهاب

استاد;809916 نوشت:
سلام علیکم
اگر طالب فهم صحیح مطلب هستید که الحمدلله هستید تمام کتاب را از ابتدا تا انتها با دقت مطالعه بفرمایید. در صورت حضور دقیق در محضر این کتاب شریف نعمتهای عقلانی خوبی روزیتان خواهد شد إن شاء الله.
موفق باشید.

عرض سلام و ادب

بله حقیر نیز به همین نتیجه رسیده ام،امّا حضرتعالی دعا بفرمائید روزی بنده در این کتاب

باشد.

با سپاس فراوان

استاد;809922 نوشت:
میتوان گفت که حق شناختن نیز همانقدر اعتبار دارد و مهم است که حق زندگی مهم است. اگر از افراد، حق شناسایی گرفته شود و اگر تعلیمات ما این قدرت را نداشته باشد که به جوانهایمان آن شناسایی لازم را بدهد، در واقع مثل این است که زندگی را از آنها گرفته ایم. این را باید صریح بگویم،
@};-
استاد;809922 نوشت:
ولی او به حرکت جوهری هم قائل است، اما جوهر وجود نیست، جوهر ماهیت است. حرکت، معنای وجود است. تازه اگر آن پنج جوهر ارسطو را در نظر بگیریم، هیولی و صورت اصلاً به نظر بنده جوهر نیستند، جوهر، جسم و نفس و عقل است و هیولی و صورت همان حرکت جوهری است و چیزی است که در دل این جواهر که جسم و نفس و عقل باشند، حرکت دارد و آنهم بنحو استکمالی. این حرکت استکمالی جواهر، بالأخره ماهیت است در دلِ وجود و در دلِ هستی.

سلام و عرض ادب استاد گرامی
مگر ممکن الوجود،به جوهر و عرض تقسیم نمیشود؟ چرا میگوید جوهر ،وجود نیست؟
و چرا میگوید هیولی و صورت جوهر نیستند؟ولی جسم جوهر است؟
در صورتی که صلاح میدانید،در این باره توضیحی بفرمایید.

استاد;809922 نوشت:
صحبت از بقای نفس انسانی پیش می آید. بنظر میرسد که این نکته خاص از لحاظ تخصصی و فن فلسفی بسیار جالب توجه است. این در واقع صرفاً اخروی است و سعادت اصلی سعادت اخروی است، ولی همین سعادت اخروی و اخلاق اُخروی، در این جهان هم کاربرد دارد، بیشتر از آن چیزی که سوفسطاییان تصور میکردند. زیرا به ما امنیت وجودی، خودباوری و اتکا میدهد و ما به چیزی متکی میشویم. به چه چیزی؟ نه به خودمان، بلکه در هستی یک جنبه اصیلی وجود دارد که به ما یک ایمان و یک نیروی درونی میدهد که این خودش هم از لحاظ مسائل این جهانی و هم از لحاظ جنبة اخروی کاربرد دارد.
@};-

یکی دیگه.;809979 نوشت:
سلام و عرض ادب استاد گرامی
مگر ممکن الوجود،به جوهر و عرض تقسیم نمیشود؟ چرا میگوید جوهر ،وجود نیست؟

سلام علیکم و رحمة الله
وجود و ماهیت قسیم یکدیگرند ، ماهیت طبق یک تقسیم بندی که بیشتر فلاسفه قبولش دارند به جوهر و عرض و جوهر به هیولی و صورت و جسم و نفس و عقل تقسیم می شود.

یکی دیگه.;809979 نوشت:
و چرا میگوید هیولی و صورت جوهر نیستند؟ولی جسم جوهر است؟


این نظر خاص صاحب مقاله است، احتمالا چون هیولی و صورت در ترکیب همان جسم می شود و تقسیمشان عقلی است و ما به ازای خارجی ندارند ایشان آن دو را جزء جواهر نمی دانند.
البته تاکید می کنم که این نظر خاص ایشان است.


بسمه تعالی

امکان اخلاق متعالیه[1]


غلامحسین ابراهیمی دینانی

بسا بزرگ حکیمان که از جهان رفتند / نماند هیچ اثر زان همه، سوای سخن
کنون به تک تک ایشان توان رسید و شناخت / که نیست مرد سخنگوی خود سوای سخن

خوشبختانه این جلسة باشکوه هرسال بجهت بزرگداشت حکیم بزرگ، صدرالمتألهین، تشکیل میشود. بعد از گذشت چهارصد سال از وفات این حکیم بزرگ، او چیزی غیر از سخن بجای نگذاشته است. ایشان اموال بسیاری داشت و فقیر نبود، پدرش وزیر بود و برای او میراث فراوانی بجای گذاشت ولی همة آن اموالِ پدری صرف تحصیلِ علم شد و ملاصدرا درآخر عمر مالی نداشت و آنچه از او باقی ماند، سخنان اوست که در آثارش هویداست.
چهارصد سال است که مردم این دیار با سخن صدرالمتألهین سر و کار دارند. البته شاید بتوان گفت که او حدود صد سال اول شناخته شده نبود، اما یک قرن بعد کم کم شناخته شد؛ یعنی در این سیصد سال خوب شناخته شد. هر چند جهان هنوز او را نمیشناسد ولی دست کم ایرانیان و متفکران ایرانی که البته اهل تفکرند او را میشناسند و امروز بنام آن بزرگوار این مجلس مجلل و باشکوه برگزار شده است. همة بزرگان ما با سخنان صدرالمتألهین سر و کار دارند. سخن، همان سخنگوست و وقتی ما به سخنان کسی دسترسی داریم، گویی که خود آن فرد اینجا حضور دارد. حالا سخنان ملاصدرا در دسترس ماست و این نعمت بزرگی است که سخنان چنین حکیم گرانقدری باقی مانده است.
اگر بخواهیم دربارة سخن صحبت کنیم حرف بسیار است. عنوان این جلسه «اخلاق و فلسفة اخلاق» است که عنوان بسیار سهمناکی است و اکنون هم نمونه آن را در مناظره یی ملاحظه کردید که بر سر اخلاق صورت گرفت آقای دکتر جوادی اشاره کردند که ابن سینا اصلاً از اخلاق سخن نگفته و یا کمتر از معتزله و حتی متکلمان دربارة اخلاق کتاب نوشته است؛ او اصلاً وارد مبحث اخلاق نشده زیرا عقلش از آنها بیشتر بوده است.
آنها کمی ساده لوح بودند و فکر میکردند میتوان مسئله اخلاق را حل کرد، اما میبینیم که هنوز حل نشده است؛ حتی برای دنیای غرب. امروز غربیها به کرة مریخ رفته و کارهای شگفت انگیز و حیرت انگیز بسیاری کرده اند اما هنوز اخلاق برایشان قابل حل نیست.
این عظمت ابن سیناست که میدانست مسله اخلاق چه وادیی است و برای همین به آن نپرداخت. مبحث اخلاق بسیار مهم است. منشأ اخلاق همان دین است؛ دین و اخلاق از یک سرچشمه اند. آیا دین و اخلاق دو چیزند یا یک پدیده هستند؟ این مبحث خیلی مسئله دارد و ما نمیتوانیم وارد آن شویم، زیرا سهمناک است. علت اینکه ابن سینا وارد مبحث اخلاق نشد این بود که میدانست چه وادی سهمناکی است و قدری هم از بعضی چیزها واهمه داشت. وی با اینکه بسیار شجاع بود ولی اینجا بیشتر از همه ترسید. آری وی از معاد سخن گفت ولی جرئت نکرد از اخلاق حرف بزند. اخلاق هر چه هست که من نمیدانم ماهیتش چیست اجازه بدهید واردش نشویم، بالأخره همه آدمها یک اخلاقی برای خودشان دارند!
ما در چهار قرن فرهنگ اسلامی، در همة فنون کتابهای عظیمی داریم؛ در زمینه حدیث، تفسیر، فقه، اصول و فلسفه، اما دربارة اخلاق چهار پنج کتاب بیشتر نداریم که آن هم ارسطویی است و از میراث اخلاق ارسطو باقی مانده است که روایات و آیاتی هم به آن اضافه کرده اند. ما هنوز یک تئوری اخلاقی نداریم. غزالی با همة ادعاهایش قصد داشت یک کتاب اخلاق بنویسد، اما موفق نشد. فقط یک چیز را مسلّم میتوان گفت و آن این است که ماهیت اخلاق هرچه باشد_ که ما واردش نمیشویم_ «تهذیب» است؛ یعنی انسان را میسازد و درس فضیلت به آدمی میدهد و او را از رذائل دور میکند؛ بعبارت دیگر کار اخلاق این است که فضایل را می آورد، می آموزاند و رذائل را دور میکند. حالا ماهیتش چیست، ما با آن کاری نداریم، این عملش است. آموزش فضیلت و دوری از رذیلت را میتوانیم آموزش و پرورش بنامیم.
پرورش قدری با آموزش فرق میکند و هنگامی معنی پیدا میکند که خرد متولد شده باشد. بدون خِرد از پرورش سخن گفتن حرف مهمل و باطلی است. خرد معادل عقل است که واژه یی عربی است. خِرد یعنی عقل ناب. آنجا که عقل نیست پرورش هم نیست؛ چه در مُلک چه در ملکوت. از زمانی که خِرد متولد شد پرورش معنی پیدا کرد.
فضیلت و رذیلت دو صفت متضاد است و انسان میتواند هم فضایل داشته باشد و هم رذایل. فضیلت و رذیلت از صفات انسانی است و نسبت به طبیعت انسان حالت یکسان دارد. برای طبیعت فضیلت و رذیلت فرقی نمیکند؛ طبیعت طبیعت است و آب از سرازیری جاری میشود. اگر برای طبیعت از یک سری فضایل و رذایل سخن بگویی، برایش فرقی نمیکند. باران بموقع میبارد، درخت رشد میکند و ... پس بیان فضایل و رذایل تأثیری بر طبیعت (طبیعت بما هی طبیعت) ندارد. حال اگر طبیعت از نظر وجودی شعور داشت و آگاه بود، این یک حرف دیگر بود، اما برای طبیعت بما هی طبیعت فضیلت و رذیلت یکسان است. انسان هم یک موجود طبیعی است و طبیعت دارد. فضیلت و رذیلت طبیعت جسمانی انسان یا انسان بما هو جسم بدون لحاظ کردن خرد، چیست؟ رذایل و فضایل برایش هیچ معنی ندارد.

پس اگر فضیلت و رذیلت بلحاظ طبیعت یکسان است، باید برای آن یک منشأ دیگری پیدا کنیم و در طبیعت به دنبال آن نگردیم. بهمین جهت در علم، اخلاق پیدا نمیشود. علم امروز که طبیعت را بیرحمانه میشکافد و با طبیعت سر و کار دارد نه رذیلت است نه فضیلت. برای فضیلت و رذیلت باید یک منشأ دیگری غیر از طبیعت پیدا کرد که آن میتواند خِرد یا عقل باشد. اساس همة فضایل همان عقل است، منتها این عقل همیشه مشکل آفرین است. چون وقتی از عقل سخن میگوییم، هر کسی عقل خودش را میفهمد. این قبیل عقلها و عقل کسی مانند هنری کیسینجر فضیلت نمی آورد. هنری کیسینجر در سیاست بسیار عاقل است و عقل او عقل سیاسیِ آمریکایی است. این یکی از جلوه های عقل است، اما عقل جلوه های دیگری هم دارد وهمواره ناب و نابتر میشود.
اجتزه بدهید در چارچوب این مجلس صحبت کنیم. عنوان بحث امروز اخلاق و فلسفة اخلاق از نظر ملاصدراست. اگر بخواهیم بر اساس مبنای ملاصدرا سخن بگوییم، باید وارد حوزه اخلاق بشویم و تمام اخلاق گذشته را دور بریزیم و یک حرف نو بزنیم که تاکنون به گوش دنیا نخورده و دنیا را شگفت زده از خواب بیدار کند. حال مبانی ملاصدرا چیست؟ یکی از اساسیترین و معروفترین آنها «حرکت جوهری» است. حرکت جوهری چیست که میگویند باید عمقش را فهمید؟ بشر از آغاز خلقت تا کنون هرچه حرکت دیده، آن را عرضی لحاظ کرده است؛ حرکت در مکان، حرکت در زمان، حرکت در عین، حرکت در کم، حرکت در کیف و ... . اینها همه «حرکت در اعراض» است.
هراکلیتوس هم میگفت «عالم در حرکت است»، اما منظورش حرکت جوهری نبود و حرفش با آنچه ملاصدرا گفت تفاوت دارد. ملاصدرا حرفی زد که تا کنون هیچ بشری نه تنها در حوزه اسلامی بلکه در کل تاریخ نگفته است. هراکلیتوس بر آن بود که عالم همچون یک رودخانه در حرکت است. اما باز این سخن او با حرف ملاصدرا فرق دارد. هراکلیتوس اصلاً از جوهر و ذات بحث نکرد. اینها را با هم اشتباه نکنید. مارکس معتقد بود که ماده در حرکت است، اما آن ماده اصلی مدنظر مارکس، آن چیزی نیست که ملاصدرا میگوید. آنها با هم خیلی فرق دارند.
آنچه ملاصدرا مطرح کرد، در تاریخ بشر جدید است. او ابتدا جوهر را پذیرفت که در عالم وجود دارد. حال اینکه جوهر چیست را باید توضیح داد و به این زودیها نمیتوان آن را شناخت و حس کرد (محسوس نیست). هیچکدام از ما حس جوهر شناسی نداریم. مثلاً این میز جوهر است یا عَرَض؟ به این میز نگاه کنید چه میبینید؟ یک طول و عرض و رنگ و وزن. ما آن را لمس میکنیم، اما همة اینها عَرَض است، جوهرِ میز کجاست؟ برخی میگویند جوهر میز همان مورد اسفاده بودنش است، اما چه چیز میز مورد استفادة ماست؟ همین طول و عرضش مورد استفادة ماست که میشود پشتش نشست و ... اینها همه عرض است. جوهر آن را، نه شما و نه هیچکس دیگر نمیتواند ببیند؛ حتی انبیا و اولیا. جوهر به حس در نمی آید، زیرا معقول است نه محسوس. آری کسی که عقل داشته باشد میفهمد این عوارض بدون ذات نیست.
در اینجا میخواهم کمی حرکت جوهری ملاصدرا را معنی کنم، اما اگر بخواهیم به آن بپردازیم، ماهها طول میکشد. چطور در جوهری که معقول است حرکت هست؟! ما هر چه حرکت داریم حسی است، حال در امر معقول چگونه حرکت وجود دارد؟ حرکت جوهری لایزال و لم یزل است؛ همیشه بوده و خواهد بود. اگر بپذیریم که جوهر حرکت میکند و آغاز و پایان زمانی ندارد و هیچوقت تمام نمیشود، پس اخلاق آدمی که در جوهرِ عالم قائل به حرکت است، چه میشود؟ اگر بخواهد علم اخلاق تدریس کند چه میگوید؟ آیا ما را در یک چارچوب زندانی میکند که این کار را بکن و آن کار را نکن؟ یا یک ایدئولوژی به ما یاد میدهد؟ و در غیر اینصورت ما را چوب میزند و مجازات میکند؟ مربی انسان گاهی جامعه است، گاهی پدر و مادر، گاهی استاد یا معلم، اگر مربی ما را در یک چارچوب تربیت کند، آیا چارچوبی میشویم؟ شرطی میشویم؟ آری همانطور که پاولف سگش را شرطی کرده بود، انسان نیز شرطی میشود و میترسد که با انجام کاری به شرطی شدن عادت کند و در چارچوب تربیت شده یی گام بردارد. آیا زندانی کردن انسان در یک چارچوب فکری کار خوبی است؟ آیا این کار تربیت است و فکر میکنید ما با این کار موافقیم؟ آیا با بردن انسان در یک چارچوب که نتواند از آن قفس بیرون بیاید، ما خیلی او را بزرگ کرده ایم؟ خیر، این ذبح کردن انسان است. من با هرج و مرج موافق نیستم و نمیگویم که انسان نباید چارچوب داشته باشد و هرچه دلش میخواهد انجام دهد، اما از یک طرف معتقدم در چارچوب کردن انسان، ذبح کردن، خنثی کردن و بدبخت کردن اوست. وای بر بشری که نتواند از یک چارچوب در بیاید و حهان را ببیند. زیرا عالم بسیار عظیمتر از این حرفهاست.
اگر ملاصدرا بخواهد اخلاق بسازد بر اساس حرکت جوهری میسازد. حرکت جوهری، حرکت عقل است و با آن، خِرد وارد میدان میشود نه خرد بقال و کیسینجر و چرچیل و ... . اینها همه بقول ایشان عقل است. این سیاستها هم برای زندگی خوب است و زندگی را میچرخاند، اما آیا عالم همین است و هیچ چیز دیگری نیست؟ اگر کسی با این نظر به عالم بنگرد که همین است و بس، با مرگ، همه چیز برایش تمام میشود و پایان میابد. پس به این شکل ما انسان را نشناخته ایم. زیرا انسان صرفاً خوردن و خوابیدن نیست که با مرگ پایان بپذیرد.
بحث از اخلاق بدون شناختن انسان ممکن نیست و شناختن انسان بدون حرکت جوهریِ عقل امکانپذیر نیست. در این صورت این اخلاق از نوع دیگری است که خودِ ملاصدرا و ابن سینا هم نتوانستند دربارة آن کتابی بنویسند. همانطور که آقای دکتر جوادی اشاره کردند خود ابن سینا کتابی بنام اخلاق ندارد، البته کم وبیش سخنانی دراد ولی بنام اخلاق کتابی ننوشته است، زیرا میدانسته که مبحث اخلاق چقدر سهمناک است. او دیدگاههایش را به اشاره مطرح کرده و حالا همانها در دسترس ما قرار گرفته است.
اخلاق تالی عقل است و به این سادگی که من و شما میگوییم نیست. ما اخلاق را همانند فلسفه آموزش میدهیم؛ بفرض اسفار اربعه ملاصدرا را به شاگردان می آموزیم و شاگرد هم با استعداد و شوق آن را یاد میگیرید، اما آیا با آموختن اسفار ملاصدرا او فیلسوف شده است؟ آیا اندیشه و اندیشیدن را میشود به دیگران آموخت؟ ما اندیشه ها را به اشخاص یاد میدهیم یا اندیشیدن را؟ این سؤال، ساده اما بسیار مهم است. فلسفه، اندیشیدن است، آیا میتوان اندیشیدن را به دیگران یاد داد؟ برای روشن شدن مطلب مثالی مطرح میکنم که از جهتی مثال خوبی است و از جهتی هم بد. اگر میخواهیم به کسی محبت کنیم، نباید دائم از دریا ماهی بزرگ بگیریم و کباب کنیم و به او بدهیم تا بخورد! او میخورد و سیر میشود، اما فردا دوباره گرسنه اش میشود. این کار محبت است، ولی فایده یی ندارد، باید صید کردن ماهی را به او یاد بدهیم. در این صورت او دیگر به ما نیاز نخواهد داشت، خودش میتواند ماهی صید کند. پس دائم اندیشه ها را در سر بچه ها فرو نکنید، بلکه باید به آنها اندیشیدن را بیاموزید که بسیار مشکل است. آیا کسی بجای ما میتواند فکر کند؟ یا ما بجای دیگری میتوانیم فکر کنیم؟ فلسفه، اندیشیدن است و هر چه خِرد ناب بیشتر و بیشتر شود، باید این تعقل بالاتر برود.

مشکل جامعه ما این است که آن خِرد ناب بالا نمیرود. ما یکسری آموزشها را به بچه ها می آموزیم ولی درست مثل این است که به آنها ماهی میدهیم بخورند و فردا دوباره گرسنه میشوند، زیرا ما ماهی گرفتن و صید ماهی را به آنها یاد نمیدهیم. من فکر میکنم این قصه یی که در داستانهای عرفانی غرب مطرح است بنام «Fisher king» یعنی «پادشاه ماهیگیر» از همین مثال ما گرفته شده است. قصه آن باجمال چنین چنین است که پادشاهی به جنگلی رفت و دید که ماهی بزرگ کباب شده و به سیخ کشیده و آماده خوردن است. با خود گفت: خب حالا که ماهی آماده است، برمیداریم و میخوریم. برای چه زحمت بیخود بکشیم؟ دست برد که ماهی را بخورد؟ از بس که داغ بود، دستش سوخت و یکدفعه ماهی را انداخت و گوشتهایش بر روی زمین ریخت و سیخ بزرگ بدون ماهی به دهانش رفت و دهانش را زخم کرد و آن جراحت تا آخر عمرش باقی ماند. گوشت ماهی از بین رفت ولی جراحت و عارضة سیخ ماهی پخته شده همچنان باقی ماند.
بهر صورت فلسفة ملاصدرا به ما تأمل می آموزد تا حرکت جوهری را درک کنیم و درک حرکت جوهری هم تعقل میخواهد. یاد گرفتن کلمات و گفتن هیولی و صورت که فلسفه نیست. برخی از افراد الفاظ و اصطلاحات فلسفی را خوب میدانند ولی یک ذره تفکر فلسفی ندارند. آنها میتوانند دربارة هر چیزی تند و زیبا سخن بگویند و درس بدهند اما تفکر فلسفی ندارند. در حالی که گاهی میبینیم یک ادم عامی در یک روستا که اصلاًنمیداند اسفار ملاصدرا چیست، خرد خدادادی دارد که بوسیله آن میتواند حرفهای بسیار خوبی بزند! بله او فلسفه میگوید ولی اصطلاحات فلسفی بلد نیست. باید از چنین آدمی تأمل آموخت.
کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی مانند کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است و همان اخلاق رایج ارسطویی است. این کتاب به فرمان حاکم وقت ناصر الدین عبدالرحیم نوشته شد. این کتاب اخلاق اصلاً به هیچ دردی نمیخورد. خواجه در تمام این کتاب از حد وسط صحبت کرده و معلوم هم نیست که این حد وسط کجاست! او میگوید از افراط و تفریط بپرهیز که این حد وسط است. مثلاً روزی من یا شما به خیابان میرویم، یکدفعه یکنفر بیدلیل در گوشمان سیلی میزند، ما باید چه عکس العملی نشان دهیم؟ محکم توی گوشش بزنیم یا تأمل کنیم؟ قرآن میگوید: «فاعتدوا علیه بمثل مَا اعتدی علیکم» (بقره/194).
اگر فرمان مسیح به شما رسیده باشد به آن عمل میکنید و میگذارید به آن طرف صورتتان هم یک سیلی بزند؟ مسئله همینجاست که همه انسانها یکسان نیستند و عکس العملها متفاوت است. حال در این میان حد وسط کجاست؟ ابن مسکویه دربارة حد وسط حرف عجیب غریبی زده و نتوانسته آن را حل کند.کرة زمین از فلکِ اول تا فلک نهمف دو حد افراط و تفریط است. وی بر اساس هیئت بطلمیوسی زمین را مرکز زمین میدانست و میگفت در اوج نزول است و بعد از آن هم فلک قمر است. این گفته به چه معناست؟ ما در این عرض عریض در حوزة اخلاق باید چکار کنیم؟ بعد دوباره یک مثال هندسی میزند و میگوید: در یک دایره، حد وسط فاصلة مرکز دایره با محیط چقدر است؟ آیا تعیین حد وسط در اخلاق هم به این شکل است؟ ما باید کجا را انتخاب کنیم؟ فاصلة مرکز تا محیط بسیار است، کجای آن اخلاق است؟ این سخن ارسطوست و کاربردی ندارد. ارسطو و ابن سینا نتوانستند مسئله اخلاق را حل کنند و امروز هم فیلسوفان غربی نمیتوانند آن را حل کنند؛ اخلاق فرانسوی یکجور است، اخلاق آمریکایی یکجور، اخلاق انگلیسی یکجور دیگر و ... هر جایی اخلاقهای بومی خودش را دارد، اما اینکه اخلاق نشد! اخلاق بومی نیست، اخلاق جهانی است؛ اخلاق انسانی است. اخلاقی که شمول داشته باشد و برای انسانیت فراگیر باشد، خیلی سخت است.
اصلا اخلاق مسئله خیلی سنگینی است. همیشه وقتی از من دعوت میشود که دربارة اخلاق صحبت کنم، میگریزم، چون میدانم باید اینگونه سخن بگویم. مسئلة اخلاق به آن صورت که علمای اخلاق و بقیه میگویندنیست. اگر خواجه کتابی دربارة اخلاق نوشت، حکیم بود و میدانست که این اخلاق، اخلاق نیست. مثلاً درست است که من آخرین سخنران هستم و کسی من را محدود نکرده، اما خودم باید خودم را محدود کنم؛ یعنی عقل به من میگوید که پُر حرفی نکنم. اخلاق اقتضاء میکند که خودم را محدود کنم؛ یعنی عقل به من میگوید که پُر حرفی نکنم. خواجه حرفی زده و عملاً آن را نشان داده است. او کتاب کوچکی بنام اوصاف الاشراف نوشته که منظورش از «اشراف» پولدارها و خوانین و سلاطین نبوده بلکه «اشراف» جمع «شریف» است. از نظر او انسان شریف، انسانِ با فضیلت است.
پس اوصاف الاشراف یعنی اوصاف مرد با فضیلت. این اوصاف کدامند؟ اوصاف الاشراف کتاب کوچکی است ولی به نظر من یکی از مهمترین کتب عرفانی عالم است و حتی بدون اغراق میتوان گفت که با محتویات مکیه ابن عربی برابری مکند. فقط ابن عربی مباحثش را در چندین مُجَلد بسط داده است. خواجه میدانست که اخلاق انسانی عرفان است. حال عرفان چیست؟ عرفان به خانقاه رفتن و سبقت گرفتن در این اخلاقهای عرفانب قلابی مانند اُوشو و یا اینکه من دیشب خواب دیدم و مکاشفه کردم و از این مزخرفات که این روزها میگویند و رایج شده، نیست. اینها اوهام است. عرفان عقل ناب است و عرفانِ منهای عقل، عرفان نیست.
برخی میگویند عشق بهتر از عقل است، منتها عشق منهای عقل، یعنی چه؟ عشقی که درایت در آن نباشد چگونه عشقی خواهد بود؟ چنین عشقی حیوانی است و با غریزة حیوانی هیچ فرقی نمیکند. بنابراین ما از عقل صحبت میکنیم، منتها عقلی که غیر متناهی است. اشکالی که به ما وارد است این است که اشخاص فوراً به مصادیق آن میپردازند و میگویند اگر عقل مهم است پس چرا اینقدر کارگر نیست؟! عقل یک بهره است و گوشه یی از عالم را گرفته است ولی انسان توانایی دارد که به آن برسد و این استعداد را دارد و اگر نرسد خودش خودش را حرام کرده است. عقل در استعداد آدمی نهفته است، آیا فردی که تنبلی میکند و نمیخواهد که به عقل برسد و فوری به چیزی قانع میشود، یا شرطی میشود و در یک چارچوب و قفس قرار میگیرد، سعادتمند است؟ برای رعایت اخلاق باید آدمها را از قفس رها کرد، بجای اینکه آنها را در قفس زندانی نمود.


[1] این مقاله متن سخنرانی دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران، در پانزدهمین همایش حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار بصورت نوشتار درآمده است.


بسم الله الرحمن الرحیم

استاد;811451 نوشت:
ماهیت اخلاق هرچه باشد_ که ما واردش نمیشویم_ «تهذیب» است؛ یعنی انسان را میسازد و درس فضیلت به آدمی میدهد و او را از رذائل دور میکند؛ بعبارت دیگر کار اخلاق این است که فضایل را می آورد، می آموزاند و رذائل را دور میکند.

عرض سلام و ادب

استاد گرامی،آیا این تعریف از اخلاق دقیق است؟

به نظر می رسد مفهوم اخلاق وسیع تر باشد و فضیلت و رذیلت زیر مجموعه ی اخلاق باشند.مثل اخلاق صنفی

استاد;811451 نوشت:
برای طبیعت فضیلت و رذیلت فرقی نمیکند؛ طبیعت طبیعت است و آب از سرازیری جاری میشود. اگر برای طبیعت از یک سری فضایل و رذایل سخن بگویی، برایش فرقی نمیکند. باران بموقع میبارد، درخت رشد میکند و ... پس بیان فضایل و رذایل تأثیری بر طبیعت (طبیعت بما هی طبیعت) ندارد.

خلاف این مطلب را شاید خیلی از ما دیده و احساس کرده باشیم،مثل اینکه بعضی خانه ها صفا و نورانیت دارند

و بعضی مکانها به انسان احساس کدورت می دهد،همان "شرف المکان بالمکین".

استاد;811451 نوشت:
حال اگر طبیعت از نظر وجودی شعور داشت و آگاه بود، این یک حرف دیگر بود، اما برای طبیعت بما هی طبیعت فضیلت و رذیلت یکسان است. انسان هم یک موجود طبیعی است و طبیعت دارد.

سلام و عرض ادب
در تحقیقات و عکسبرداریهای دانشمندان مشخص شده است که مولکول آب نسبت به حالات اطراف خود واکنش های مختلفی نشان میدهد.مثلا در برابر آیات قرآن یا ...
منظور از اینکه فرمودند اگر طبیعت از نظر وجودی شعور داشت چیست؟ یعنی خواستند بفرمایند که ندارد؟ یا خواسته اند که از این جنبه وارد بحث نشوند؟خواسته اند بفرمایند که طبیعت بما هو طبیعت،فاقد شعور است؟
شاید منظور این بوده است که آن شعوری که در متن طبیعت وجود دارد(ذکر و تسبیح حیوانات ،واکنش مولکول های آب و اموری از این قبیل)،مربوط به تکوینیات عالم است.و نمیتوان نام خرد را بر آن نهاد؛ آن خردی نیست که در اخلاق از آن یاد میکنیم.و ارتباطی به فضیلت و رذیلت پیدا نمی کند.

استاد گرامی لطفا تصحیح و توضیح بفرمایید.ممنونم

حبیبه;811554 نوشت:
عرض سلام و ادب

استاد گرامی،آیا این تعریف از اخلاق دقیق است؟

به نظر می رسد مفهوم اخلاق وسیع تر باشد و فضیلت و رذیلت زیر مجموعه ی اخلاق باشند.مثل اخلاق صنفی

سلام علیکم و رحمة الله
ایشان اخلاق را تعریف نکردند و همانطور که ابتدا عرض می کنند با ماهیت یا تعریف اخلاق کاری ندارند ، بلکه کارکرد اخلاق را بیان می کنند که تهذیب است.

حبیبه;811554 نوشت:
خلاف این مطلب را شاید خیلی از ما دیده و احساس کرده باشیم،مثل اینکه بعضی خانه ها صفا و نورانیت دارند

و بعضی مکانها به انسان احساس کدورت می دهد،همان "شرف المکان بالمکین".

همانطور که استاد فرموده اند مقصودشان طبیعت بما هی طبیعت است منهای وجود.
آن صفا و نورانیت همه از آثار وجود است،مثلا عباداتی در آن مکان صورت گرفته یا پاکانی آنجا زندگی کرده اند و امثال اینها که از خواص وجودی آن افعال است.
خودتان هم اشاره کرده اید که شرف المکان بالمکین یعنی شرافت یک مکان از کسی است که آنجا سکونت پیدا کرده ،آن شخص هر مقدار شرافت داشته باشد آن مکان نیز شرافت پیدا می کند که از خواص وجود است.
موفق باشید.

یکی دیگه.;811574 نوشت:
سلام و عرض ادب
در تحقیقات و عکسبرداریهای دانشمندان مشخص شده است که مولکول آب نسبت به حالات اطراف خود واکنش های مختلفی نشان میدهد.مثلا در برابر آیات قرآن یا ...
منظور از اینکه فرمودند اگر طبیعت از نظر وجودی شعور داشت چیست؟ یعنی خواستند بفرمایند که ندارد؟ یا خواسته اند که از این جنبه وارد بحث نشوند؟خواسته اند بفرمایند که طبیعت بما هو طبیعت،فاقد شعور است؟
شاید منظور این بوده است که آن شعوری که در متن طبیعت وجود دارد(ذکر و تسبیح حیوانات ،واکنش مولکول های آب و اموری از این قبیل)،مربوط به تکوینیات عالم است.و نمیتوان نام خرد را بر آن نهاد؛ آن خردی نیست که در اخلاق از آن یاد میکنیم.و ارتباطی به فضیلت و رذیلت پیدا نمی کند.

استاد گرامی لطفا تصحیح و توضیح بفرمایید.ممنونم

سلام علیکم و رحمة الله
همانطور که در پست قبل عرض شد مطلب ایشان مربوط به طبیعت منهای وجود است. این انتزاع طبیعت از وجود یک انتزاع ذهنی و مربوط به مباحث فلسفی است. می خواهند بگویند همه آثار از وجود است که حق هم همین است.
مانند بحث ماهیت و وجود که در عالم خارج ماهیت منهای وجود نداریم ولی در ذهن می توان ماهیت بدون وجود را درک کرد.

نتیجه اخلاقی این بحث شریف استاد دینانی اینست که هر چه به مبداء وجود که خداوند متعال باشد نزدیکی و قرب بیشتری پیدا شود شعور و درک بیشتر می شود و حقایق بیشتری بر شخص هویدا می شود. زیرا تا انسان با طبیعتش مأنوس است خبری از این حرفها نیست(چون طبیعت بما هی طبیعت نسبت به فضایل و رذایل یکسان است و تمایلی به تعالی ندارد) اما هر مقدار که از طبیعت فاصله گرفت و با حقیقت وجود مأنوس شد این ادراک و شعور و تمایل به تعالی شدت پیدا می کند.
موفق باشید.

بسمه العلیم

استاد;813362 نوشت:
همانطور که استاد فرموده اند مقصودشان طبیعت بما هی طبیعت است منهای وجود.

با سلام و ادب

مگر می شود وجود را از طبیعت منها کرد؟

شاید تنها در ذهن ماهیت طبیعت از وجود منها شود اما در عالم خارج یک مصداق دارند.

اگر در مظاهر وجود، قائل به تشکیک باشیم طبیعت هم از این ظهور سهمی ولو ضعیف دارد.

(عذرخواه حضرتعالی استاد این مباحثید،فقط جهت وضوح مقصود خودم عرض می کنم)

آیا مقصود جناب دینانی این نیست که اخلاق تنها در حیطه ی وجود انسان موضوعیت

می یابد و برای طبیعت چنین موضوعی مطرح نیست؟

با تشکر

حبیبه;813384 نوشت:
با سلام و ادب

مگر می شود وجود را از طبیعت منها کرد؟

شاید تنها در ذهن ماهیت طبیعت از وجود منها شود اما در عالم خارج یک مصداق دارند.

اگر در مظاهر وجود، قائل به تشکیک باشیم طبیعت هم از این ظهور سهمی ولو ضعیف دارد.

(عذرخواه حضرتعالی استاد این مباحثید،فقط جهت وضوح مقصود خودم عرض می کنم)

آیا مقصود جناب دینانی این نیست که اخلاق تنها در حیطه ی وجود انسان موضوعیت

می یابد و برای طبیعت چنین موضوعی مطرح نیست؟

با تشکر

سلام علیکم
بله عرض شد که انتزاع فقط ذهنی است.مانند انتزاع ماهیت از وجود که فقط ذهنی است و ماهیت سوای وجود در عالم خارج نیست.
در مورد برداشت سرکار عالی هم بله درست است اخلاق در حیطه وجود انسان است اما قرار است که طبیعت وی را نیز تربیت کند،یعنی وجود متخلق بر روی طبیعت نیز تاثیر می گذارد مانند همان مثال های شما که خانه ای صفا و نورانیت دارد. این تاثیر و تربیت وجود متخلق بر روی طبیعت است.
موفق باشید.

بسمه تعالی

فضایل قرآنی در حکمت متعالیه[1]

غلامرضا اعوانی

امروز روز ملاصدرا و روز حکمت است و حکمت هم خیر کثیر است. یکی از فواید این روز آن است که بالأخره گفتار حکیمی مرور میشود و بعضی مبادی حکمی بازگو میگردد که به نوعی تذکر مادی حکمت است.
بحث بنده دربارة فضایل قرآنی در حکمت متعالیه است. ممکن است سؤال شود که فضایل قرآنی یعنی چه؟ و آیا این فضایل قرآنی در فضایلی که حکما بیان کرده اند وجود دارد یا نه؟ یا چیزی علاوه بر آنها دارد؟ من به طور کلی برای اینکه در این باره توضیح بدهم احتیاج به مقدماتی دارم: یکی اینکه در همة ادیان خاصه دین اسلام اخلاق رکن دین است؛ یعنی اگر شما اخلاق را از دین بردارید، در واقع دین را برداشته اید.
اگر دین را مثلثی فرض کنید قاعده اش اخلاق است و این مسئله فقط در اسلام نیست بلکه در هر دینی اعم از مسیحیت، یحودیت و ادیان شرقی، اخلاق به معنای دقیق کلمه، رکن رکین و اساس دین است. پس در اینجا باید متذکر شویم که شریعت را نباید بدون اخلاق در نظر بگیریم بلکه شریعت را باید طوری تفسیر کنیم که اخلاق جزء لایتجزی آن باشد.
مبادی دیگر شریعت هم زمینه یی برای اخلاق است؛ مثلاً فقه چنین است اما نباید فقه و شریعت را بدون اخلاق در نظر گرفت. این روش ملاصدرا، فیض کاشانی و دیگر علمای بزرگ اسلامی است. روش آنها بگونه یی است که همیشه اخلاق و فضایل اخلاقی جزء دین میباشد و در این زمینه بحثهای عمیق و دقیقی ارائه میدهند.با مروری مختصر بر نظریات اخلاقی گشته این سؤال مطرح میشود که آیا اینها وافی به مقصود بوده و در جهت اخلاق قرآنی میباشد؟ نظریات اخلاقی جدید بسیار خوب است اما در نهایت، وجود دنیوی انسان را مدنظر دارد. اخلاق در قالب دین موجب فلاح و رستگاری بشر است و به معرفتی میرسد که آن معرفت موجب فلاح و رستگاری میشود.
در حکمت هم همین مطرح است؛ مثلاً افلاطون به هر جهت حکمت را موجب نجات میداند که انسان را از جهل نجات میدهد و به علم و معرفت مطلق میرساند.
بنابرین، اشکالی که در بعضی از نظریات اخلاقی جدید وجود دارد، این است که در حد خودش خوب است اما در نهایت وجود دنیوی انسان را مدنظر قرار میدهد و در نهایت اخلاق مدنی است که آن هم در حد نظر متوقف میشود. البته خوب است که مسائل اخلاقی را بعنوان یک مسله مطرح میکند؛ مثلاً کانت را در نظر بگیرید، بنده با احترامی که برای او قائلم، باید بگویم که کانت راه نظر را میبندد و بنابرین فضایل نظری در نزد او بیمعناست. آنچه ما در افلاطون، به آنها فضایل نظری میگوییم، در کانت وجود ندارد.
حال اخلاق بدون نظر چه میشود؟!
از سوی دیگر آن امر تنجیزی است و همانطور که هگل اشکال کرده یک صورت بدون محتواست. شما به من بگویید طوری رفتار کن که همه همانطور رفتار کنند. این ماده اش چیست؟ آیا از این فضایل اخلاقی فهمیده میشود که فضیلت و رذیلت چیست؟ البته این قانون بسیار خوبی است، بطوری که در ادیان هم دیده میشود، ولی ماده ندارد.
حکمتهای الهی در جهت اخلاقِ دینی است. فرق حکمت با فلسفه های جدید در این است که حکمتهای قدیم اخلاقشان در جهت معرفت الهی است مثل افلاطون و ارسطو. جناب دکتر داوری درستی اشاره کردند که حکمت افلاطون بالاتر است، بنظر بنده هم همینطور است و حتی با اخلاق قرآنی خیلی سازگارتر است. اما در قرآن فضایلی وجود دارد که حتی در اخلاق فلسفی وجود ندارد که میتوانیم به آنها فضایل قرآنی بگوییم؛ این فضایل حکمت دارد و آن فضایل حکمی نیز در قرآن هست.
ممکن است شما بگویید فایدة خواندن اخلاق فلسفی چیست؟ اخلاق فلسفی لازم است برای اینکه راه است و برای ما مسئله مطرح میکند و ما را در فهم آن کمک مینماید. فهم فلسفی، ما را در فهم فضایل قرآنی بسیار یاری میکند. من اعتقاد دارم اگر کسی بفرض افلاطون را بدرستی خوانده باشد، قرآن را بهتر میفهمد درست است که قرآن بسیار فراتر از افلاطون است، ولی در عین حال چنین مطالعه یی ما را در فهم قرآن بسیار کمک میکند، در غیر اینصورت مسئله یی برای ما مطرح نخواهد بود و سرسری از آن میگذریم؛ «کأیّن من آیةٍ فی السموات و الارض یَمرون علیها و هم عنها معرضون» (یوسف/105) آیات را تند تند میخوانیم و از اهمیت آنها غفلت میکنیم.
ما میخواهیم بدانیم که در نظر ملاصدرا فضایی اخلاقی چست؟ بطور خلاصه همانطور که گفته شد عمل بدون نظر امکان ندارد و عمل و نظر در حکمت متعالیه بسیار به یکدیگر نزدیک میشوند و وحدت پیدا میکنند. در حکمت بحثی نظر و عمل از هم جدا هستند، ولی هر چه درجه حکمت بالاتر میرود و به حکمت متعالیه میرسد بنهایت میرسد و نظر و عمل با هم پیوند بسیار نزدیکی پیدا میکنند و وحدت مییابند.
ملاصدرا در اینباره آیات و روایات بسیاری را بیان میکند؛ مثلاً روایت حضرت رسول (ص) «قال ربّ ارنی الاشیاء کما هی» علم شهودی است. یا گفتار حضرت خلیل (ع) «رب هب لی حکماً» حکمت نظری است.
« و الحقنی من الصالحین» یا «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم* ثم رددنا اسفل سافلین»(تین/3 و 4) اشاره به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملی دارد و یا «الذین آمنوا و عملوا الصالحات» اشاره به غایت حکمت نظری و حکمت عملی دارد.


در دین، فضیلت بدون علم به مبداء و معاد ممکن نیست. علم به مبداء و معاد در همة ادیان هست. من نمیدانم اگر علم به مبداء و معاد نباشد اخلاق وجود دارد یا نه، اما این در دین مطلوب نیست.
بنابرین ملاصدرا به این آیه استناد میکند و میگوید: « اذ أخذ الله مثاق النبیین لما آتیتکم من کتاب و حکمة»(آل عمران/81) خداوند از همة انبیا عهد وپیمان گرفته است و همة انبیا در قبل در ازای آن کتاب و حکمتی دارند. ملاصدرا با استناد به این آیه میگوید: حکمت در همة انبیا هست و هیچ کسی نبی و رسول نمیشود بدون اینکه حکیم باشد و بدون اینکه علم به مبدأ و معاد داشته باشد و بدون اینکه متصف به اخلاق الهی باشد. اما گفته شده فرق بین فلسفه و دین که در نزد غربیها رایج است و میگویند دین برای عوام استو فلسفه برای خواص، از بیان ملاصدرا فهمیده میشود که سخن درستی نیست. در دین، هم عوام داریم هم خواص؛ یعنی دین مائده یی است که برای عوام و خواص و حتی برای اخص الخواص و خاصة اخصّ الخواص است.
یکی از تفاوتهای اخلاق دینی و اخلاق فلسفی این است که اخلاق دینی در حداکثر افراد تحقق دارد. دین حداکثری است؛ یعنی مائده یی است که برای همه گسترده است (ولی فلسفه اینطور نیست) همچنین نمونه اعلی دارد یعنی در شخص رسول اکرم(ص) که در واقع تجسم همة فضایل است تحقق پیدا کرده است. بنابرین ملاصدرا به آیاتی استناد میکند: «من یُطع الرسول فقد اَطاعُ الله»(النسا/80)؛ «فلا و ربّک لایؤمنون یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حَرَجاً مما قضیت و یسلّموا تسلیما»(نساء/ 65) و در معیار گرفتن پیامبر(ص) در اخلاق به این آیه اشاره میکند: «لقد کان لهم اسوةً حسنه لمن کان یرجوا الله و یوم الآخر»(الممتحنه/6) یا «قل ان کنتم تحبّون الله فاتّبعونی»(آل عمران/31) خیلی از اخلاقها اسوه ندارند، اما در اسلام اتباع از رسول اتباع از اوست. پس اخلاق یک امر انتزاعی و تصوری و تصدیقی نیست، بلکه یک امر تحققی است. یکی از چیزهایی که در قرآن به عظمت یاد شده اخلاق رسول(ص) است: «اِنّک لعلی خُلُق عظیم» و ملاصدرا در مطاوی کتاب خود آورده است: «انی بعثت لِآُتمم مکارم الاخلاقً». اخلاق باید یک مبنای متافیزیکی الهی داشته باشد، زیرا هرچیزی که مبنای متافیزیکی نداشته باشد پایش میلنگد و سست است،پس باید یک مبنایی در خود وجود داشته باشد.
مثلاً در ارسطو بازگشت در فرونزیس است به عقل (عقل بالقوه). عقل انسان عقل بالقوه است که میتواند متخلّق شود اما باز یک اصل دیگری فراتر از خودش دارد که البته میشود آن را کشف کرد، اما ارسطو به آن نپرداخته است. حال اینکه چرا انسان عقل عملی دارد و چرا عقل بالقوه یی دارد که میتواند آن را کسب کند، باید دلیل داشته باشد.
نهات قولی که آنها گفتند این است که انسان صورت الهی و تشبّه به خدا دارد. حتی حکمای مسیحی هم چنین میگویند. حال اینکه چرا انسان صورت الهی دارد را قرآن از هر کتاب دیگری پاسخ داده است. قرآن تعریفی از انسان کرده است که بنظر بنده و بنظ بسیاری دیگر، جامعترین تعریف دربارة انسان میباشد: «علّم الآدم اسماء کلها»؛ یعنی انسان مظهر همة اسماء الهی است. میدانید که خدا با اسماء و صفاتش تجلّی و ظهور مییابد. خداوند در قرآن ما را دعوت به خواندن و شناختن این اسماء و صفات کرده که کلید همة معارف است. اگر میخواهید خدا را بشناسید با این اسماء حسنی بشناسید. اگر خودتان را میخواهید بشناسید با این اسماء بشناسید؛ «ولله الاسماء لحسن فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه»(الاعراف/180). این اسماء با ایده های افلاطون ارتباط دارد ولی در افلاطون این اسماء کامل نیستند. نزد افلاطون ایده، صفت است و فرق ایده و صفت، فرق بین اسم و اسم الاسم است. در افلاطون هم خدا ایده ایده ها و اسم الاسماء است ولی اسماء احصاء نشده که فهم آنها بسیار مشکل و دشوار است.
ولی قرآن برای کسانی که تدبّر کنند چنین نیست. بنابرین ملاصدرا در بسیاری از کتابهایش میگوید بجهت اینکه انسان مظهر اسماء حسنی است شایستة خلافت الهی است. خلیفه هم باید واجد صفات الهی باشد؛ یعنی اگر خلیفة خداست باید صفات مستخلف عنه را داشته باشد و مستخلف فیه که عالم باشد. ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات میگوید: «فقضی الله سبحانه بتخلف نائبٍ ینوب عنه فی التصرف و الولایة و الایجاد و الحفظ و الرعایة، فلا محالة له وجهٌ الی القدیم یستمِدُّ من الحق سبحانه، و وجهٌ الی الحدوث یمدٌّ به الخلق». خلیفه الهی واسطه بین حق و خلق است. حقیقت او، حقیقت انسان کامل است.
«یُمِدّ به الخلق، فجعل علی صورته خلیفةً یخلف عنه فی التصرف، و خلع علیه خِلع جمیع اسمائه و صفاته، و مکَّنه فی مسند الخلافة بالقاء مقادیر الامور الیه و إحالة حکم الجمهور علیه و تنفیذ تّصرفاته فی خزائن مُلکه و ملکوته، و تسخیر صریح الخلیق لِحکمهٍ و جبروته، و جعل له بحکم مظهریته اسمیه الظاهر و الباطن، حقیقۀ باطنۀ و صورۀً ظاهرۀ لیتمکَّن بهما من التصرف فی الملک و الملکوت». عالم تصرف در ملکوت هم میکند. از اینرو، مسئله خلافت در قرآن بسیار مهم است و یک مسئله نظری است. «انی جاعل فی الارض خلیفۀ»(البقره/30)؛ «یا داود انّا جعلناک خلیفۀ فی الارض»(سوره ص/26) ابن عربی هم اینها را آورده ولی ملاصدرا به آیه یی استناد میکند که من ندیدم که ابن عربی به آن استناد کرده باشد و میگوید که این خلافت مال همه است و هر کاری که ما در این عالم انجام میدهیم، اصالتاً اگر کار الهی باشد مال خداست و استخلافاً از ماست. خداوند استخلاف را به ما نسبت داده است: «وانفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه» و همه چیز ما استخلافی است. بنده در مقاله یی حدود سی سال پیش در مورد ابن عربی اصطلاح «وجود استخلافی» را بکار بردم. اصلاً وجود ما استخلافی است و وجود حقیقی مال اوست: «واَنفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه ...»(الحدید/7). کمال این خلافت بحثی در مورد حقیقت محمدیه (ص) دارد که مظهر اسم اعظم است.
آیات بسیاری در قرآن هست که خواندن کتاب حکما، دقایق آن را برای ما روشن میکند. تفسیر فقط همین تفاسیر رسمی نیست، بلکه اگر بروید کتابهای علما و عرفا و حکما را بخوانید، میبینید که معانی بسیاری از چیزهایی که در تفاسیر نیامده برای شما روشن میشود. ببینید ابن عربی چطور در کتب خود استناد میکند (البته وی آیات زیادی دربارة حقیقت محمدی (ص) آورده که من به آن نمیپردازم) و میگوید: «اَولم یَکفِ بربک اَنَّهُ علی کل شیءٍ شهید»(فصلت/53) یعنی خداوند بر همه چیز شاهد است و این شهادت برهمة حقایق، مخصوص حضرت رسول (ص) است. همچنین میفرماید: «کیف اذا جئنا من کل امۀٍ بشهیدٍ و جِئنا بک علی هولآء شهیداً»(النسا/41) او شهید بر همه است؛ شهادتی که خدا در آسمان دارد او هم این مقام را در آخرت دارد. یا میفرماید: «کذلک جعلناکم اُمۀً وسطا لتکونوا شهداء علی النّاس»(بقره/143) امتم امت وسطند که شهادت میدهند برای همة امتها.

آیات بسیاری در مورد شأن حضرت رسول (ص) وجود دارد که من آن را مرور نمیکنم. همانطور که میدانید در این آیات بیان شده که مقامِ حضرتِ رسول (ص) به نهایت این فضایل رسیده است، اما مسئله دیگری که وجود دارد این است که وقتی ما میگوییم فضایل قرآنی این فضایل باید مبدائی در اصلِ وجود داشته یاشد. حال مبدأ این فضایل در اصل وجود چیست؟ بتعبیر حکما اصل وجود خداوند است و ما اصل وجودی غیر از خدا نداریم. پس منشأ این فضایل، اسماء الهی است و اسماء الهی، همان چیزی است که گفته شده: «عَلَّم آدم الاسماءَ کُلَّها»(بقره/31) و در ما بالقوه است.
بنابرین، هر فضیلتی با یک اسم الهی ارتباط دارد و هر فضیلتی تحقق اسمی از اسماء الهی است. حال بعضی از اینها را جزو فضایلی که یونانیان گفته اند میبینیم و گاهی هم چنین نیست؛ مثلاً «توبه» مظهر اسم توّاب خداوند است و یا «استغفار» مظهر اسم غفّار است که اگر آن اسم نبود این صفت هم نبود. «حلم» هم مظهر صفت حلیم خداوند است؛ «والله غفورٌ حلیم»؛ «والله غنیٌ حلیم»(بقره/263) حلیم صفت خداست و انسان هم مظهر آن است؛ خداوند در مورد حضرت اسماعیل(ع) میفرماید: «فَبشّرناهُ بغُلامٍ حلیم» (الصافات/101) یا در مورد حضرت ابراهیم(ع) میفرماید: « اِنَّ ابراهیمَ لَحلیم اَوّاهٌ مُنیب»(هود/75) و یا صفت «مراقبه» یعنی همیشه انسان در اعمال و کردارش رقیب خودش باشد. آیا این مراقبه به یک اسم الهی برمیگردد؟ در این زمینه آیات بسیاری هست که من به آن نمیپردازم، فقط به یک آیه اشاره میکنم: «و کان الله علی کل شیءٍ رقیباً»(الاحزاب/52) یعنی خداوند همه چیز را میپاید و خدایی هست که رقیب باشد. مراقبه یعنی انسان خودش را رقیب بگیرد، برای اینکه خدا رقیب اوست. یا صفت «توکل» مظهر اسم وکیل خداوند است: «لا اله الاّ هو فَاتَّخذهُ وکیلاً» (المزمل/9) یا «حَسبُنا الله و نعم الوکیل»(آل عمران/73) یعنی وکالت کارها را به خدا سپردن.
فضایل فقط فردی نیست بلکه خانوادگی هم هست. فضایل خانوادگی در ادیان مختلف مطرح است؛ مثلاً در اسلام و کنفوسیوس، اصل اخلاق به فضایل خانوادگی است. آنها اصطلاحی دارند که از آن به «Family piety» تعبیر میشود یعنی فضایلِ در خانواده (فضیلت پدر، فضیلت مادر، فضیلت خواهر، فضیلت برادر، وظیفة خواهر یا برادر کوچکتر). در قرآن هم بسیار به آن اشاره شده که وارد بحث آن نمیشوم. اهل البیت (ع) نمودار تحقق فضای خانوادگی هستند و اخلاق امر به معروف و نهی از منکر هم نمادی از این فضاست. اگر فهمیدیم چیزی واقعاً در دین منکر است، باید آن را تذکر دهیم چون منظور به رسیدن به کمال است.
بنابرین قرآن امر به معروف و نهی از منکر را یکی از فضایل امت اسلامی قرار داده است: «کنتم خیرَ اُمۀٍ اُخرِجَت لِلناس تَأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر»(آل عمران/110) پیامبر اکرم(ص) نیز میفرماید: اگر شما در یک کشتی وسط دریای عمیق باشید و ببینید یک نفر در حال سوراخ کردن کشتی آیا همینطور مینشینید تا کشتی غرق شود یا جلویش را میگیرید؟ در واقع اجتماع هم مانند کشتی است و امکان دارد غرق شود بنابرین معلوم نیست که کشتی بشریت در حال غرق شدن نباشد!
پس در یک جمعبندی باید بگویم که ما به ابتدا فضایل اجتماعی اشاره کردیم و سپس فضایل سیاسی را برشمردیم که فقط فردی نیست. دین یک کلیتی را تشکیل میدهد و قرآن اصلاً «قراءَ» بمعنای «جَمَعَ» است. یعنی معانی در آن جمع است و یک کلیتی است که نمیشود اجزای آن را جدا کرد؛ اخلاق را جدا کرد، سیاست را جدا کرد، فقه را جدا کرد، دین الهی و معرفت را جدا کرد و ... . قرآن این کار را سخت مورد انتقاد قرار داده است: «الذین جعلوا القرآن عِضین؛ آن کسانی که قرآن را تکه تکه میکنند»(الحجر/91). بنابرین بنظر من شریعت را باید طوری تفسیر کنیم که اخلاق جزء لایتجزی شریعت باشد. این کاری است که ملاصدرا کرده و پیام او به ماست.
سخن آخر من این است که ببینیم در مسئله اخلاق چه کسی بیشتر کار کرده است. اصلاً آن طایفه یی که بیشتر در اخلاق کار کرده یکی حکما بوده اند (نه فقها) و یکی عرفا. همانطور که میبینید کتابهای عرفانی، به همة این آیات استناد کرده و تمام اینها را شرط دین آورده اند، اما به آنها قدری ظلم و اجحاف شده است!


[/HR][1] این مقاله متن سخنرانی دکترغلامرضا اعوانی استاد فلسفه و رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، در پانزدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار به صورت نوشتار درآمده است.

بسمه تعالی

کمال درونی و کمال بیرونی در اخلاق و دین[1]

حمیدرضا آیت اللهی

یکی از مسائل مهمی که در فلسفه اهمیت دارد، ارتباط و نحوة تعامل سه احساس درونی انسان است. این سه احساس، احساسهای متعالی انسان قلمداد میشوند که البته تعبیر احساس را بعد میتوان تصحیح کرد. آنچه بعنوان احساسهای زیبایی شناختی، اخلاقی و دینی مطرح میشود، در غرب به تجربه دینی، زیبایی شناسی و اخلاقی تعبیر میشود. یکی از ویژگی های این تجربه متعالی بودن آنهاست؛ یعنی ما با ابزارهای حسی معمولی نمیتوانیم به آنها برسیم و نمیتوانیم آنها را تحلیل کنیم. اگر این احساسات نسبت به هم سه احساس باشند که متفاوتند اما در متعالی بودن مشترکند. یکی از بحثهای جدی که در فلسفه مطرح میشود این است که نسبت سه احساس با یکدیگر چیست؟
تجربه زیبایی شناختی با تجربه دینی و تجربه دینی با تجربه اخلاقی چه ارتباطی دارد؟ آنچه واضح است ان است که بالأخره این سه نوع تجربه از هم متمایزند؛ برخی اوقات احساس فقط زیبایی شناختی، بعضی وقتها اخلاقی و گاهی دینی است. دربارة احساس دینی، اخلاقی و زیبایی شناسانه، بحثهای متفاوتی شده است. برخی همچون کی یر کگارد معتقدند که این سه احساس نسبتشان به همدیگر نسبت سه سطح زندگی است. در این سه سطح زندگی سطح استحسانی که البته دقیقاً نمیتوان گفت همان حس زیبایی شناسی است، سطح اول است.
سطح دوم سطح اخلاق است و سطح سوم جهشی است که ما از سطح اخلاقی به سطح دینی میکنیم. در تبیین و نسبت آنها گفته شده وقتی انسان احساس دینی میکند که این احساس فراتر از احساس اخلاقی باشد. مثالی که کی یر کگارد در اینجا مطرح میکند همان داستان قربانی کردن اسماعیل توسط ابراهیم(ع) است؛ ابراهیم (ع) از لحاظ اخلاقی نباید اسماعیل (ع) را قربانی میکرد ولی از لحاظ دینی موظف بود این کار را انجام دهد.

در واقع او این خطر را پذیرفت و به یک امر مقدس دیگری توجه نمود که فراتر از وظیفه اخلاقی او بود. نحوة برخورد فلسفه غرب با این سه احساس، مثل سه حوزه یا سه تبیین متفاوت از هم است اما موضوع بحث ما بررسی نگرش متفکران مسلمان نسبت به این سه احساس است و من در اینجا برای نمونه، آراء و افکار استاد مطهری را مدنظر قرار میدهم. ایشان این سه احساس را فقط بصورت یک حس درونی نمیبیند بلکه از این احساسها تعبیر دیگری میکند که بنظر من وجه متمایز فلسفه اسلامی و فلسفه غرب است. گرایشهای فطری با احساس درونی و تصور فطری با گرایش فطری فرق میکند.
استاد مطهری معتقد است که انسان با این گرایشها و تفاوت گذاشتن بین من برتر و من پستتر مفاهیم اخلاقی را میسازد نه به این معنا که این امر فقط یک امر جعلی است. ایشان در مورد اعتباریات تعبیری دارند که نسبت به آن، این موضوع را مطرح میکنند. اما سؤال اینجاست که این سه احساس که در تعبیر استاد مطهری به سه نوع گرایش تعبیر میشود _ گرایش اخلاقی گرایش زیبایی شناختی گرایش دینی _ با یکدیگر چه نسبتی دارند؟ این سؤال را بدین خاطر عنوان میکنم که ببینیم آیا در نهایت میتوانیم مدلی برای تبیین اخلاقی _ دینی داشته باشیم یا خیر؟
استاد مطهری این سه گرایش را در یک گرایش اصلی در کنار هم می آورد. نظریه فطرت ایشان نظریه یی است که سه گرایش مختلف را بسمت یک گرایش سوق میدهد و آن را به گرایش به کمال تبدیل میکند. از اینرو برخلاف کی یر کگارد که معتقد است این سه احساس سه سطح متفاوت هستند که گاهی با یکدیگر در تعارضند، استاد مطهری بر آن است که این احساسها سه سطح نیستند بلکه سه مرحله اند که در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. از دیدگاه متفکران غربی این سه تجربه _ تجربه زیبایی شناسی، تجربه دینی و تجربه اخلاقی _ در عرض هم قرار دارند، اما بعقیدة استاد مطهری این سه گرایش در طول یکدیگرند و هر سه با یک گرایش اصلی انسانی بنام گرایش به کمال جهت دهی میشوند.
البته ایشان در این میان، گرایش دیگری را بنام به جاودانگی نیز اضافه میکند که آن هم از این نوع گرایشهاست، از اینرو نظریه فطرتی که استاد مطهری مطرح میکند با نظریه فطرتی که در فلسفه غرب مطرح است _ یعنی تصورات فطری دکارت _ متمایز و متفاوت است. پس اگر بخواهیم دربارة هر کدام از این سه گرایش بحث کنیم میتوانیم از سه نوع کمال یا سه مرحلة کمالی صحبت نماییم.
ممکن است در اینجا این شبهه ایجاد شود که گاهی این گرایشها، یعنی گرایش زیبایی شناختی، اخلاقی و دینی در تعارض با یکدیگرند. اگر آنها در طول هم قرار دارند پس این موضوع چگونه توجیه میشود؟ واقعیت این است که استاد مطهری قائل به تعارض میان این گرایشها نیست، آنچه ما تعارض میبینیم مثل ماجرای حضرت ابراهیم (ع)، نوعی تعارض ظاهری است که برخاسته از تشخیص ندادن مصداقهای بعضی از این گرایشها در انسان است. این گرایشها میتوانند مفاهیم اخلاقی یک انسان را از مفاهیم اخلاقی یک انسان دیگر متمایز کنند، چون مفاهیم اعتباری است و اعتباری بمعنای جعلی و دلبخواهی نیست.

ما با توجه به این نظریه، تعابیری که از مفاهیم اخلاقی داریم را متفاوت از یکدیگر میبینیم، با وجود اینکه هسته اصلی و کلی آنها با هم مشترک است. تشخیص مصداق، یکی از مشکلاتی است که گاهی در تعارض اخلاقی با آن مواجهیم. در نظریه استاد مطهری همه این احساسها در مسیر یک کمالند و کمال نهایی هم کمال دینی است. تفاوت کمال دینی با کمال اخلاقی در این است که در کمال دینی، نوعی پرستش وجود دارد در صورتی که در کمال اخلاقی از این پرستش خبری نیست، بلکه نوعی قید و بند و احساس قید و بند وجود دارد. در زیبایی شناسی این قید و بند هم وجود ندارد صرفاً یک احساس درونی است که بحث جداگانه یی دارد.
بنابرین، با این تعابیر، احساسهای دینی، اخلاقی و زیبایی شناسانه سه احساس در طول هم هستند و هرسه در در یک مسیر بنام کمال انسانی قرار دارند. معنای متعالیی که معمولا در فلسفه غرب مطرح میشود، احساس متالی را هم در بر خواهد داشت. همه این گرایشها بصورت کمال است و بسمت کمال الهی سیر میکند و بالاترین احساسها احساس دینی است. احساس با گرایش فرق دارد احساس پس از گرایش ساخته میشود و مفهوم سازی شده گرایش است. ما یک سری مفاهیم مثل این مفاهیم داریم که استاد مطهری هم به آن اشاره میکند و جای بحث بسیار دارد، اما بحث پیرامون مفاهیم اخلاقی درون انسان بحث مفصلی را میطلبد. نکته مهم این است که این مفاهیم با یکدیگر چه تفاوتی دارند؟ برای آنها میتوان تفاوتهای مختلفی را در نظر گرفت، من در اینجا تعبیر کمال درونی و کمال بیرونی را بکار میبرم. اخلاقیات نوعی کمال درونی است و جهت گیری درونی دارد نه اینکه صرفاً مربوط به مسائل درونی باشد، در صورتی که دین نوعی کمال بیرونی است و جهت گیری بیرونی دارد. یکی از ویژگیهای تفکر دینی و گرایش دینی این است که جهت گیریی بسمت غیر دارد.
بنابرین ایمانهای سوبژکتیو که معمولاً کی یر کگارد از آن یاد میکند معنا ندارد؛ اینکه ایمان داشته باشی اما خود ایمان نقش بازی کند نمیتواند، سوبژکتیو باشد حتماً باید جهت گیری بغیر داشته باشد.
نکته اینجاست که اگر اخلاق را بعنوان کمال درونی و دین را بعنوان کمال بیرونی در نظر بگیریم این دو نوع میتوانند دو نوع نگرش به امر متعالی کمال باشند؛ کمال درونی میتواند جهت دهی بسمت کمال بیرونی داشته باشد و کمال بیرونی هم میتواند در سازماندهی کمال بیرونی به انسان کمک کند. بنابرین، اخلاق و دین، دو عنصر جدای از هم نیستند و دو عنصر منطبق بر هم نیز نیستند و اخلاق دینی تسلیم اخلاق به دین نیست _ این چیزی است که اشاعره میگویند _ بلکه یک جهتی از این نوع جهت بین اخلاق و دین بین کمال درونی و کمال بیرونی انسان وجود دارد.
از اینرو، این دو وقتی میتوانند با هم تعادل برقرار کنند که بتوانند نسبتشان را با هم تعیین و مشخص کنند.با این تعبیر ما میتوانیم از اخلاق دینی و رابطه اخلاق و دین با تکیه بر نظر استاد مطهری به بحث بپردازیم.



[/HR][1] این مقاله متن سخنرانی دکتر حمیدرضا آیت اللهی، رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی در پانزدهمین هماش بزرگداشت ملاصدراست که از قالب گفتار به صورت نوشتار درآمده است.


بسمه تعالی

کرامت ذاتی انسان، لوازم و آفات آن از منظر حکمت متعالیه

علی الله بداشتی[1]

یکی از سخنان والای خدای کریم در قرآن کریم در باب کرامت انسانی این است که میفرماید: «وَلَقَدً کَرَّمًنَا بَنی آدَمَ وَحَمَلًنَاهُم فِی الًبَرِّ وَ الًبَحًرِ وَرَزَقًنَاهُمً مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلًنَاهُمً علی کَثِیرٍ مِمَّنً خَلَقًنَا تَفًضِیلا؛ ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را در خشکی و دریا برنشاندیم و از پاکیزه ها روزیشان داده و آنان را بر بسیاری از آفریده های خویش برتری خاصی دادیم»(اسراء/70).
این آیه شریفه و آیات شریفه دیگری مانند آیه 243 سوره بقره و آیه 6 سورة رعد و آیه 13 سوره حجرات و مانند آنها بر فضل و رحمت و کرامت انسانها در لسان قرآن دارد. حضرت امیرالمؤمنین(ع) نیز در نامه حکومتی خویش به مالک اشتر[2] که بهترین آیین نامه حکمرانی است میفرماید: «ای مالک تو را به سوی مردمی فرستادم که یا همدین تو هستند یا همنوع تو در خلقت، تلاش کن حق خدا را در مورد آنان رعایت کنی».
آیت الله جوادی آملی به استناد این سخن کریمانه مینویسد:
مراعات دادگری نسبت به هر انسانی لازم است، خواه آن شخص مسلمان باشد خواه نباشد ... زیرا رعایت
حقوق، آزادی، عدالت، مساوات، مواسات و مانند آن ... جزء ضوابط بین المللی اسلام است و اختصاص به
صنف خاص ندارد.[3]
اینگونه آیات و روایات بیان کنندة این حقیقت جاودانی هستند که همه انسانها در خلقت انسانی خویش با یکدیگر برابرند. و دارای کرامت، حقوق و مسئولیتند.
در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است که تمام بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند، همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.
[4] در ماده یک اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز آمده است که همه انسانها بنده خدا و فرزند آدمند و همه مردم در اصل شرافت انسانی و تکلیف و مسئولیت برابرند؛ بدون هر گونه تبعیضی از لحاظ نژاد یا رنگ یا زبان یا جنس یا اعتقاد دینی یا وابستگی سیاسی یا اجتماعی و غیره. [5]
در بند شش اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز آمده است:
«جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان، کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسولیت او در برابر خداوند».
با همة تأکیدهایی که در قرآن، روایات، اعلامیه جهانی حقوق بشر، اعلامیه اسلامی حقوق بشر و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است، ما همواره شاهد ترورها، توهینها و فتوا دادن به کشتن انسانها در داخل و خارج هستیم. از جنگهای صلیبی و جنگهای جهانی اول و دوم گرفته تا جنگهای داخلی و کشتن انسانها به دست حکومتهای استبدادی و نزاعهای قومی، قبیله یی، حزبی، گروهی و مذهبی بویژه کشتن شیعیان بدست گروهک «القاعده» در عراق و افغانستان و ... . همه اینها از نگاه فلسفی حامل این پیام است که ما آدمیان ارزش و منزلت خود و انسانها را از آن جهت که انسان هستند نشناخته ایم و تنها مذهب و حزب و گروه و قوم و قبیله مان برای ما ارزشمند است. ما در این نوشتار درصدد اثبات این هستیم که هر انسانی از آن جهت که انسان است، جدای از اینکه وابسته به چه دین، مسلک، مرام، حزب، گروه، قوم، قبیله، رنگ و نژادی است، دارای کرامت و شرافت است و این را اصطلاحاً «کرامت ذاتی» مینامیم؛ یعنی کرامتی که از دیدگاه مکتبهای الهی عطه یی خدادادی و از دیدگاه مکتبهای غیر الهی، حق طبیعی همه انسانها از جهت انسان بودنشان است نه چیز دیگر. قبل از بررسی عنوان مقاله لازم است مرادمان از واژگان کلیدی بکار رفته در این نوشتار یعنی کرامت، انسان و حکمت متعالیه را معنا کنیم.


معنا شناسی کرامت
کرامت از ریشة عربی «کَرُم» و اسم مصدر باب «تکریم» یا «اکرام» و بمعنای ارزشمندی و ارجمندی در مقابل «لوم» بمعنای پستی است.عرب هر جیز با ارزشی را با ماده کرم و مشتقات آن میستاید و میگوید: «قد کَروم الرجل فهو کریم؛ قوم کرام و کُرماء و نسوۀ کرائم»
[6] و فلز قیمتی را «معدن کریم» و فرد خوش صورت را «القاری الکریم» و انسان خوش منظر را «وجه کریم» مینامد.[7] جوهری نیز واژة «صفوح» بمعنای بخشنده و باگذشت را در معنای کریم آورده است. راغب اصفهانی در فرهنگ قرآنیش مینویسد: «کل شیءٍ شرف فی بابه فانّه یوصف بالکرم».[8] کریم در قرآن در وصف پروردگار (نحل/40، انفطار/6)، فرشتة وحی (الحاقه/40، التکویر/19)، حضرت موسی (دخان/17)، قرآن (واقعه/56)، پاداش پروردگار (حدید/18)، رزق و روزی بهشتیان (سباء/4)، سخن پسندیده (اسراء/23) و مانند آنها آمده است.
ماده دیگری از کرامت که تنها در وصف وجه پروردگار و نام پروردگار آمده، واژه «اکرام» است (الرحمن/27 و 78) اما واژه اکرم هم برای خدای سبحان و هم برای انسان بکار رفته است. خداوند دربارة خود در اولین آیات نازل شده بر پیامبر اکرم (ص) میفرماید: «اقرأ و ربّک الاکرم؛ بخوان در حالی که پروردگار تو گرامیتر (از همه گرامیان) است« (علق/3) و در وصف انسان میفرماید: «گرامیترین شما انسانها نزد خدا پرهیزگارترین شماست». این آیه شریفه بیانگر این حقیقت است که هر انسانی که از مرتبه یی از تقوای درونی و فطری یا اکتسابی برخوردار باشد، به همان میزان از کرامت برخودار خواهد بود و باتقواترین انسانها گرامیترین آنهاست.

معنا شناسی انسان
انسانی که در این نوشته مورد نظر ماست، موجود بالفعل است نه انسان کلی که در منطق از آن سخن گفته میشود؛ انسان که مخاطب قرآن است و در برخی آیات با «یا ایها الانسان» (انفطار/ 6، الانسان/ 6) و «یا ایها الناس» (بقره/ 21، 44) خطاب قرار میگیرد و در کلمات مترادف آن مانند آدم و بشر آمده است. مراد همین انسانی است که بگفته ملاصدرا بجهت بدن از جنس بهایم و انعام است اما از آن جهت که روح نفسانی انسان مستعد فیضان روح قدسی است از آنها ممتاز است[9] و از میان آنان، ابراهیم خلیل الله و موسی کلیم الله و عیسی روح الله و محمد رسول الله (ص) برخواستند و برخی چون از فرعون و نمرود و ابوجهل و ابولهب گشتند و دیگران نیز بین این دو طیف قرار دارند.

معنا شناسی حکمت متعالیه
مراد از حکمت متعالیه، حکمتی منبعث از حکمت قرآنی، عرفانی و برهانی است؛ حکمتی که بگفته بنیانگذارش صدرالمتألهین به انسان بصیرتی میدهد که با آن ملکوت آسمانها و زمین را مشاهده میکند[10] و بگفته شارح شهیر آن آیت الله جوادی آملی، عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل میدهد و گوهر اصیل حکیم متأله را تحقق امور یاد شده میسازد[11]؛ حکیمی که جمع بین غیب و شهود و عقل و نقل کرده باشد.
در این حکمت مشاهداتی که لباس برهان پوشیده اند مبنای استدلالند و سخن خدا و پیامبر (ص) و اهل بیت او حد وسط برهانند. با این مبنا از معناشناسی به بحث از کرامت انسان در حکمت متعالیه و لوازم آن و آفاتش میپردازیم:


  1. دلایل عقلی
از نگاه حکمت متعالیه اصل شرافت و ارزش از آن وجود است و عدم را ارجی نیست و ماهیت تابع وجود است. پس هر موجودی از جماد گرفته تا نبات و حیوان و انسان و ملک و عالیترین مرتبة هستی یعنی خدای سبحان همه کریمند و دارای ارزش ذاتی هستند چنانکه سبزواری میگوید: وجود اصیل است چون منبعی هر شرافتی است؛ «لِأنّه منبع کل شرفی».[12] از این بحث نتیجه گرفته میشود که کرامت امری ذومراتب است چون از سنخ وجود است که امری ذومراتب و تشکیکی است. پس هر موجودی که از مرتبة وجودی بالاتری برخوردار است، کرامت وجودی او بیشتر است و این مراتب از عالم ماده تا عالم مثال و عقل و فوق عالم عقل تعالی پیدا میکند. پس همه انسانها از هر نژاد و از هر دین و مکتب و مرامی به اعتبار انسان بودنشان دارای کرامتند و این کرامت ذاتی انسان است که خدای تعالی با اعلامیه جهانی و ابدی خویش به او بخشیده و به همگان اعلام فرموده است: «لقد کرمنا بنی آدم» (اسراء/70) همه انسانهای روی زمین فرزندان آدمند، پس همه دارای ارزش و حیثیت انسانی هستند.


  1. صاحب کرامت بودن عقل و وجدان اخلاقی
عقل و وجدان اخلاقی انسان بدلیل خردمندی، صاحب کرامت برتری از سایر موجودات است. چراکه عقل بزرگترین سرمایه وجود است که به انسان بخشیده شده است؛ چنانکه امیرالمؤمنان علی (ع) میفرماید: «من کمال النعم وفور العقل[13]؛ کمال نعمت در فراوانی عقل است». همچنین در کلام نورانی دیگری میفرماید: «ما قَسم الله سبحانه بین عباده شیئاً افضل من العقل؛ خدای سبحان در میان بندگانش چیزی برتر از عقل تقسیم نکرده است»[14] و باز در روایت دیگر از علی (ع) آمده است: «لا غنی کالعقل؛ هیچ توانگری مانند عقل نیست».
وجدان اخلاقی که در اصطلاح قرآن نفس لوّامه یا سرزنش کننده نامیده شده است از ویژگیهای انسان است چنانکه قرآن کریم در عظمت آن سوگند یاد کرده و میفرماید: «وَلا اُقًسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوَّامَۀِ» (قیامت/2). در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر این دو عنصر مشترک بین انسانها تأکید شده و مبنای حقوق و مسئولیت انسانها نسبت به یکدیگر قرار گرفته است.


  1. اختیار و آزادی انتخاب
یکی دیگر از اصول کرامت انسان که از خردمندی او نشئت میگیرد، انتخابگر بودن اوست. گیاهان مقهورطبیعت و حیوانات مقهور غریزه اند، اما انسان میتواند حصار طبیعت و غرایز را بشکند و بر اساس اندیشه و خرد در مورد هر امری که برای او پیش می آید، آنچه را که نیکوتر است گزینش نماید. بر اساس این اصل بنیادی است که انسانها مسئولیت پذیر میشوند.


  1. جامعیت وجودی انسان
انسان در لسان اهل حکمت و معرفت «کون جامع» و «عالم صغیر» نامیده اند؛ یعنی انسان نسخه جامع عالم از زمین تا آسمان و از جماد تا فرشته است و همه نشآت وجودی در او جمع است.[15] از اینرو خدای سبحان بعد از آنکه مراحل خلقت انسان را از نطفه تا روح الهی بیان میکند، در پایان میفرماید: « ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ» (مؤمنون/ 14). آیت الله جوادی آملی میفرماید: خدای سبحان در آفرینش فرشتگان که در جنبة عقلانی و ملکوتی با انسان شریک هستند «فتبارک الله احسن الخالقین» نفرمود، پس این جامعیت انسان است که او را «احسن المخلوقین» کرده است و خدای خالق این کون جامع احسن الخالقین است، [چون] هر فیضی که خدای سبحان به انسان داده، پراکنده اش در جهان نیز هست اما جمعش در خصوص انسان است... هم کمالات نبات و حیوان را دارد و هم کمالات فرشتگان را، از اینرو احسن المخلوقین است.[16]


  1. انسان مثال پروردگار است
صدرالمتألهین انسان را از جنبة خالقیتش، مثال پروردگار میداند و مینویسد: خدای سبحان نفس انسان را بگونه یی آفرید که قدرت بر ایجاد صورتهای اشیاء در عالم ذهن دارد. چون نفس از سنخ ملکوت و عالم قدرت آفریده شده است... .[17] بر اساس این قدرت آفرینشگری انسان است که کاخ تمدن بشری برپا شده و انسان از غار نشینی به کاخ نشینی تعالی پیدا کرده است و این ویژگی در هیچیک از موجودات دیگر نیست.


  1. کمال خواهی
انسان موجودی کمال خواه و طالب کمالات بینهایت است. انسان به هر مرتبه یی که برسد، مرتبه بالاتر را طالب است و این کمال خواهی، فطری بشر و از جلوه های کرامت اوست. امام خمینی (ره) در مورد فطرت کمال خواه و گریز از نقص میفرماید: دو فطرت الهی در خمیرة همة انسانها نهاده شده است؛ یکی گریز از نقص و ناقص ودیگری عشق به کمال و کامل است. این دو از فطرتهایی است که تمام عائله بشری بدون استثنای احدی بدان مخمَرند و در جمیع سلسله بشر با اختلاف عقاید، اخلاق، طبایع، امزجه و امکنه و عادات در بدوی و حضری، وحشی و متمدن، عالم و جاهل، الهی و طبیعی این رو فطرت مخمّر است؛ گرچه خود آنها از آن محجوب باشند.[18]
حاصل سخن اینکه انسان بواسطه ویژگیهای بیان شده و مانند آن، موجودی است که از کرامت ذاتی برخوردار است و این کرامت ذاتی انسان از جهت انسان بودنش است. البته کرامتهای دیگری برای انسان متصور است که اکتسابی است؛ مانند: علم، جهاد، تقوا، فضایل اخلاقی و ایمانی و بندگی خدا. اینها کرامتهایی هستند که هر فردی بجهت استعدادهایی که خدا در او نهاده، میتواند آنها را کسب نموده و از سایر افراد و بتبع آن، سایر موجودات و فرشتگان برتر شودکه تفضیل آن بحث دیگری را میطلبد.
سخن ما در اینجا دربارة کرامت ذاتی انسان است؛ اینکه آیا انسانها صرفنظر از وابستگیهای قومی و قبیله یی و تژادی و مؤمن یا غیر مؤمن بودن، دارای ارزش انسانی و حقوق مترتب بر آن هستند یا خیر؟ نیچه که شرافت و کرامت را از آن زیردستان میداند در اینباره مینویسد:
این سخن باطل است که مردم و قبایل و ملل در حقوق یکسانند و این عقیده با پیشرفت عالم انسانیت منافی است. مردم باید دو دسته باشند؛ یکی زبردستان و خواجگان و دیگری زیر دستان و بندگان. اصالت و شرف متعلق به زبردستان است آنها غایت وجودند و زیردستان آلت و وسیلة اجرای اغراض ایشان میباشند.
[19]
برخی از متفکران مسلمان کرامت را ویژه انسانهای مؤمن میدانند و گروهی دیگر بر این باورند که همه انسانها کرامت ذاتی دارند. آنهایی که کرامت ذاتی را نفی کرده اند، جنایتکاران تاریخ را شاهد سخن خود دانسته اند؛ چنانکه یکی از محققان از قول استاد مصباح یزدی بیان میکند که ایشان فرمودند: ... اعلامیه جهانی حقوق بشر برای کرامت و آزادی انسان ارزش زیادی قائل است ... ولی این پرسش مطرح است که آیا کرامتی که برای انسان ثابت است باید همیشه و در همه جا رعایت گردد یا اینکه حد و مرزی دارد؟ تاریخ بشر شاهد افراد جنایتکاری بوده است که زمین را از خون انسانهای بیگناه سیراب نموده اند... .
[20]
استاد محمد تقی جعفری نیز انسان را مقتضی کرامت میداند و آن را بالفعل برای انسان ثابت نمیداند.
[21] آیت الله جوادی آملی در جلوه های کرامت انسان مینویسد: در فرهنگ قرآن کریم تنها ایمان به خداوند، وحی، نبوت، معاد و سایر دستورهای دینی، پایه زیور و مایه زینت است و در نتیجه سبب کرامت انسان است. ایشان سایر جلوه های کرامت مانند علم به اسماء و خلاقیت را ویژه انسان کامل میداند نه انسان ملحد.[22] اگرچه ایشان جای دیگر مراعات دادگری نسبت به هر انسانی را لازم میداند.[23]


بررسی دیدگاهها
دیدگاه نیچه نه با آموزه های کتابهای آسمانی سازگار است و نه با اعلامیه جهانی حقوق بشر. اما در بررسی دیدگاه این متفکران مسلمان بیان چند نکته ضروری است:
در مورد آنچه آقایان محمد تقی جعفری و مصباح فرموده اند و حاصل سخن آنها نفی کرامت ذاتی انسان است، باید گفت که این بزرگان بین کرامت داشتن و آنچه آفات کرامت است امتیاز قائل نشده اند، اما آنچه آیت الله جوادی آملی فرموده اند، جلوه کرامت اکتسابی انسان است.
نکته دیگر اینکه این استادان معظم تشکیکی بودن کرامت و همتای وجود دانستن آن را لحاظ نکرده اند، در حالی که قرآن کریم در مورد گیاه میفرماید: «اَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ كَمْ أَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ » (شعراء/ 7) یعنی برای گیاه ارزش قائل است. چگونه میتوان آیة شریفة «لقد کرمنا بنی آدم» را مقید و منحصر به انسان کامل کرد؟
علاوه بر آنچه پیشتر بیان شد میتوان دلایل متعددی از قرآن و روایات را در مورد کرامت نوع انسان ذکر کرد:

  1. خدای سبحان، پیامبر (ص) را برای همه انسانها فرستاد (فرقان/ 1) گرچه گروهی ایمان آوردند و گروهی کفر ورزیدند.
  2. خداوند در وصف حال مشرک غیرمعاند میفرماید: « وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْلَمُونَ؛ اگر مشرکی از تو پناه خواست او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود [و از دین تو آگاه شود و حقیقت را دریابد] سپس او را به مأمن و منزلش برسان زیرا آنان مردمی نادانند» (توبه/6).
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه شریفه میفرماید: این نهایت مرتبة مراعات اصول فضیلت (اخلاقی) و حفظ کرامت (انسانی) و انتشار رحمت و رأفت و شرافت انسانی است که قرآن کریم آن را معتبر شمرده است.[24] ایشان در ادامه میگوید: این آیه محکمی است که نسخ نمیشود .. چون ظاهر کتاب و سنت این است که کسی را نمیتوان بل از اتمام حجت مؤاخذه کرد ... پس بر مسلمانان فرض است که به کسانی که از آنان امان میخواهند تا در جامعه اسلامی حضور یابند و معارف دین را بفهمند امان دهند و این اصلی است که هرگز باطل نخواهد شد و تغییر نخواهد کرد... پس آیه محکمی است که تا روز قیامت قابل نسخ نیست.[25]
سؤال اینجاست که که اگر انسان مشرک کرامتی ندارد پناه دادن او و تأمین امنیت وی در جامع اسلامی برای شنیدن معارف دین چه معنا خواهد داشت؟ چرا خدای تعالی حضرت موسی (ع) را برای هدایت و پاک نمودن فرعون از شرک فرستاد و فرمود: «برو بسوی فرعون که او طغیان کرده است و بگو آیا میخواهی پاک شوی».
[26]
حضرت علی (ع) در فرمان حکومتیش به مالک اشتر مینویسد:
مردمی که تو را برای حکومت بر آنان میفرستم یا برادر دینی تواند یا همنوع تو. اما تو با همه آنان
مهربان باش و چتر رحمت خویش را بر سر همه آنان بگستران و به همه مردم احسان کن و از خطاهای
آنان درگذر و ... .[27]
یعنی همه شهروندان به اعتبار انسان بودنشان حقوق شهروندی دارند و حاکم باید حقوق همه را رعایت کند. قرآن کریم نیز در ابطال امتاز و ارزشهای طبقاتی خطاب به همه انسانها میفرماید: « يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ؛ ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم تا همدیگر را بشناسید،اما با ارزشترین شما پرهیزگارترین شماست»(حجرات/ 13).
با تأمل در آیه شریفه نکات زیبایی قابل اصطیاد
[28] است:

  1. خطاب ایه شریفه در سطور گذشته «یا ایها الذین امنوا» بود، اما در اینجا «ناس» یعنی همه مردم است و بفرموده علامه طباطبایی در آیه خدای سبحان همه انسانها را فرزندان آدم و حوا دانسته و فرموده است شما را از پدر و مادر مشترک آفریدیم، بدون اینکه بین سیاه و سفید، عرب و عجم تفاوتی باشد.[29]
  2. با تجه به این آیه شریفه و آیه 70 سوره اسراء که میفرماید: ما به فرزندان آدم کرامت دادیم؛ «وقد کرمنا بنی آدم» فهمیده میشود که همه انسانها صاحب کرامتند. پس اینکه آیه شریفه میفرماید: ما شما را به قبایل و نژادهای مختلف تقسیم کردیم، به این منظور است که هر قومی، افراد قوم و قبیله ونژاد خویش و نژادهای دیگر را بشناسد. اما وابستگی به قوم و قبیله خاص دلیل کرامت و شرافت نیست. پس اینکه یک اروپایی خود را برتر از آسیایی یا آفریقایی بداند یا بعکس توهمی بیش نیست.
  3. ملاک برتری در این سوره تقوای الهی دانسته شده است. تقوا ابعاد مختلف فردی و اجتماعی دارد؛ تقوای فردی در رابطه انسان با خدا و خودش معنا پیدا میکند و تقوای اجتماعی در رابطه فرد با اجتماع، (از اجتماع کوچک خانواده و رعایت حقوق پدر و مادر و سایر اعضای خانواده گرفته تا اجتماعی محلّی، شهری، کشوری و جهانی)؛ یعنی هر انسانی نسبت به همة انسانهای عصر خود مسئولیت انسانی دارد و نه تنها باید بر هیچ انسانی ستم روا ندارد و حقوق انسانیش را محترم شمارد، بلکه اگر مظلومی در هر نقطه زمین تحت ستم مستبدان، دیکتاتورها، استعمارگران واستثمارگران قرار گرفت، بر اوست که به هر نحو ممکن در دفاع از آنان بکوشد.
در اینجا لازم به ذکر است که حقوق و مسئولیت طرفینی است؛ یعنی همانگونه که هر فرد بر دیگران حق دارد که حیات و آزادیهای اجتماعی منعقدة او را محترم بشمارند، آن فرد هم موظف است حقوق دیگران را محترم شمارد و این جهت توازی حق و تکلیف است که دو کفه یک ترازو هستند. پس اینکه برخی متفکران، افراد جنایتکار تاریخ را ناقض کرامت ذاتی و عمومی انسانها دانسته اند به این نکته توجه نکرده اند که این کرامت همطراز مسئولیت انسانی انسانهاست و جامعه بشری تا آنجا برای انسان کرامت و شرافت و حق حیات وآزادی قائل است که وی این حقوق را در مورد دیگر آدمیان رعایت کرده باشد و اگر کسی در حق بشریت مرتکب جنایت شد بر دیگران است که در مقابل او بایستند و وی را به رعایت حقوق انسانها ملزم نمایند و در هر کشور بر قوه قضائیه آن کشور و در سطح بین الملل بر دادگاه بین المللی لاهه است که جنایتکاران جنگی و کسانی که در حق بشریت جنایت نموده و نسل کشی کرده اند را محاکمه نموده و به سزای اعمالشان برساند. نتیجه اینکه همه انسانها دارای کرامتند و این کرامت مستلزم حقوق و مسئولیتهایی است. کرامت ذاتی انسان لوازمی دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
الف) حق حیات: حیات همه انسانها حتی جانوران و گیاهان محترم است، نهایت چیزی که در تفاوت انسانها با سایر جانوران و گیاهان میتوان گفت این است که شرافت حیات انسان ذاتی است و حیات دیگر موجودات زنده زمینه یی برای جامعه انسانی است چنانکه قرآن کریم میفرماید: «ما به آدمیان کرامت دادیم و دریاها وخشکی را مسخر او کردیم».
[30] لازمه تسخیر تصرف است اما با شرایطش. پس حیات همه موجودات محترم است و تا زمانی که حیات موجودی موجب خسارت حیات اجتماع نباشد باید محترم شمرده شود.
ب) حق آزادی اندیشه و انتخاب احسن: هر کسی حق دارد افکار و اندیشه های موجود در جامعه را بررسی کند و بهترین را انتخاب نماید، چنانکه قران کریم میفرماید: « فَبَشِّرْ عِبَادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُواْ الْأَلْبَاب؛ بشارت ده به آن دسته از بندگانم که سخنها را میشنوند و بهترینشان را انتخاب میکنند، اینها کسانی هستند که خدا هدایتشان میکند و اینها خردمندان هستند.» (زمر/17 و 18) گفتنی است که این سخن نافی مسئولیت پدر و مادر و جامعه در تربیت صحیح فرزندان نیست. چون کودکان تا به مرتبة رشد عقل نرسند، نمیتوانند سنجشگر عقاید مختلف و گزینشگر بهترین آنها باشند.
در ماده هجده و نوزده اعلامیه جهانی حقوق بشر، حق آزادی اندیشه و عقیده و بیان به رسمیت شناخته شده است. در ماده 22 اعلامیه اسلامی حقوق بشر بند (الف) و (ب) آمده است: «هر انسانی حق دارد نظر خود را به هر شکلی که مغایر با اصول شرعی نباشد آزادانه بیان کند و هر انسانی حق دارد برای خیر و نهی از منکر بر طبق ضوابط شریعت اسلامی دعوت کند.»
در اصل 23 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچکس را نمیتوان به صرف داشتن عقیده یی مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
ج) تساوی در بهره مندی از حقوق اجتماعی: از آنجایی که همه انسانهای یک جامعه کرامت دارند پس همه مردم در جامعه از حقوق اجتماعی مساوی برخوردارند، چنانکه در ماده نوزده و بیست قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: مردم ایران از هر قوم و قبیله یی که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود. همه افراد ملت اعم از زن و مرد بطور یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلامی برخوردارند.
د) حق مصونیت از تعرض به حریم خصوصی: اسلام بر اساس کرامت انسان، برای همه افراد یک جامعه که عضویت آنان در آن جامعه پذیرفته شده است حق مصونیت از تعرض به حریم خصوصی قائل است؛ یعنی همه افراد در امور زندگی خصوصی خود مستقلند و کسی حق تجسس و تعرض به حریم خصوصی افراد را ندارد. این اصل در ماده هفده اعلامیه اسلامی حقوق بشر و اصل 22 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مورد تأکید قرار گرفته است. در اصل 22 قانون اساسی آمده است: حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون تجویز کند. در همین رابطه در اصل 25 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز آمده است: بازرسی و نرساندن نامه ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلتکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هر گونه تجسس ممنوع است مگر به حکم قانون.
ه) حق آموزش و پرورش: بر اساس کرامت ذاتی انسانها، بهره مندی از آموزش و پرورش حق همه افراد جامعه است و این حق در ماده 26 اعلامیه جهانی مورد تأکید قرار گرفته است. بر اساس اصل سی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دولت موظف است وسایل آموزش و پرورش رایگان برای همه ملت را تا پایان دوره متوسطه فراهم سازد و وسایل تحصیلات عالی را تا حد خودکفایی کشور بطور رایگان گسترش دهد.
و) ممنوعیت شکنجه: بر اساس کرامت نوع انسان، هیچ انسانی را نمیتوان بدن حکم قاضی، دستگیر و زندانی یا شکنجه کرد؛ چنانکه در ماده بیست اعلامیه اسلامی حقوق بشر و ماده پنج اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است که احدی را نمیتوان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرار دارد که ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری باشد. در اصل 38 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز آمده است هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت افراد یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادتِ افراد و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است.
ی) حق ازدواج، داشتن مسکن مناسب و مانند اینها: اینها بخش دیگری از حقوق شهروندی افراد جامعه بر اساس کرامت انسانی انسانهاست. هر فرد از هر مذهبی حق دارد بر اساس آیین مذهبی خویش ازدواج نماید و با رعایت قانون، مسکن مناسب خویش را تهیه نماید.


آسیبها و آفات کرامت انسانی
همانگونه که کرامت ذاتی انسانها لوازمی دارد، برخی رفتارهای فردی و اجتماعی نیز ممکن است لوازم کرامت یعنی حقوقی که برای افراد بر مبنای کرامت بار میشود را از بین ببرد که میتوان مجموعه آنها را ذیل عنوان ظلم و ستم و تجاوز به حقوق دیگران قرار داد. مهمترین آنها عبارتند از:

  1. قتل و کشتار: همانگونه که حق حیات مهمترین حق خداوند بر همه موجودات زنده بویژه انسان است و خدای سبحان بر اساس رحمت عامه خود، حیات و لوازم آن را در اختیار همگان اعم از مؤمن و کافر نهاده است و احیای حیات یک انسان را احیای همه انسانها دانسته است، ستاندن این حق یعنی کشتن یک انسان را به ناحق از گناهان بزرگی شمرده و آن را معادل کشتن همه مردم دانسته است، چنانکه میفرماید: «کسی که نفس محترمه یی را بدن آنکه کسی را کشته یا فساد و تباهی در زمین به راه انداخته باشد بکشد چنان است که همه مردم را کشته است».[31]
از اینرو حقوق اسلامی برای حفظ حیات جامعه بشری، حق قصاص را برای صاحبان مقتول محترم شمرده است، اگرچه میتوانند از مقتول بگذرند.[32]

  1. فساد و تباهی، تجاوز به حریم دیگران، راهزنیهای مسلحانه، اقداماتی مانند پخش مواد مخدر در جامعه که موجب از بین بردن حیات بشر بویژه حیات نسل جوان میگردد و کارهایی که موجب سلب امنیت افراد جامعه میگردد، از آفات و آسیبهایی هستند که حقوقی که برای کرامت انسان بار میشود را از بین میبرند.
تذکر این نکته ضروری است که هر مجرمی بر اساس جرمش مجازات میشود و فراتر از مجازاتی که قانون برای وی تعیین کرده است نمیتوان او را مورد توهین و شکنجه قرار داد، چنانکه حضرت امام (ره) در باب رعایت حقوق زندانیان میفرماید: اعلامیه داه ام که حبسی [زندانی] را در حکومت اسلامی _ ولو هر چند مجرم باشد _ حق ندارند به اینکه گرسنگی بدهند، حق ندارند به اینکه یک سیلی به او بزنند، حق ندارند به اینکه او را شکنجه بکنند، حق ندارند که یک کلمه درشت به او بگویند... هر طور جرمی که دارد به آن مجرم [مجازات] بکنند بیشتر از این نه.[33] پس مجرم هم کرامت انسانی دارد و باید محترم شمرده شود، حتی کسی را که محکوم به اعدام میشود، نمیتوان شکنجه جسمی یا روحی غیر از آنچه که در حکم آمده کرد.
نتیجه

  1. همه انسانها از کرامت ذاتی برخوردارند.
  2. کرامت انسان لوازمی دارد که مهمترین آنها عبارتند از: حق حیات، حق آموزش و پرورش، حق اندیشیدن، حق انتخاب بهترین سخن حق، حق انتخاب شغل مناسب، حق انتخاب همسر و مسکن محل زندگی، حق مصونیت از تعرض به حریم خصوصی و بهره مندی از حقوق اجتماعی و مانند آن.
اموری هم هستند که این حقوق را از انسان سلب میکنند که مهمترین آنها عبارتند از: کشتن انسانهای بیگانه، سلب امنیت و آزادی دیگران، فساد و تباهی در جامعه و دیگر جرایمی که موجب سلب حقوق اجتماعی میشود و موجب خواهد شد افراد مجرم متناسب با جرمشان آزادیهای اجتماعی انسانها و در نهایت حیاتشان را سلب کنند.

منابع:


  1. قرآن کریم.
  2. اداره اطلاعات همگانی سازمان ملل متحد، حقوق بشر در جهان امروز، ترجمه مرکز مطالعات عالی بین المللی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، مرکز اطلاعات سازمان ملل متحد، 1379.
  3. آنطوان الیاس، الیاس القاموس العصری (فرهنگ نوین)، ترجمه سید مصطفی طباطبایی، تهران، چاپخانه اسلامیه، 1358.
  4. خمینی، روح الله، آداب الصلواة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1370.
  5. ______، صحیفۀ امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1370.
  6. جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصّحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم، افست، تهران، انتشارات امیری، 1368.
  7. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، قم، مرکز نشر اسراء.
  8. _______، رحیق مختوم، (شرح حکمت متعالیه)، قم، مرکز نشر اسراء، 1375.
  9. _______، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء، 1386.
  10. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، تحقیق صفوان، عدنان داوودی، دمشق، دار القلم، بیروت، الدارالاسلامیه، 1412ق/1992م.
  11. رسولی محلاتی، سید هاشم، غرر الحکم و درر الکلم، تهران، دفتر نشر فرهنگی، 1383.
  12. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ سنگی، بی تا.
  13. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، بیروت، احیاء التراث العربی، 1981م.
  14. ____، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1360.
  15. ____، رساله سه اصل، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1376.
  16. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المزان، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1417ق/ 1997م.
  17. فرغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، کتابفروشی زوار، 1344.
  18. قیصری داوودی، محمود، شرح الفصوص الحکم ابن عربی، ج 1، قم، انوارالهدی، 1416. ق.
  19. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، گردآوری محمد امین، تهران، انتشارات خورشید، 1375.
  20. کمیسیون حقوق بشر اسلامی ایران، بروشورهای ترویجی _آموزشی، www.ihrc.ir
  21. موسوی، سید مهدی،«نقش کرامت انسان در حکومت دینی»، مجموعه مقالات همایش بین المللی امام خمینی و قلمرو دین، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1386.
  22. _____، «کرامت انسان در ادیان و مکاتب»، مجموعه مقالات همایش بین المللی امام خمینی و قلمرو دین، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1386.



[/HR] . دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه قم[1]

. نهج البلاغه، نامه 53[2]

.جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، ص 37.[3]

1. اداره اطلاعات همگانی سازمان ملل متحد، حقوق بشر در جهان امروز، ترجمه مرکز مطالعات عالی بین المللی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ص 6.

. کمیسیون حقوق بشر اسلامی ایران، بروشور ترویجی _ آموزشی کمیسیون حقوق بشراسلامی ایران، ش 10، ص 2. [5]

. جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصّحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، ج 4، ص 2019. [6]

. آنطوان الیاس، القاموس العصری (فرهنگ نوین)، ترجمه سید مصطفی طباطبایی، ص 588. [7]

. اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ قرآن، تحقیق صفوان، عدنان داوودی، ص 707. [8]

. ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح محمد خواجوی، ص 67. [9]

. همو، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 5، مقدمه. [10]

. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، ج 1، ص 13، مقدمه. [11]

. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه حکمت، ص 11. [12]


. رسولی محلاتی، سید هاشم، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2، ص 157. [13]

. همانجا. [14]


. قیصری داوودی، محمود، شرح فصوص الحکم ابن عربی، ص 97_99. [15]

. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، ص 224. [16]

. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 25. [17]

. امام خمینی، آداب الصلواۀ، ص 117. [18]

. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 119. [19]

. موسوی، سید مهدی، «نقش کرامت انسان در حکومت دینی»، مجموعه مقالات همایش بین المللی امام خمینی و قلمرو دین، 6 ش، ض 400. [20]

. همان، ص 403. [21]

. تفسیر انسان به انسان، ص 218. [22]

. فلسفه حقوق بشر، ص 37. [23]

. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج 9، ص 158. [24]

. همان، ص 159. [25]

. ر.ک: النازعات، 17 و 18. [26]

. نهج البلاغه، خطبه 53. [27]

. اصطیاد بمعنای صید کردن و شکار کردن است. [28]

. المیزان، ج 18، ص 330. [29]

1. ر.ک: اسراء، 70

. ر.ک: مائده،32. [31]

. المیزان، ج 18، ص 32 و 33. [32]

. صحیفۀ امام خمینی (ره)، ج 7، ص 310 و 311. [33]


بسمه تعالی

قرآن و الزام در اخلاق دینی از منظراستاد مطهری

محسن غرویان[1]

مقدمه
استاد مطهری یکی از بهترین شخصیتهای علمی پرورش یافته در مکتب فلسفی صدر المتألهین در روزگار ماست. وی فلسفة صدرایی را در محضر حکیم متأله، علامه سید محمد حسین طباطبایی آموخت و سپس با مایه ها و آموزه های حکمت متعالیة صدرایی به بحث در دقائق فلسفة اخلاق پرداخت. مقالة حاضر با بررسی مسئلة «الزام در گزاره های اخلاقی» مشتمل بر نکات تازه یی در این باب است.
یکی از مباحث اساسی و سؤالات مهم در فلسفة اخلاقی این است که چه رابطه یی بین اخلاق و دین وجود دارد؟ آیا اخلاق لزوماً باید از دین گرفته شود و مبتنی بر مبنای دینی باشد، یا میتوان اخلاق بدون دین هم داشت؟
برخی معتقدند که هم اکنون در بعضی از جوامع و کشورها دین حاکم نیست، اما در عین حال اخلاقیات در آنجا حاکم است و بعضاً رفتارهایشان از ما مسلمانان نیز بهتر و پسندیده تر است. آیا این خود دلیل بر آن نیست که میتوان اخلاق بدون دین داشت؟ مثلاً، چرا نتوان اخلاق را بر عاطفه و وجدان بنا نهاد؟! چرا نشود بجای دین، از علوم روانشناسی جدید کمک گرفت و مردم را بر اساس داده های علوم تربیتی و روانشناسی جدید بگونه یی ساخت که ملتزم به قوانین اخلاقی باشند و آداب معاشرت را رعایت کنند و دارای رفتار اجتماعی مطلوب باشند؟ بطور خلاصه، سؤال اساسی این است که نقش دین در اخلاق چیست؟ و چه ضرورتی دارد که حتماً اخلاقیات را از دین بگیریم؟
تاریخچة بحث
در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی (رنسانس)_ که دوران تجدید حیات علوم و دانشهای تجربی است_ اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته میشد و از اینرو، دارای قداست و مرتبت ویژه یی بود. اما پس از این دوره، کم کم صبغة دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در در اذهان دانشمندان و فلاسفة اروپا مطرح گردید که اصلاً چه لزومی دارد ما اخلاق را در دین و کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما میتوانیم بر اساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشة بشری خودمان، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسانها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (ت. 1902.م) در قرن اخیر، تا آنجا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسانها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند.
اینکه باید ببینیم دیدگاه اسلام در این زمینه چیست و اخلاق دینی یه چه معناست؟ آیا نظام اخلاقی غیر دینی میتواند یک نظام کامل و تمام عیار باشد یا نه؟ چرا؟


اخلاق دینی
گاهی مراد از اخلاق دینی و ارتباط اخلاق با دین، این است که اخلاق بدون اعتقادات دینی، عنی بدون پذیرش مبدأ و معاد، معنا ندارد. این ارتباط در حقیقت ارتباطی بین اخلاق و اصول دین است. گاهی هم مراد از اخلاق دینی این است که دستورات اخلاقی را باید دین برای ما معین نماید و جز از راه وحی نمیتوان قواعد اخلاقی را مشخص نمود. طبق تفسیر اول، اخلاق بدون جهانبینی دینی ناممکن است، اما طبق تفسیر دوم، اخلاق بدون ایدئولوژی دینی امکانپذیر است. استاد مطهری دربارة تفسیر نخست، تحت عنوان «خدا، مبنای فضایل اخلاقی» مینویسد:
وقتی می آییم سراغ تربیت دینی، میبینیم که مفاهیم (اخلاقی) دیگر مفاهیم تو خالی نیست، مفاهیم توپر
است: حق، عدالت، صلح، همزیستی، عفت، تقوا، معنویت، راستی، درستی و امانت، تمام اینها الفاظی هستند
توپر و پایه و مبنا و منطق دارند. اساس مطلب این است که ما برای اخلاق چه منطقی بدست بیاوریم؟ آیا میتوانیم
از غیر راه خداشناسی و معرفۀ الله برای اخلاق، منطق مستدل پیدا کنیم؟ نه، پشتوانه و اعتبار همة این مفاهیم،
خداشناسی است. اگر ایمان نباشد، [اخلاق] مثل اسکناسی است که پشوانه نداشته باشد.[2]
برای تببیین روشنتر رابطة اخلاق با اصول دین میتوان گفت: اخلاق برای هدایت انسان در مسیر سعادت و کمال و نجات نهایی است. اگر در هر یک از این سه مفهوم «سعادت، کمال و نجات» دقت کنیم به این نتیجه میرسیم که بدون اعتقاد به خدا و معاد، تعریف درستی از این الفاظ نخواهیم داشت. چه کسی باید مفهوم حقیقی سعادت، کمال و نجات را برای بشر مشخص نماید؟ آیا بشر با عقل و علم محدود خود تاکنون توانسته است حدود و ثغور این مفاهیم را مشخص نماید و مصادیق آنها را بیان کند؟ تجربه و مشاهدة تاریخی نشان میدهد که بشر عاجزتر از آن است که معنا و مصداق دقیق این واژه ها و مفاهیم متعالی و ارزشمند را مشخص سازد. به این دلیل، در اخلاقیات نیازمند وحی هستیم و باید پیش از همه، به وجود خدا گردن نهیم و سپس از وحی الهی برای تعیین حدود و قوانین و اخلاقی استفاده کنیم. قرآن کریم بطور عام میفرماید: « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ ؛اگر در چیزی نزاع و اختلاف داشتید، آن را به خدا و رسول برگردانید»(نساء/ 59).
از این آیه استنباط میشود که مرجع نهایی برای تعیین و تشخیص درست از نادرست در هر مقوله یی از جمله اخلاقیات، خدا و رسول اوست و بدون اعتقاد به خدا، نمیتوان نظام اخلاقی کامل و جامعی داشت.
اصل معاد نیز از اصول لازم و زیربنایی در نظام اخلاق دینی است؛ چرا که سعادت و کمال آدمی بعنوان غایت اخلاق، با توجه به حیات اخروی معنا میشود. سعادت حقیقی عبارت است از نیل به بالاترین لذت در حیات پس از مرگ. این مطلب خود مبتنی بر این نکته است که آدمی مرکب از دو بعد جسم و روح است. روح او قابلیت بقا در جهان پس از مرگ را دارا میباشد و غیر از حیات دنیوی، او از حیات اخروی نیز برخوردار است. بنابرین، تا وقتی به معاد و جهان پس از مرگ اعتقاد نداشته باشیم، نمیتوانیم تفسیر درست و روشنی از مفهوم سعادت و نجات نهایی آدمی بدست آوریم و آنگاه نظام اخلاقی خود را در راستای نیل به آن سعادت و نجات پی ریزی نماییم. از سوی دیگر، کمال نهایی انسان نیز قرب به خداست و تا زمانی که اعتقاد به خدا را یک اصل پیشین و بنیادین نپذیرفته باشیم، نمیتوانیم از قرب به خدا بعنوان کمال نهایی انسان در سیر و سلوک اخلاقی سخن بگوییم.
گروهی از کسانی که قائل به اخلاق دینی هستند، اشاعره اند که معتقدند همة باید نبایدها و همة اوامر و نواهی را باید خداوند متعال تعیین فرماید و عقل بشر هرگز قدرت ندارد خوب و بد را تشخیص دهد و فضایل و رذائل اخلاقی را جدای از بیانات شارع مقدس درک نماید. این ادعا گرچه بطور مطلق و بصورت کلی از نظر ما پذیرفته نیست، اما تا حدودی درست است، زیرا ما بسیاری از ریزه کاریها و ظرایف اخلاقی را نمیتوانیم درک کنیم و چاره یی نداریم جز اینکه آنها را از طریق دین بدست آوریم.
یکی از ادلة نیازمندی اخلاق به دین این است که عقل بشر همواره بصورت کلی، درکی از عالم و آدم دارد و احکام عقل جرئی، موردی و مشخص نیست؛ مثلاً عقل میگوید انسان باید خالق خود را پرستش کند، اما حدود این پرستش و مصداق آن را تعیین نمیکند، در حالی که انسان در زندگی روزانة خود، دائم با موارد جزی سروکار دارد و کلی گویی چندان مشکلی را از او حل نمیکند. بنابرین، انسان در تعیین حد و مرز رفتار و سیر و سلوک اخلاقی، محتاج وحی و دین است تا خداوند به طور مشخص، جدول رفتاری او را مشخص نماید و او را از تحیر و سرگردانی نجات دهد.

اخلاق دینی از دیدگاه قرآن
در قرآن کریم، آیات فراوانی دال بر این است که پایة اخلاق، ایمان به خداست و جز از راه دین، نمیتوان به سعادت و حیات و نجات حقیقی نایل شد. یکی از بهترین آیاتی که راه رسیدن به حیات طیبه و سعادت جاوید را _ که همان هدف نهایی اخلاقی است _ بیان فرموده، آیة 24 سورة انفال است که میفرماید: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لمل یحییکم؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا و رسول را اجابت کنید، وقتی که شما را به چیزی دعوت میکنند که مایة حیات شماست».
از این آیه بخوبی استناد میشودکه دین و دعوت خدا و رسول، حیات حقیقی و سعادت نهایی و رستگاری واقعی را برای انسان تأمین میکنند و جز از راه دین نمیتوان به این هدف رسید.


اخلاق غیر دینی
مراد از اخلاق غیر دینی، اخلاقی است که عمدتاً یا بر اساس عواطف و احساسات استوار باشد یا مبتنی بر وجدان باشد و یا از راه علوم و دانشهایی تجربی و بشری مانند: روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و رشته هایی از این قبیل حاصل شده باشد. اما انکار نمیکنیم که هر یک از این علوم و رشته ها میتوانند در تنظیم رفتار آدمی و سامان بخشیدن به نظام زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش داشته باشند، بلکه سخن در این است که این علوم بشری، به همة زوایای وجودی آدمی راه ندارد و جزئیات روح و روان برای صابان این علوم _ هنوز هم _ نامکشوف مانده است. شاهد بر این مدعا، کاستی ها و ضعفها ونابسامانیهایی است که اکنون بشر معاصر با آنها مواجه است. از اینرو میگوییم بشر محتاج وحی و کتب آسمانی است تا نظام رفتاری خود را از آنها بگیرد و با تعبّد به وحی و شریعت، مسیر درست زندگی را طی کند.
ابراز عاطفه و مجبت ورزی نیز در اخلاقیات لازم و مؤثر است، اما کافی نیست. استاد مطهری در این زمینه مینویسد:
هر محبتی را نمیتوان اخلاق دانست... در اخلاق، عنصر اختیار و اکتساب، یعنی غیر غریزی بودن، خوابیده
است. اگر انجام کاری برای انسان غریزه بود، یعنی طبیعی و فطری و مادرزاد بود و انسان آن را تحصیل نکرده
و به اختیار خودش بدست نیاورده بود، آن کار، با شکوه و با عظمت وقابل مدح هست، ولی در عین حال، اخلاق
نیست، مثل محبت پدر و مادر نسبت به فرزند و مخصوصاً محبت مادرانه... ایراد دیگر: دایرة اخلاق از حدود «غیر
دوستی» وسیعتر است. همة اخلاقها، یعنی همة کارهای مقدس و باشکوه انسان از نوع غیردوستی نیست. نوعی
دیگر، یعنی یک سلسله کارهای باعظمت و باشکوه قابل تقدیر و تقدیس و آفرین گویی و حمد در انسان هست،
بدون اینکه ربطی به غیردوستی داشته باشد و همانطور که انسان ایثار یا احساس را تقدیس میکند، آن کار را هم
تقدیس میکند؛ مثل آن چیزی که عرب از آن به «إباء الضیَّم» تعبیر مکند؛ یعنی تن به ذلت ندادن.[3]
دین است که حدود عاطفه گرایی و محبت وزی را مشخص میسازد و تعیین میکند در کجا نابجا و مضر است! مگر در عاطفه یی و در هر موردی شایسته و بجاست؟ مگر نسبت به هر انسانی باید با محبت و عاطفه برخورد کرد؟ اصلاً ملاک انسان دوستی و غیردوستی چیست؟ آیا نسبت به غیر انسان، مثل حیوانات، نباید ابراز عاطفه کرد؟ اینها سؤالاتی است که نیاز به پاسخ دارد و دین است که حد و مرز آنها را مشخص میسازد و صرف عاطفه گرایی نمیتواند مبنای اخلاق باشد.

الزام اخلاقی و مسئولیت
بدون شک، ما در انجام افعال اخلاقی، نوعی الزام احساس میکنیم؛ یعنی احساس ما این است که باید آن کار اخلاقی را انجام دهیم و ترک آن را روا نمیبینیم. بتعبیر دیگر، در مسائل اخلاقی، خود را مسئول مییابیم، چنانکه کسی از ما دربارة فعل اخلاقی یا ترک آن سؤال میکند و ما باید پاسخگو باشیم. یکی از مباحث مهم در فلسفه اخلاق همین است که ریشة این الزامات اخلاقی و منشأ احساس مسئولیت در مسائل اخلاقی مشخص گردد.
الزام، مقوّم حکم اخلاقی
آیت الله مصباح یزدی در این زمینه مینویسد:
یکی از مسائل مهمی که در فلسفه اخلاق مطرح میشود ... این است که غالب فلاسفة اخلاق، بخصوص
متأخرین ایشان، از فلاسفة غربی، قوام حکم اخلاقی را به الزام دانسته اند و گفته اند: حتماً در حکم
اخلاقی الزام هست. نمیشود یک حکم اخلاقی باشد که در آن الزام به فعل یا الزام به ترک نباشد.[4]
کانت، فیلسوف آلمانی، از جمله کسانی است که احکام اخلاقی را بطور مطلق، الزامی دانسته و مبدأ و منشأ این الزامات اخلاقی را «عقل» خوانده است. وی گاهی «وجدان» را منشأ الزام اخلاقی میشمارد و مراد او از «وجدان»، همان «عقل عملی» است که در مورد بایدها و نبایدهای رفتاری انسان حکم صادر میکند و وظیفه و مسئولیت انسان را در بایستها و نبایستهای اخلاقی مشخص میسازد.[5]


ملازمة الزام و مسئولیت
یکی از نکته هایی که در این بحث باید بدان توجه کرد این است که الزام و مسئولیت با یکدیگر ملازمه دارند؛ یعنی هر جا الزام مطرح شود، بدنبال آن، مسئولیت نیز در کار است و هر جا مسئولیت مطرح شود، نوعی الزام نیز در آن مطرح است، بدنبال آن، مسئولیت نیز در کار است و هر جا مسئولیت مطرح شود، نوعی الزام نیز در آن مطرح است؛ مثلاً وقتی شما در برابر یک کودک یتیم، احساس مسئولیت میکنید، معنایش این است که بر خود لازم میبینید در حق او خدمتی انجام دهید، همچنین وقتی میگویید: «من باید برای این کودک کاری انجام دهم» این بدان معناست که شما خود را مسئول میبینید، بگونه یی که اگر اقدام لازم را انجام ندهید، خود را مستحق مؤاخذه میدانید.

الزام واختیار در افعال اخلاقی
یکی از سؤالاتی که در بحث الزام اخلاقی مطرح مشود این است که چگونه الزام با اختیار جمع میشود؟ ما از یکسو میگوییم فعل اخلاقی باید اخلاقی باشد و از سوی دیگر معتقدیم که در افعال اخلاقی، همواره احساس لزوم و مسئولیت میکنیم، گویا فعل اخلاقی چنان است که باید حتماً انجام شود و ترک آن جایز نیست!
یکی از پاسخهایی که در این زمینه داده شده، پاسخ کانت است. وی میگوید: چون منشأ این الزام عقل انسان است، با اختیار انسان منافات ندارد، زیرا منافات در جایی است که از بیرون وجود خودمان، چیزی ما را وادار به کار اخلاقی کند. اما اگر منشأ اختیار و الزام هر دو درون خود ما باشد. منافاتی با یکدیگر ندارند.[6]
بنظر میرسد پاسخ کانت، گویا و کافی نیست؛ چرا که میتوان گفت با این بیان، اشکال سختتر میشود؛ چون این سؤال پیش می آید که چطور منشأ الزام و اختیار که با یکدیگر تقابل و تضاد دارند، یکی است و هر دو از درون انسان ناشی میشوند؟
پاسخ اصلی این است که بگوییم: الزام در اینجا تشریعی و قانونی است، اما اختیار، تکوینی است و این دو با یکدیگر تنافی ندارند. بتعبیر دیگر، توهم تنافی بین الزام و اختیار در افعال اخلاقی از آنجا ناشی شده که الزام حقیقی با الزام اعتباری خلط شده است. آنچه در فعل اخلاقی لازم میباشد این است که فعل از اختیار تکوینی و ارادة حقیقی انسان صادر شود؛ یعنی هنگامی که فاعل میخواهد فعل اخلاقی را انجام دهد، حقیقتاً دارای اختیار است؛ بدینمعنا که فعل و ترک _ هر دو _ برای او مقدور است و او خودش یکی را انتخاب میکند. اما الزام تشریعی به این معناست که فعل اخلاقی یا ترک آن چنان اهمیتی دارد که حتمی و واجب بوده و مصلحت آن باندازه یی است که از دست دادنش روا نیست. این معنای الزام منافاتی با این ندارد که انسان به میل خود، فعل اخلاقی را ترک کند و از روی اختیار و ارادة آزاد، آن را انجام ندهد؛ مثلاً شما در عین حال که نماز را از واجبات دینی میدانید اختیار دارید آن را انجام دهید یا ترک کنید. در اینجا، اختیاری بودن فعل یا ترک نماز با واجب بودن آن از نظر شرعی منافاتی ندارد؛ چون الزام، شرعی است و اختیار، تکوینی. همانگونه که استعمال یا ترک داروی پزشکی برای سلامتی شما ضروری است ولی تکویناً شما مختار هستید دارو را استعمال کنید یا از آن استفاده نکنید!

ریشة الزام اخلاقی
بعضی چنین گمان کرده اند که الزامات اخلاقی صرفاً الزاماتی اعتباریند و فراتر از قرارداد و اعتبار، هیچ پشتوانة واقعی ندارند. برای مثال، چنین پنداشته اند که وقتی میگوییم: «باید راست گفت» مثل این است که میگویم: «باید از سمت راست خیابان عبور کرد». همانطور که در جملة دوم میتوانیم اعتبار را عوض کنیم و بگوییم: «باید از سمت چپ عبور کرد»، در جملة اول نیز میتوانیم قرارداد و اعتبار را عوض کنیم و بگوییم: «باید دروغ گفت».
مطلب مذکور به گروهی از متکلمان اشاعره نسبت داده شده، ولی از سوی بیشتر علمای اسلام و متکلمان شیعه و معتزله رد شده است. زیرا بطور بدیهی، عقل ما چنین درک میکند که حسن و قبح برخی از افعال اخلاقی، قابل تغییر نیست و ممدوح یا مذموم بودن این افعال، به اعتبار و قرارداد ما بستگی ندارد، بلکه در ذات برخی از افعال _ مانند امانتداری_ حسن وجو دارد و در ذات بعضی از افعال _ مانند خیانت در اموال دیگران_ قبح نهاده شده است.
سؤال مهم اینجاست که وقتی عقل مثلاً به حسن امانتداری حکم میکند، آیا این حکم منشائی در واقعیت امانتداری دارد، یا عقل بدون نظر به واقعیت این صفت و فعل، حکم به حسن آن میکند؟ پاسخ این است که عقل بدون توجه به واقعیت این فعل و صفت، حکم به حسن آن نمیکند، بلکه این حکم عقل، منشائی در ذات فعل دارد و آن این است که این فعل، در رسیدن به کمال نقش دارد و این نقش حقیقی و واقعی است؛ چرا که کمال انسان، حقیقی و واقعی است. کمال انسان، رشد وجودی و قرب الهی و ارتقای رتبه در مراتب هستی است. بنابرین، هر کار و صفتی که انسان را در این مسیر وجودی، بالا ببرد و انسان را به آن کمال مطلوب نزدیکتر کند، حسن خواهد داشت و برای رسیدن به آن کمال، لازم است. از همینجاست که صفت الزامی بودن در افعال اخلاقی مطرح میشود. از آنجا که به هر سببی برای حصول مسببش، لازم است، پس هر فعل اخلاقی کمال آفرین نیز برای رسیدن به آن کمال، لازم و ضروری است.
حال اگر پرسیده شود که خود آن کمال نهایی از کجا برای انسان ضروری شده است و چرا باید بسمت کمال رفت؟ پاسخ این است که کمال طلبی، فطری همة انسانهاست و هیچکس در این عالم نیست که کمال خود را نخواهد و بدنبال آن نباشد. همگان بدنبال کمال هستند، اگرچه در مصادیق کمال با یکدیگر اختلاف نظر دارند. ما نیز براساس جهانبینی خاص خود که جهانبینی دینی و الهی است، معتقدیم که خداوند برترین و کاملترین موجود عالم است و بنابرین قرب به خدا، یعنی قرب به کاملترین موجود جهان هستی، کمال حقیقی آدمی است. البته نیل به مرتبة خدایی برای بشر ممکن نیست، اما قرب به او ممکن و میسور است و هرچه قرب بیشتر باشد، کمال بیشتر خواهد بود، چنانکه قرآن میفرماید: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ؛ ای انسان، تو بسوی پروردگارت در تلاش و حرکت هستی و در نهایت، به لقای او واصل خواهی شد»(انشقاق/ 6).


مسئولیت اخلاقی
در بین فلاسفه متأخر غرب، برای اولین بار، کانت بحث مسئولیت اخلاقی را مطرح کرد. وی مسئولیت انسان را در برابر «عقل» میدانست و معتقد بود که انسان ذاتاً خود را در برابر حکم و تکلیف عقلی، مسئول میبیند.
برخی از مکاتب، انسان را در برابر «جامعه و روح جمعی» مسئول میدانند؛ مارکسیستها و جامعه شناسانی که برای جامعه در برابر فرد اصالت قائلند، مانند امیل دورکیم (1858_ 1917.م) چنین عقیده یی دارند. برخی مانند ژان ژاک روسو (1778 _1712.م) انسان را در برابر «وجدان و ضمیر باطنی» مسئول میدانند.
دیدگاه دین در این زمینه این است که انسان بدون شک موجودی مسئول است و باید پاسخگوی اعمال و رفتار اختیاری خود باشد. اما در این مسئولیت، سائل کیست؟ عقل؟ وجدان؟ یا جامعه؟ بنظر ما، سائل اولیه خداوند است و انسان اولاً و بالذات، در برابر او مسئولیت دارد. اوست که خالق و مکوّن ماست و از اینرو، تنها اوست که حق سؤال از ما را دارد. اوست که میتواند فرمان توقیف و توقف بندگان را صادر کند و بفرماید: «؛ آنان را متوقف سازید، (چه آنکه) آنان مسئول هستند»(صافات/24).
البته ما در برابر جامعه، وجدان، عقل، تاریخ، رسولان الهی، پیشوایان معصوم(ع) و مانند آنها نیز مسئولیت داریم، اما هیچیک از این مسئولیتها، اصالت ندارند، بلکه همة اینها در طول مسئولیت در برابر خدا قرار میگیرند؛ یعنی چون خداوند ما را در برابر اینها مسئول قرار داده است، ما در برابرشان احساس مسئولیت میکنیم وگرنه اگر آنها را جدای از خدا در نظر بگیریم، در برابرشان اصالتاً هیچگونه مسئولیتی نداریم و اصلاً مسئولیت، معنا و توجیه درستی ندارد. از اینرو، پایه و اساس مسئولیت انسان، اعتقاد به خداست و همین اصل، زیربنا و بنیان اخلاق بشمار میرود. [7]
خداوند تنها موجودی است که خود مورد سؤال واقع نمیشود، اما از همگان سؤال خواهد کرد: «لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ؛ خداوند دربارة آنچه انجام میدهید، مورد سؤال قرار نمیگیرد، ولی دیگران مورد سؤال خواهن بود»(انبیاء/23).
اما ما با بینش امانی به نعمتهای بیرونی و درونی خود نگاه کنیم و همة آنها را امانت الهی ببینیم، خودبخود به مسئولیت اخلاقی میرسیم. جوانح و جوارح ما باید در خدمت ارزشهای اخلاقی، مکارم الهی و فضایل انسانی بکار گرفته شوند و لازمة احساس مسئولیت_ بمعنای عام آن_ احساس عبودیت و بندگی در برابر خدای متعال است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ؛ جنّ و انس را جز برای عبادت خویش نیافریدم»(ذاریات/56).

منابع:

  1. محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چ 1،1379 .
  2. صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382 .
  3. برگسون، هانری، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبی، شرکت انتشار، چ 1، 1358 .
  4. استیون داروال، آلن گیبار، پیتر ریلتن، «بسوی اخلاق پایان این قرن: پاره ای از گرایشها»، فصلنامه ارغنون،ترجمه مصطفی ملکیان،ش 16، تابستان 79 .
  5. فرانکنا، ویلیام، فلسفه اخلاق، ترجمة هادی صادقی، قم، کتاب طه، چ 2، 1383 (1376) .
  6. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1362 .
  7. ریچلز، جیمز، فلسفه اخلاق، ترجمه آرش اخگری، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1378 .
  8. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا .
  9. ____، مجموعه آثار، ج 26، قم، انتشارات صدرا .



[/HR]. استادیار گروه فلسفه جامعۀ المصطفی[1]

.مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، ص 286 . [2]

. همان، ص 43 و 44؛ همچنین ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 26، ص 425. [3]

. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفة اخلاق، ص 22 . [4]

. ر.ک: کاپلستون، فردریک، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 201 . [5]

. همانجا . [6]

. مجموعه آثار، ج 26، ص 480 . [7]


بسمه تعالی

موانع دستیابی به سعادت از منظر ملاصدرا

عین الله خادمی[1]

طرح مسئله
مسئله سعادت یکی از مباحث گرانسنگ و بنیادی است که از روزگاران کهن تا زمان حاضر، توجه عالمان و فیلسوفان اخلاق را بخود معطوف کرده است. این مسئله نه تنها سبب دلمشغول سترگ اندیشمندان بزرگ قدیم مثل سقراط، افلاطون و ارسطو بوده، بلکه در طی ادوار مختلف تاریخ تفکر بشری تا زمان معاصر به انحاء گوناگون برای شخصیتها و مکاتب مختلف لذت گرا، فضیلت گرا و سعادت گرا دلبری کرده است.[2]
سعادت بزرگترین آرمان و ایده آل انسانها در طول تاریخ بشری بوده و همه انیانها بر حسب طبیعت درونیشان طالب سعادت بوده اند. آرمان سترگ سعادت تا بدان حد در زندگی انسانها مهم و تعیین کننده است که حتی قابل تصور نیست کسی برخلاف اراده اش سعادتمند باشد. با پذیرش ارادی و اختیاری بودن سعادت، خود بخود این پرسش مطرح میشود که چه عواملی انسان را به سعادت میرسانند و برعکس موانع دستیابی به سعادت کدامند؟ هدف این مقاله تنها بررسی موانع دستیابی به سعادت از منظر ملاصدراست.

موانع دستیابی به سعادت
صدرالمتألهین در کتب مختلف خویش دربارة عواملی مه مانع دستیابی انسان به سعادت یا بالعکس سبب شقاوت و بدبختی او میگردند، اظهار نظر کرده است و عوامل زیر را بعنوان موانع حصول سعادت در انسان معرفی نموده است:


  1. نقصان جوهر نفس و بالقوه بودن آن
یکی از موانع حصول سعادت یا تحقق شقاوت در انسان، ضعف رتبه از جهت علمی است. بخاطر نقصی که در ذات نفس وجود دارد، صور معقولات در آن تجلی نمیکند. حکیم شیرازی نفوس کودکان شیرخوار و مردم عوامی که هیچ بهره یی از علم و دانش ندارند _ و بتعبیر او مثل چهارپایان هستند _ را بعنوان مصادیق این نفوس معرفی میکند و از باب تمثیل، وضعیت نفوس آنها را به آیینه یی تشبیه میکند که قبل از ساختن و پرداختن و صیقلی نمودنش، قطعه آهن و سنگی فاقد شفافیت و صلاحیت انعکاس صور است.
ملاصدرا براین باور است که این قسم شقاوت امری عدمی است؛ مثل مرگ برای بدن یا زمینگیری و فلج برای اعضای بدون شعور و احساس درد. وی سپس دربارة سرنوشت این نفوس در روز قیامت میگوید: این شقاوت چون امر عدمی و ناشی از نقصان غریزه و استعداد درک علوم و معارف است، موجب استحقاق عذاب در حد تبهکاران نیست. [3]


  1. ظلمت نفس بخاطر ارتکاب شهوات
دومین عامل حصول شقاوت (مانع سعادت) انسان آن است که انسان در برابر تمنّیات نفس اماره تسلیم گردد و بجهت پیروی از شهوات در برابر فرامین حضرت حق عصیان نمیاد و از ارتکاب به معاصی ابایی نداشته باشد.
ملاصدرا میگوید: هر حرکت و فعلی که از نفس انسان صادر میشود، در ذات نفس اثری ایجاد میگردد و دربارة تحلیل این آثار در نفس میگوید: این حرکت و فعل از دو حالت خارج نیست:
الف) یا فعل و حرکت نفس بخاطر تبعیت از قوه عاقله از انسان صادر میگردد که در این صورت نفس انسان بسوی کمال مطلوب سوق داده میشود.
ب) با فعل و حرکت نفس بخاطر تبعیت از قوه شهوی یا غضبی از انسان صادر میشود که در این صورت در صفحه آیینه نفس انسان نقطه سیاهی ایجاد میگردد و هرچه بر میزان گناهان او افزوده میشود، بر میزان این سیاهی افزودن میگردد و نفس انسان را فاسد و تباه میسازد و بهمین خاطر است که پیامبر گرامی اسلام (ص) فرموده است: «هر که گناهی را مرتکب شود، عقلی از او مفارقت میکند که هرگز برنمیگردد».
ملاصدرا در تفسیر این حدیث میگوید: بر اثر ارتکاب به معاصی در قلب انسان کدورتی ایجاد میشود که اثرش هرگز زایل نمیگردد، زیرا بر فرض آنکه پس از ارتکاب به معصیت، کار خوبی از انسان صادر گردد، آن کار خوب حداکثر میتواند اثر منفی کار بد را زایل گرداند، اما اگر همین فرد قبل از ارتکاب به معصیت، کار خوبی انجام دهد، بر نورانیت قلب او افزوده میشود. پس در صورت تقدم سیئه بر حسنه، فایده اصلی حسنه ساقط میشود و قلب به حالت قبل از سیئه بر میگردد. در نتیجه ارتکاب به گناهان در راه دستیابی انسان به کمال مانع ایجاد میکند.
صدرالمتألهین دربارة سرنوشت این دسته از نفوس میگوید: شقاوت این دسته از نفوس تؤام با ادراک امری دردناک است و بسان عضوی است که از درد شدید رنج میبرد، زیرا اوصاف و ملکاتی که در نتیجه مقهور گشتن تحت امیال و کنشهای بدن و قوای حیوان پدید م آیند، با حقیقت اولیه نفس انسانی سازگای ندارند، بهمین جهت موجبات رنج و درد را برای جوهر نفس مهیا میگردانند. زیرا حقیقت نفس خواهان این است که همواره بر قوای شهویه و غضبیه غلبه داشته باشد و این قوا تحت کنترل او باشند. در صورتی که اگر نفس مغلوب و مقهور امیال و خواهشهای قوای شهویه، غضبیه و کششهای بدن قرار گیرد و مطیع و منقاد آنها گردد و به استخدام کامل آنان درآید و بدون چون و چرا مجری اوامر آنها باشد، این حالت موجب شقاوت نفس و حسرت و ندامتش خواهد شد. بخاطر اقبال زیاد نفس به بدن و شواغل آن، انسان از این عاقبت خطرناک غافل میشود، اما با مرگ و قطع علاقه نفس از بدن، این مانع ادراک برداشته میشود.[4]



  1. عدول از عالم حقایق و توجه به مصالح زندگی مادی
سومین مانع حصول سعادت آن است که انسان از عالم حقایق عدول کند؛ یعنی فکر خویش را مصروف تأمل در ملکوت و تدبر در حضرت ربوبیت و حقایق خفیه الهی نگرداند.
صدرالمتألهین نفوس انسانهای صالح و مطیع غیر متأمل در عالم ملکوت را بعنوان مصادیق این قسم معرفی میکند و میگوید: این گروه، گرچه اهل مکر و خدعه نیستند و نفوس آنها از سایر امراض باطنیه پاک و منزه است، اما چون طالب تأمل در حقایق عالم ملکوت نیستند و تمام همت آنها مصروف فهم تفضیل طاعات بدنیه و تهیه اسباب روایت و موعظه و نقل برای عوام و سایر اسباب معیشت و معاشرت خلق میگردد، نمیتوانند به سعادت حقیقی دست یابند. وی از باب تمثیل میگوید: وضعیت این گروه بسان آیینه یی است که روی آیینه بجانب صورت نیست، بلکه صورت در پس آیینه است.[5]


  1. تقلید و تعصب
چهارمین مانع تحقق سعادت از منظر ملاصدرا آن است که انسان عقیده یی را بدون تحقیق و تفحص، صرفاً براساس تقلید و تعصب بپذیرد. آراء و عقاید باطلی که از ابتدای کودکی از روی تعصب، تقلید و حسن ظن پذیرفته و در دوران بزرگسالی نیز استمرار یافته، بسان حجاب و حایلی مابین نفس و صورت علمیه عمل میکنند و مانع از ادراک حقایق میگردد، همچون دیواری که مابین آیینه و صورت حایل گردیده است. ملاصدرا بیشتر متکلمان و متعصبان مذاهب و صالحانی که دربارة عقایدشان به تحقیق نمیپردازند را بعنوان مصادیق این عامل معرفی میکند.[6]


  1. جهل به اصول معارف و کیفیت تألیف آنها
مجهول انسان به دو قسم تصوری و تصدیقی تقسیم میشود. انسان برای کشف مجهولهای تصوری و تصدیقی خویش نیاز به معلومات تصوری و تصدیقی دارد، اما صرف اکتساب این معلومات وافی به مقصود نیست، بلکه انسان باید از شیوه های تألیف و چگونگی تربیت این مقدمات تصوری و تصدیقی و ویژگیهای تعریف خوب و قواعد انتاج آگاهی کافی داشته باشد، تا بتواند مجهولات خویش را کشف نماید. عدم تفطن نسبت به هر یک از مباحث پیش گفته، در دستیابی انسان به سعادت خلل ایجاد میکند.[7]

نتیجه گیری
موانع دستیابی سعادت از دیدگاه ملاصدرا عبارتند از:


  1. نقصان جوهر نفس و بالقوه بودن آن
  2. ظلمت نفس بخاطر ارتکاب به شهوات
  3. عدول از عالم حقایق و توجه به مصالح زندگی مادی
  4. تقلید و تعصب
  5. جهل به اصول معارف و کیفیت تألیف آنها

منابع:


  1. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1378 .
  2. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380 .
  3. اینتایر السدیر، مک، «اخلاق فضیلت»، مجله نقد و نظر، ش 13 و 14 .
  4. پینکانس، ادموند، از مسأله محوری تا فضیلت گرایی، ترجمه حمیدرضا حسنی و مهدی علی پور، قم، دفتر نشر معارف، 1382 .
  5. راسل، برتراند، الفوز بالسعادۀ، ترجمه سمیر عبده، بیروت، دار مکتبۀ الحیاۀ، 1980 م .
  6. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، داوری اخلاقی، فلسفه اخلاقی چیست؟ ترجمه احمدعلی حیدری، تهران، انتشارات حکمت، 1386 .
  7. فلوطین، دوره آثار فلوطین، (تاسوعات)، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366 .
  8. ملاصدرا، الاسفار الاربعۀ، قم، انتشارات مصطفوی، ج 9، چ 2، 1368 .
  9. _____، الشواهد الربوبیۀ، حواشی ملاهادی سبزواری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چ 2، 1368 .
  10. ______، مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 2، چ 1، 1368 .
  11. _____، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، رسالل الحشریه، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت، 1375 .
  12. _____، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه، 1976 م .
  13. _____، اسرار الآیات و انوارالبینات، تصحیح محمد علی جاودان، مقدمه استاد سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ 1. 1389 .

منابع انگلیسی:

  1. Brandt. B. Richard, »happiness,« The encyclopedia of Philosophy, by G.E Paul Edvard, Machillan, V.3, 1972 .
  2. Griffin J.P:» happiness,« encyclopedia of Philosophy, by G.E Edward craig, Routledge, London and New yourk., V.4, 1998 .



[/HR]. دانشیار گروه الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی[1]

[2] افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 50 _ 86؛ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس؛ ترجمه محمدحسن لطفی، ص 50 _86 ؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین؛ ترجمه محمدحسن لطفی، ص 59، 67، 101؛ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 171 _ 173، راسل، برتراند، الفوز بالسعادة، ترجمه سمیر عبده، ص 119 _ 195؛ پینکانس، ادموند، از مسئله محوری تا فضیلت گرایی، ترجمه حمیدرضا حسنی و مهدی علی پور، ص 21 _ 26؛ اینتایر السدیر، مک، «اخلاق فضیلت»، مجله نقد و نظر، ش 13 و 14، ص 284؛ زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، داوری اخلاقی، فلسفه اخلاقی چیست؟، ترجمه احمدعلی حیدری، ص 53_ 60، 95_103، 131 _143؛
Brandt. B. Richard, > , The encyclopedia of Philosophy, by G.E paul Edvard, Maclillan, V.3, pp. 1413 _ 1419.
Griffin J.P: >, encyclopedia of Philosophy, by G.E Edward craig, Routledge, London and New yourk,. V.4, pp. 227 _229 .


[3] ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 252؛ همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 136؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 367، همو، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 950 .

[4] الشواهد الربوبیة، ص 252 و 253؛ الاسفارالاربعة، ج 9، ص 136 و 137؛ المبدأ و المعاد، ص 367 و 368؛ مفاتیح الغیب، ج 2، ص 951؛ رسالة الحشریه، ص 91

الشواهد الربوبیة، ص 252 و 253؛ الاسفارالاربعة، ج 9، ص 137؛ المبدأ و المعاد، ص 369 . [5]

[6] المبدأ و المعاد، ص 369 و 370؛ مفاتیح الغیب، ج 2، ص 951 و 952؛ اسرارالایات و انوار البینات، ص 297 و 298؛ رسالة الحشریه، ص 91 .

.الاسفار الاربعة، ج 9، ص 138 _ 140؛ الشواهدالربوبیة، ص 252 و 253؛ المبدأوالمعاد، ص 370 و 371 . [7]


بسمه تعالی

رابطه «است» ها و« باید» ها در فرآیند نظام اخلاقی

غلامرضا فدائی عراقی[1]

مقدمه
بحث «بایدها و نبایدها» و پیوند آنها با «است»ها دامنه یی دراز دارد. افلاطون معتقد بود که خیر حقیقی است مستقل از انسان و انسان باید خیر را بشناسد و طالب آن باشد. مسئله سعادت، خیر، خوبی و مفاهیمی مانند آن، قدمتی باندازة عمر بشر دارد. رفتار آدمی و غایت عمل او از مسائلی است که دغدغه همیشگی فلاسفه و دانشمندان بوده است. سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیون، دانشمندان اسلامی و دانشمندان مغرب زمین همه دربارة رفتار آدمی بحث کرده اند. هرچه از دوره قدیم به عصر جدید نزدیکتر میشویم، مسئله رفتار آدمی اهمیت و انعکاس بیشتری مییابد.[2] از زمان دکارت ببعد که نقطه عطفی در تاریخ فلسفه و بویژه فلسفه غرب بحساب می آید، منشأ اخلاقی و رفتار آدمی بجای اینکه خدا و امور معنوی باشد بخود انسان برگشت. از این پس اگرچه از اهمیت اخلاق اگرچه از جهاتی کاسته نشد، اما دیگر این انسان بود که باید ارزشهای اخلاقی را تعیین کند. در یک کلام، در این تحول به حکمت عملی توجه بیشتری شد و بجای خدا، انسان دائر مدار همه چیز قرار گرفت و ذهن انسان بعنوان یگانه عامل تعیین کننده امور محسوب گردید و قدرت و سرکشی انسان به اوج خود رسید و مدار اخلاق از عقل به عاطفه گرایش پیدا کرد.
از جهت دیگر، شاید تقسیم علوم توسط ارسطو به حکمت نظری و حکمت عملی در این زمینه بی تأثیر نبوده است. در این تقسیم بندی، حکمت نظری ماهیتش ماهیت اخبار بود و از واقعیت و نفس الامر خبر میداد در حالی که در بحث اخلاق ماهیت، ماهیت انشاء است و مطابقت داشتن با واقع در کار نیست. گاه از آن به عقل نظری و عقل عملی یاد کرده اند و اینکه نفس آدمی با قوه یی که دارد میخواهد عالم خارج را کشف کند در حالی که در عقل عملی، نفس، بدن و فعالیتهای آن را تدبیر میکند. «عقل عملی بازوی بدنی نفس است و عقل نظری بازوی ماوراء طبیعی نفس».[3]
مسئله رابطه بین «است» و «باید» نه با این صراحت ولی به گونه های دیگر و تحت عناوینی چون حسن و قبح و مانند آن هم در شرق و از جمله بین فلاسفه اسلامی و هم در غرب مورد توجه بوده و بین نظریات آنها هم مشابهتها و هم افتراقاتی وجود دارد. از جمله این افراد میتوان به غزالی اشاره کرد که از جهاتی با هیوم قابل مقایسه است؛ بطور مثال همانطور که غزالی حسن و قبح ذاتی و عقلی را نفی میکند، هیوم نیز دخالت عقل را در بایدها و نبایدها نفی میکند اما به طریقی دیگر. هیوم معتقد است که منبع اخلاق احساسات است نه عقل. در واقع غزالی برای پاسخ به این مسئله به شرع پناه برده و هیوم به طبیعت آدمی و هر دو بنوعی در تضعیف عقل مشترکند.[4]
یکی از مسائل کلامی رایج در میان اشاعره و معتزله و نیز شیعه مسئله حسن و قبح عقلی است. تهانوی در تعریف این مسئله گفته است که در عرف علما حُسن به سه معنا بکار میرود و ضد آن قُبح نیز به سه معنا استعمال میشود: اول اینکه ملایم طبع آدمی باشد و دوم آنچه موافق غرض است حُسن دارد و آنچه مخالف آن باشد قبیح است و سوم آنچه موافق مصلحت است حُسن است و آنچه مخالف آن باشد قُبح دارد.[5] متکلمان هر دو گروه، همه چیز را در قالب احکامِ واجب (حلال)، حرام، فرقشان این است که اشاعره معتقدند تا شرع راجع به مسئله یی نظر نداده است ما نمیتوانیم دربارة حسن و قبح آن سخن بگوییم. برعکس، معتزله و آنانکه عقل را ملاک قرار میدهند معتقدند که امور منهای دستور شرع دارای حسن و قبح است؛ به این معنا که مطابق با فطرت آدمی یا به مصلحت او هست یا نیست. بتعبیر دیگر، کلامیون آن را از مستقلات عقلیه میشمارند.[6]
فیلیسین شاله[7] ، دانشمند فرانسوی، میگوید:[8] بالأخره یکی از مواردی که کُمیت علم لنگ است و پایش چوبین است مسئله تشخیص خوب و بد و یا علم اخلاق است. هیوم منکر رابطه بین حُسن و قُبح ذاتی اشیاء و ببیان دیگر پیوند بین هست و باید بود. اما با توجیهاتی که از لذت و اصالت لذت دارد، خود بنوعی این رابطه را میپذیرد. او چنین استدلال میکند که آدمیان به داشتن فضایل اخلاقی نیازمندند و از رذائل متنفرند و در مورد اینکه منشأ آنها کجاست میگوید: از آنجاییکه بهجت افزا و شادی آفرین بودن فضایل اخلاقی برای دارندگان آن بخوبی ثابت میگردد که فضایل اخلاقی تأمین کننده منافع حقیقی افراد است، میتوان نتیجه گرفت که وقتی افراد همه فضایل را خوشایند خویش و بنفع خود ببینند لاجرم خود را به ایفای وظایف اخلاقی ملزم میکنند.[9]

سؤالات پژوهشی
سؤالات پژوهشی در این مقاله عبارتند از:

  1. آیا هست و است یکی است؟
  2. آیا است با باید رابطه دارد؟
  3. فرق ضرورت و باید چیست؟
  4. آیا پذیرش ضرورت در بخشی از اعمال انسان نافی اختیار اوست؟
  5. آیا بین ضروریات زندگی و چگونگی تأمین این ضروریات تفاوت است؟
  6. آیا در انتخابهای انسان ارزش نهفته است؟
  7. نقش عقل و عاطفه در این میان چیست؟
  8. آیا استمرار زندگی و غایتمدار بودن آن خود ارزشند؟
اگر علم، انکشاف واقعیتهاست و متکی بر پیش فرضهایی است، اخلاق هم بکار بردن و استفاده از این انکشافهاست و متکی بر پیش فرضهایی است. پس تا این پیش فرضها روشن نشود از خوبی و بدی اعمال اخلاقی نمیتوان سخن گفت.
بیان مسئله
برای بحث دربارة «است» و «باید» و روابط آن دو با هم لازم است مختصری دربارة فلسفه اخلاق بحث شود تا مشخص گردد که جایگاه «است» و «باید» در فلسفه اخلاق کجاست. آنگاه دربارة «است» و «باید» و رابطه آن دو در حد مقدور میتوان سخن گفت. باید دانست که تمایز بین احکام خبری و انشائی که به اعتباری اساس فلسفه اخلاق است با آنکه هماره مد نظر فلاسفه بوده [10] اما تا زمان هیوم آنطور که باید روشن نشده است.
معمولاً مطالعات مربوط به اخلاق را به دو دسته تقسیم میکنند:[11] اخلاق هنجاری یا دستوری[12] و فرااخلاق[13]. در بعضی موارد، اولی را اخلاق دست اول و دومی را اخلاق دست دوم نیز مینامند. گفته اند که اخلاق هنجاری یل فعل اختیاری انسان و مسائل آن عبارتند از تعیین و تبیین حُسن و قُبح و باید و نباید اعمال آدمی؛ مانند اینکه بگویم راستگویی خوب است و دروغگویی بد است. اراده و اختیار از شرایط اصلی اخلاق هنجاری است و بتعبیر برنتانو[14] اخلاقی بودن مستلزم دو شرط است: شناخت خیر و قدرت تحصیل آن.[15]
فرا اخلاق[16] یا علم اخلاق از ارزشها و داوریها سخن میگوید و جملات اخلاقی را موضوع داوری خود قرار میدهد. در فلسفه اخلاق بر خلاف اخلاق هنجاری بحث بر سر خوبی یا بدی و دفاع از حکم خاص اخلاقی نیست بلکه بحث بر سر تحصیل خود آن حکم و معنای مفردات آن است و اینکه آیا جمله اخلاقی دارای ارزش صدق و کذب است یا خیر. در فرا اخلاق، تعهد خاصی به یک نظریه اخلاقی نیست؛ یعنی چه بگوییم عدالت خوب است و چه بگویم بد است، آنچه برای فلسفه اخلاق مهم است تحلیل معنای خوبی و بدی و تحلیل «عدالت خوب است» میباشد. معمولاً مباحث فلسفه اخلاق به سه بخش تقسیم میشود:
الف) مسائل معناشناسانه یا دلالی یا دلایل اخلاق: در این قسمت مفردات جملات اخلاقی موضوع بحث است. البته مهم، تحلیل محمول این جملات است که رکن اخلاقی بودن جمله است. زیرا مثلاً در جمله «راست گویی خوب است» آنچه باعث اخلاقی بودن جمله میشود کلمه «خوب» است نه واژه «راستگویی»؛ بعبارت دیگر مسائل معناشناسانة اخلاق ناشی از ابهام در ناحیه محمول است که باید تحلیل شود. اما در ناحیه موضوع، معمولاً ابهامی وجود ندارد و راستگویی، دروغگویی، سقط جنین و مانند آن معانی واضحند. اگر جایی موضوع جملات اخلاقی هم محتاج بررسی باشد، آن را در فرا اخلاق بررسی میکنند؛ بعنوان مثال در جمله «عدالت خوب است» هم موضوع و هم محمول میتواند مورد بررسی قرار گیرد.
ب) مسائل معرفت شناسانه اخلاق: در این قسمت جملات اخلاقی موضوع بررسی معرفت شناسانه اند تا معلوم ود که دارای ارزش صدق یا کذبند؛ بعبارت دیگر خبری هستند یا انشائی؟
ج) مسائل منطقی اخلاق: در این قسمت بررسی نحوة ارتباط جملات اخلاقی با یکدیگر و ارتباط آنها با جملات غیر اخلاقی موضوع مورد بحث است. بحث از مسئلة «آیا میتوان جمله اخلاقی را از جمله غیر اخلاقی استنتاج کرد» جزو این قسمت است. ببیان دیگر مسئله «است» و «باید» در این بخش مطرح میشود. البته باید توجه داشت که تفکیک مسائل اخلاق دستوری و فرا اخلاق برای توضیح مسائل آنهاست والا در واقع این مراحل جدا از هم نیستند و ارتباط محکمی با هم دارند. بدون بحث از معناشناسی اخلاق نمتوان وارد حوزه های دیگر فرا اخلاق شد و اصلاً خود بحث معناشناسی اخلاقی هم تمهیدی برای مباحث دیگر است. نکته بسیار مهم این است که تمایز بین اخلاق هنجاری و فرااخلاق در مباحث فلاسفه دوران باستان و قرون وسطایی مسیحی و اسلامی دیده نمیشود و این از دل فلسفه مدرن بیرون آمده است.
معمولاً فیلسوفان اخلاق معتقدند که هفت واژه است که شرایط خاصی یک جمله را اخلاقی میکنند.[17] این هفت واژه خود به دو دسته تقسیم میشوند: یکی مفاهیم ارزشی است که عبارتند از کلمات خوب و بد و دیگری مفاهیم وظیفه یی است که شامل باید و نباید، درست و نادرست و وظیفه است. از نظر هگل هم نظامهای اخلاقی را میتوان به اعتباری به دو گروه تقسیم کرد: یکی نظام تکلیفی یا اخلاق مبتنی بر تکلیف و دوم نظامهای غایی یا اخلاق مبتنی بر غایت که در واقع همین مطلب را بیان میکند.[18] از همینجا میتوان بنوعی ارتباط این دو نوع واژه اخلاقی را دریافت که مفاهیم ارزشی «خوب و بد» مفاهیم وظیفه یی «سایر کلمات» را تداعی میکنند.
در هر حال شرط اول جمله اخلاقی این است که محمول آن یکی از هفت مفهوم فوق باشد. این مفاهیم اگر در موضوع جمله قرار گیرند آن را اخلاقی نمیکنند؛ مثلاً این جمله که «خوب عبارت است از لذت» اخلاقی نیست اگر چه میتوان آن را جمله یی اخلاقی دانست.
شرط مهم دیگر جمله اخلاقی این است که واژه های مذکور در معنای اخلاقی خود بکار رفته باشند نه در معنای دیگر؛ مثلاً جمله «ورزش خوب است» با آنکه محمول «خوب» است اما اخلاقی نیست، زیرا در آن خوبی بمعنای اخلاقی خود بکار نرفته است و همینطور است عبارات «برای سلامتی باید ورزش کرد» و «از چراغ قرمز نباید عبور کرد». البته تفکیک معانی اخلاقی واژه های مذکور از معانی غیر اخلاقی آنها (مثلاً معانی زیبایی شناسانه، حقوقی و یا دینی) خود یکی از مباحث مشکل در فرا اخلاق است.
با توجه به آنچه گفته شد اکنون میتوان دربارة جایگاه مسئله «است» و«باید» سخن گفت. بحث از نحوة ارتباط «است» و«باید» در سه مرحله قابل طرح است: یکی بلحاظ معنایی و آن اینکه آیا معنای «باید» با «است» ارتباط دارد و بعبارت دیگر، آیا در معنای «باید» اشاره یی به مفهوم «است» شده است یا برعکس و یا اصلاً در ساحت معنا ارتباطی با هم ندارند؟ دوم بلحاظ ارتباط جملة اخلاقی که واژه «باید» در آن بکار رفته است با جمله غیر اخلاقی که واژه «است» در آن آمده از این جهت که آیا نقش و کارکرد این دو نوع جمله قابل تبدیل به یکدیگر است یا نه؟ بعبارت دیگر آیا میتوان با یک جمله غیر اخلاقی همان کاری را کرد که با جمله اخلاقی میتوان انجام داد؟ یا اینکه جمله ها هر کدام نقش کارکردی غیرقابل واگذاری دارند؟ سوم بلحاظ ارتباط منطقی و امکان استنتاج یکی از دیگری؛ به این معنا که آیا جمله اخلاقی که در آن مفهوم «بایستی» است از جمله غیراخلاقی که دارای مفهوم «استی» است قابل استنتاج است یا خیر.
بنظر میرسد از مفاهیم هفتگانه مطرح شده، قط این دو کلمه «باید» و «نباید» است که بیش از دیگر مفاهیم مورد توجه و وجهه نظر فلاسفه و بویژه هیوم قرار گرفته است. البته میتوان از این بحث دو تلقی داشت و آن اینکه «باید» و «نباید» نماینده بقیه مفاهیم هفتگانه اخلاقی باشند یا اینکه این بحث محدود به «باید» و «نباید» است و دیگر مفاهیم اخلاقی را شامل نمیشود. ظاهراً هیوم خود نظر دوم را داشته است و در مقالة خود بنام «رساله یی در طبیعت بشر»[19] به مسئله «باید و است»[20] پرداخته است. او در زمانی میزیست که مسائل اخلاق عملی و رفتار انسانی در اوج مسائل فلسفی قرار داشت. او وارث جریان تفکری شده بود که بتعبیر خودش نیازمند انقلاب بود. وی بر هم زدن آنچه مرسوم بود را به انقلاب کپرنیکی[21] تشبیه کردو گفت وابستگی ما به اخلاق از همه چیز بیشتر است و عقل با انفعالات دمساز است و خادم عاطفه است. او معتقد بود که دست عقل از حوزة اخلاق کوتاه است و میگفت: حس اخلاقی بر چهار اصل استوار است؛ خیرخواهی (نوع دوستی)، خوشنامی (شهرت)، همدلی (همدردی) و سودمندی (فایده). بنظر او همانند بسیاری از فلاسفه جدید سودمندی و فایده از همه اصول دیگر مهمتر و حتی منشأ زیبایی است.[22]
بر اساس آنچه در بالا گفته شد، آنچه مورد نظر هیوم بوده است رابطه منطقی بین «است» و «باید» بعنوان رابط است و نه محمول. بنابراین بنظر میرسد اگرچه در آغاز هوم و بتبع او فلاسفه پس از وی که قضایای «الف ب است» و «الف باید ب باشد» را در نظر داشتند «است» و «باید» بعنوان رابط قضایا بود ولی بعداً «است» به «هست» تبدیل شد. در زبان فارسی این اختلاط را بوفور میتوان مشاهده کرد. شاید هم ترجمه فارسی چنین اختلاطی را ایجاد کرده است. نگارنده در مقاله «تکافوی ادله در نزد ملاصدرا و کانت» نشان داده است[23] که هست بعنوان محمول بتنهایی پاسخگو نیست و «است» همیشه بعنوان رابط باید باشد.[24]
طراح و مبتکر تفاوت یا تعارض «است» و «باید» هیوم است و او کسی است که اصالت عاطفه را برای مسائل اخلاقی بیان کرده است و اصالت عاطفه او بخشی از اخلاق انتقادی یا فلسفه اخلاق اوست نه یک نظریه مستقل مثل اصالت نفع یا اصالت لذت.[25] در هر حال، محتویات عاطفه گرایی را میتوان به دو بخش ادعای مثبت و ادعای منفی تقسیم کرد. ادعای منفی به این معناست که حکم استدلال اخلاقی غیر از حکم استدلال علمی است. الفاظی از قبیل خوب، بد، شیرین و مانند آن مبین خواص اشیاء نیستند، بلکه مفاهیم خوب و شیرین را میتوان در خود اشیاء مشاهده کرد. قضایای اخلاقی را نه میتوان مثل قضایای ریاضی اثبات کرد و نه مثل قضایای علوم تجربی از طریق تجربه بدست آورد.
ادعای مثبت آن است که عملکرد واژه های اخلاقی مثل اصوات یا افعال امری است که فقط حالت و عاطفه گوینده را نشان میدهد. این نظریه با آنکه قدمت زیادی دارد ولی هیوم بیشترین تأثیر را در احای آن داشت و سپس در حلقه وین توسط پوزیتیویستها بنوعی مورد تأیید قرار گرفت و مطرح شد. وقتی میگوییم کسی باید چنین و چنان کند، در واقع فرمانی را صادر کرده ایم. بعضی از اقسام پرنفوذ این نظریه، از بعد از سال 1950 .م با صور اده آن متفاوت است و شامل پنج مبحث میشود:[26]

  1. هر عقیده اخلاقی عبارت است از حالتی یا ناشی از حالتی است.
  2. گزاره های اخلاقی مربوط به امور واقع نیستند و تغییر حالتند یا تغییر حالتی معن از ذهن هستند.
  3. گزاره های اخلاقی قدرت دستوری دارند.
  4. حاوی گونه یی از علم یا معرفت هستند.
  5. در گزاره های اخلاقی استدلال نیست.
از آنجایی که مبنای تفکرات هیوم بر اصالت عقل است و چنین میپندارد که «باید»ها از سرچشمه عاطفه است و «است»ها از منشأ عقل، لازم است در این رابطه قدری دربارة عقل و عاطفه صحبت شود. لازم به تذکر است که به اظهارات هیوم پاسخهای فراوان داده شده است و مخالفان وی کم نیستند؛ بطور مثال ژیلسون میگوید: هیوم و شاید فلاسفه بعد از او به روانشناسی بیش از حد بها داده اند[27] زیرا با روانشناسی تنها نمیتوان همه مشکلات فلسفی را حل کرد. اگر بپذیریم که عقل نیرویی است که بین گزینه های مختلف رابطه برقرار میکند و آن را با توجه به پیش فرضهایی که دارد میسنجد و قضاوت میکند و اگر اصل عاطفه محرک اولیه برای انجام کاری باشد اما در انتخاب گزنه های مختلف _ در جایی که گزینه یی وجود داشته باشد _ سر و کله عقل ظاهر میشود و کار خود را انجام میدهد. بنابرین اگر غذا خوردن امری نه خوب و نه بد تلقی شود _ که قطعاً چنین نیست، زیرا بر این پیش فرض استوار است که باید زنده بود و این یک ضرورت است و زنده بودن خود ارزش و خوب است _ اما در مرحلة بعد از آن که چگونه باید عمل کرد نقش عقل ظاهر میشود و انسان بین گزینه های مختلف گزینه برتر را با توجه به پیش فرضها انتخاب میکند. خود هیوم حد وسط را بتبع ارسطو، معیار ارزش تلقی مکند و این یک پیش فرض است.[28]


فرق بین «ضرورت و باید»[29]
در جهان هستی ضرورت اصل اساسی است؛ یه این معنا که تا ضرورت نباشد موجودی بوجود نمی آید. اصل «الشیء ما لم یجب لم یوجد» یعنی تا چیزی ضرورت پیدا نکند موجود نمیشود، بعنوان یک اصل و قاعده فلسفی مبین این مسئله است. اگر بپذیریم که علت موجده علت مبقیه هم هست بنابرین همان ضرورتی که موجودیت یک شیء را معین میکند باید برای ادامه هستی آن نیز وجود داشته باشد. انسان در بین موجودات عالم از جهتی همانند همه موجودات است و از جهتی با آنها فرق دارد. انسان دارای اراده و اختیار است و این امر او را از بقیه موجودات جدا میکند. بنابرین همانطور که همه موجودات برای ادامه حات خود بر حسب ضرورت تلاش میکنند انسان هم باید چنین کند. اما اگر در این انجام وظیفه گزینه وجود داشته باشد و بتواند انتخاب کند که قطعاً چنین است «باید»ها و «نباید»های اخلاقی مطرح میشوند. بعبارت دیگر اگر انسان در انجام اولین نیازهای زندگی برای ادامه حیات تنها یک گزینه داشته باشد، دیگر بحث اختیار، اراده و اصول اخلاقی مطرح نیست. اما وقتی برای انجام این خواسته ها گزینه های متعددی وجود داشته باشد، انسان به حکم اختیار و حق انتخابی که دارد موظف است به اصولی پایبند باشد که اخلاق نام دارد.
در اینجا پیش فرضهایی برای انجام کار وجود دارد و عقل بر اساس پیش فرضها عمل میکند. در واقع، هیچ کاری از انسان بدون پیش فرض صادر نمیشود. حتی در امور علمی و تجربی هم تا پیش فرض نباشد کاری صورت نمیگیرد. بنابرین در آنجا که انتخاب نباشد همان ضرورتی که در کل نظام آفرینش ساری و جاری است بر اعمال انسان حکمفرماست و در جایی که قدرت انتخاب باشد حکم اخلاقی بر اساس پیش فرضها حاکم است و درجه قوت و قدرت احکام اخلاقی بسته به درجه قوت و قدرت این پیش فرضهاست. اگر پیش فرضها از احکامی هستند که در کل نظام آفرینش ساری و جاریند و در نزد همه مردم پذیرفته شده اند، حکم اخلاقی برگرفته از آنها هم دارای همان وثاقت هستند و چنانچه پیش فرضی برگرفته از عادات و خصوصیات قومی و محلی باشد، اعتبار احکام صادره آن هم متناسب با آن خواهد بود. بتعبیر روشنتر همان دو کارکردی که برای مفاهیم هفتگانه اخلاقی _ ارزشی و تکلیفی_ وجود داشت در همه جا خودنمایی میکند؛ بعبارت دیگر هرجا که ارزش مطرح شد گویی، «باید» از دون ان میجوشد. ارزش خوب یا بد بودن با توجه به پیش فرضها هر اندازه باشد تکلیف و وظیفه رعایت و انجام آن هم همان مقدار خواهد بود؛ بعنوان مثال، ماکس شلر[30] میگوید: ارزشها باندازة کیفیات حسی دارای وجود مستقل و عینی هستند.[31] او آنها را بر حسب تقدم به ارزشهای حسی، حیاتی، روحی و دینی تقسیم میکند.
در اینکه در انتخابهای انسان ارزش نهفته است یا خیر، باید به پیش فرضهای زندگی توجه کرد. خیر را چه اصل زندگی و چه کیفیت آن چون عدالت، فضیلت، لذت یا منفعت بگیریم همه اینها ارزش است و وقتی بپذیریم که انسان در زندگی بدنبال خیر است یا خیر مبنای زندگی فردی و اجتماعی است و انسان دارای قدرت و اختیار است بناچار رفتن بسوی آن ضرورت پیدا میکند. ارزش، خیری است که در مسیر زندگی انسان قرار داده میشود تا بر اساس هر پیش فرضی که دارد به استمرار وجودی او بینجامد؛ طور مثال هگل بین «رفتار اخلاقی»[32] و «حیات اخلاقی»[33] فرق گذاشته است.[34] رفتاراخلاقی بیشتر بحث دربارة اخلاق فردی است و حیات اخلاقی عبارت است از اخلاق جمعی و اجتماعی. او اخلاق را به دو بخش تقسیم میکند: یکی نظام تکلیفی یا اخلاق مبتنی بر تکلیف و دوم نظام غایی یا اخلاق مبتنی بر غایت. بنابراین سعادت، فضیلت و خیر از مقولاتی است[35] که همه فلاسفه بدون استثنا نظر خود را دربارة آن ابراز داشته اند. اگرچه مشهور است که ارسطو مخالف افلاطون بوده اما مخالفت او بگونه یی است که هرچه از او دورتر میشود از جهتی دیگر به افکار وی نزدیکتر میگردد. هگل سعادتمند حقیقی را کسی میداند که آزاد است و آزادی برای او ارزش است. نیچه با آنکه سخت با مذهب (مسیحیت) مخالف است اما او را فیلسوف ارزشها میداند. بنابرین نه تنها ارزش در علم اخلاق مطرح است که در علوم دیگر چون اقتصاد هم مطرح است. بقول شلر و هارتمان[36] «کار علم اقتصاد نیز تحقیق در خیر انسان است».[37]
بنابرین، زندگی انسان با پیش فرضهایی همراه است که همین پیش فرضها خود ارزشهایی را بهمراه داشته است. فعالیتهای علمی انسان که باصطلاح مصادیق گزاره های خبریند بدون پیش فرض معنا ندارند؛ مثلاً مفروضات بنیادین علم، فرضهای اثبات نشده یی هستند که پیش نیاز مباحث علمیند. نمونه یی از این مفروضات عبارتند از: طبیعت منظم است؛ ما میتوانیم طبیعت را بشناسیم؛ همة پدیده ها علل طبیعی دارند؛ هیچ چیز بدیهی نیست؛ دانش از راه تجربه کسب میشود؛ معرفت برتر از جهالت است[38]؛ عقل تنها داوری است که میتواند خوب و بد را از هم باز شناسد. ببیان دیگر وقتی میگویید «این قلم بخوبی کار میکند» با توجه به اهدافی است که چگونه باید کار کند.[39] بنابرین هم علوم تجربی (علمی) و هم معرفت شناسی دارای دو جنبه توصیفی و دستوری هستند که غیر قابل انفکاکند.
همانطور که ملاحظه میشود همین پیش فرضهاست که اساس حرکت علمی را در زندگی تشکیل میدهد و در همین حرکت است که «است»ها و «باید»ها تبدیل میشود یا قابل تبدیل میگردد؛ بعنوان مثال، وقت میگوییم ما میتوانیم طبیعت را بشناسیم یک معنای آن این است که طبیعت را بشناس و یا معرفت برتر از جهالت است. معنای دیگرش این است که دانش بیاموز و یا عقل تنها داوری است که میتواند سره را از ناسره باز شناسد و روی دیگر آن این است که به داوری عقل تن بده و از آن پیروی کن. بتعبیر دیگر علم از آن جهت علم است که متضمن قضاوت ارزشی است.[40] در اینجا بد نیست مجدداً نقش عقل و عاطفه و توجه و هماهنگی و همدلی آن دو در بسیاری از موارد در نظر گرفته شود. ممکن است بپذیریم که عاطفه به ما میگوید با دیگری همکاری کن و به دیگری برس، اما وقتی بین دو همکاری و دو نوع رسیدن که از بسیاری جهات با هم شبیه اند و شما ناگریز از انتخاب هستید، عقل به داوری مینشیند و شما را ملزم میکند که یکی را بر دیگری برگزینید، بنابرین پاسخ به میل و درخواست اگرچه کار عاطفه است اما انتخاب گزینه های مختلف کار عقل است.

رابطه «است» و «باید»
اگرچه هیوم آغازگر جدایی رابطه بین «است» و «باید» بود، اما خود او هم بنوعی به ارزش اعتقاد داشت. وقتی انسان به ارزش اعتقاد داشته باشد و به این معناست که مفهوم یا معرفتی را به نام ارزش در قالب گزاره خبری باور دارد. آنگاه اگر براساس آن به بایدی قائل شود گویی خودآگاه یا ناخودآگاه رابطه آن دو را پذیرفته است. در هر حال او مخالفان کمی ندارد، ضمن اینکه عده یی سعی در تفسیر و توجیه نظر او دارند.[41] شلر و هارتمان بعنوان نمونه از مخالفان او هستند. شلر میگوید:[42]
ارزشها ذاتاً به مثبت و منفی تقسیم میشوند.
هر باید اخلاقی با نظام ارزشها پیوند ذاتی دارد.
«باید»ها و «است»ها دارای پیوند ذاتی و ضروری است و روابط آنها با دو معیار صحیح و غلط (حق و باطل) تنظیم میشود، بنابرین وجو آنچه باید باشد حق و صحیح و آنچه نباید باشد غلط و باطل است. منتها این بایدها و نبایدها در مکاتب مختلف با هم فرق دارند.
سرل[43]، فیلسوف تحلیلی معاصر مدعی است که باوجود اشتهار جدایی «است»ها از «باید»ها موارد بسیاری را میتوان یافت که این چنین نیست.[44] او حقایق عالم را به دو دسته تقسیم میکند و آنها را حقایق محضه و حقایق نهادی مینامد و میگوید: ذهن عالمان تحت سیطره تجربه گرایی اغلب به این جهت متمایل بوده است که بطور کلی گزاره های تجربه پذیر مثل «آب از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است» را حقایق محضه بداند. در حالی که حقایق دیگری چون «عدالت خوب است» و «روح زیباست» نیز جزو حقایق محضه هستند و اینکه گفته اند این گزاره ها اصلاً خبری نیستند تکلّفی آشکار است. او به دسته دیگری از گزاره ها خبری اشاره میکند که اگرچه مانند حقایق محضه نیستند ولی تردیدی وجود ندارد که حقایقی از نوع دیگر هستند که او آنها را حقایق نهادی نام مینهد؛ مانند «ازدواج» در گزاره خبری «احمد با مریم ازدواج کرد». او در قالب افعال گفتاری میگوید مثلاً «وعده دادن» در ذات خود الزاماتی دارد که وعده دهنده را ملزم به انجام آن میکند. وی با پنج جمله پیاپی نتیجه میگیرد که از «است» «باید» نتیجه میشود.[45]
همانطور که در گفتار سرل بنوعی مطرح شد ما در جهان با دو نوع حقایق سر و کار داریم: نوع اول حقایق موجود در تکوین موجودات در طبیعت است که آفریننده آن در وجود آنها قوانینی را به ودیعه گذاشته است. در این مورد، انسان هم بعنوان جزئی از طبیعت از این قوانین پیروی میکند. نوع دوم، قوانین وضعی یا تشریعی نامیده میشوند. این قوانین چه از جانب خدا بعنوان خالق سازنده بشر و آگاه به نیاز و نیازمندیهای او و چه قوانین ساخته شده بدست بشر باشند از یک سلسله واقعیتها و نیازمندیهای زندگی بشر حکایت میکنند. از آنجا که فرض بر این است که هر دو قانون بر وفق طبیعت جهان و انسان ساخته شده است، از اینرو این قوانین بنوعی واجد ارزش میشوند و رعایت آنها از سوی کلیه انسانها ضروری تلقی میگردد. بنابرین، ارزش عبارت است از هماهنگی تصمیم گیریها یا قوانین تکوین و تشریع صرفنظر از پدیدآورنده و قانونگذار آن، هر که میخواهد باشد. البته ممکن است نفس الامر از نظر ما شناخته شده نباشد ولی این مانع از آن نمیشود که ما دقت لازم را بعمل آوریم و حتی المقدور در تصمیم گیریها از خودخواهی بپرهیزیم و نفع همگان را در نظر بگیریم.
پیتر دراکر[46] دانشمند علم مدیریت میگوید: قاعده عملاً یک نظام ارزشی است که در آن تصمیم گرفته میشود. این ارزشها ممکن است اخلاقی، فرهنگی، اهداف شرکت و یا اصولی که ساختار شرکت بر آن بنا شده است، باشند.[47]
از مسائل ساده زندگی که بگذریم به مسائل بزرگتر میرسیم. مسائلی که در زندگی جزو ارزشها محسوب میشود؛ ارزشهایی که براساس محیط و شرایط ممکن است بعضی از آنها ثابت و برخی ناثابت باشند. این اعمال نیز منبعث از ارزش (باید)هایی است که واقعیت زندگی آنها را تأیید میکند.
در اینجا بد نیست به استدلالهای عبدالکریم سروش در کتاب دانش و ارزش اشاره شود.[48] وی در بخش اول کتاب خویش بطور مستوفا برخاستن بایدها و نبایدها از هستها را به نقد میکشد و اشاره میکند که اگر چنین امری را بپذیریم به ورطه هولناکی درافتاده ایم. زیرا از ویژکیها علم ابطال پذیری آن است و چنانکه بر واقعیتهای علمی تکیه کنیم و آنها را «هست ها» بدانیم در نتیجه ارزشهای ما نیز دستخوش ابطال پذیری میشود و همیشه ارزشهای ما تابع قوانین علمی ما خواهد بود. ثمرة این بحث چنین میشود که حاکمان زر و زور که معمولاً در تدوین پاره یی از قواعد علمی نیز دست دارند حاکمان ارزشهای جامعه هم خواهند بود و جامعه بجای تدوین و حراست از ارزشهای خویش بناچار تسلیم زور و ستم و خود سری حاکمان خواهد شد. او در مورد نژادپرستی که مدافعان آن، آن را بصورت اصلی علمی درآورده اند چنین استدلال میکند: «اگر این صحیح است که نژادها با هم مختلفند (واقعیت علمی) پس ما هم باید با آنها رفتار مختلف داشته باشیم» (استنباط اخلاقی).[49]
بنظر میرسد که در این نوع برداشت مغالطه یی فاحش صورت گرفته است. زیرا چه کسی گفته است که چنین استنباط خودسرانه یی از این گزاره صورت گیرد؟ اختلاف در نژاد چه ربطی به اختلاف در رفتار دارد؟ و تازه، اختلاف در رفتار کجا و سوء رفتار که مد نظر حاکمان زورگوست کجا؟ البته این گزاره های وی یک حلقه مفقوده هم دارد و آن این است که بین دو گزاره فوق باید در نظر داشته یاشیم برخورد با نژادهای مختلف، رفتار مختلف را میطلبد و مشخص است که این گزاره خود معلوم نیست از کجا آمده و آیا توافقی بر آن هست و یا خیر و تازه رفتار مختلف بمعنای سوء رفتار نیست. همینطور اگر بیان مزبور بصورت زیر بود برداشت بگونه یی دیگر بود:
همه نژادها انسانند (واقعیت علمی)، همة انسانها حقوق مساوی دارند(واقعیت علمی)، پس ما باید با آنها رفتاری مشابه و یکسان داشته باشیم(استنباط اخلاقی).
وی در مثال دیگری که دربارة مرگ و حیات میزند، استدلال عده یی که مرگ را برای همسایه میخواهند را توجیه علمی میکند: «همچنانکه مرگ واقعیت زندگی است، مرگ گریزی و علاقه به بقا هم واقعیت دیگر زندگی است و چرا از بین دو واقعیت، باید به یکی دست زد و دیگری را فراموش نمود». آنگاه اشاره میکند: «آنچه مربوط به اخلاق است انتخاب است و درست همینجاست که عجز علم از راهنمایی و اخلاق آفرینی بخوبی آشکار میشود.»[50]
بنظر میرسد همانطور که خود سروش هم گاهگاهی به این مسئله اشاره کرده است برداشت غلط ما از واقعیتها یا سوءاستفاده جدی ما از آنها موجب چنین قضاوتهایی شده است. اینکه عده یی زورمدار و ستمگر خود را بر جامعه تحمیل کنند و این واقعتها را با انواع ترفندهای خودساخته علمی آراسته نمایند و سپس از آن نتیجه اخلاقی بگیرند و عده یی دیگر در طرف مقابل تضاد و تناقض این اصول ساختگی را با متن طبیعت بشری بیرون کشند، آنگاه حکم به عدم ارتباط بایدها و هستها کنند خود یک انحراف است.


اختیار آدمی
غرض از بحث ضرورت و «باید»ی که در اینجا مطرح است این نیست که از فاعل سلب اختیار کند و کاری که «من» بعنوان فاعل انجام میدهم یک ضرورت بیچون و چرا باشد. این ضرورتها و بایدها، بایدهای اخلاقی هستند که شایستگی و بایستگی انجام آن را به ما میفهماند. ولی آن کس که تصمیم میگیرد کاری را انجام دهد انسان است و او براساس اختیاری که دارد ممکن است قصد دیگری نماید و چه بسا برخلاف ارزشها عمل کند. در واقع، باید گفت که جهان مخلوق اراده است و این اراده ازلی پیش فرضهایی را پدید آورده که با آنکه قابل تجربه هم نیستند باید آنها را پذیرفت. این پیش فرضها نظام ارزشی را میسازند به این معنا که در زندگی رعایت این پیش فرضها مطلوب است (ارزش دارد). بر نظام ارزشی نظام تکلیفی استوار است به این معنا که باید (از الزام قطعی تا مراحل ترجیحی و مناسب) بر وفق نظام ارزشی عمل کرد. اما در نهایت این «من» است که تصمیم میگیرد بر طبق ارزشها یا برخلاف آنها عمل کند. البته این نوع کردنها یا نکردنها دلایلی دارد که باید در جای دیگر مورد توجه و بحث قرار گیرد. نمودار زیر ممکن است مسئله را قدری روشنتر کند:

اراده ازلی واقعیتها(پیش فرضها) نظام ارزشی نظام تکلیفی اراده(قصد)
-----------------------------------------------
نمودار 1) تعاقب اراده اولیه برای آفرینش جهان و انسان تا تصمیم گیری او بر اساس اختیار

پیوستگی «است» و «باید»
باید توجه داشت که «باید» ها و «است» ها با یکدیگر آنچنان عجبن و بهم پیوسته اند که تصدیق یکی بدون دیگری اگر نگوییم محال ولی بسیار مشکل است. عقل عملی[51] آن چیزی است که استنباط میکند (واجب فیما یجب ان یفعل). افعالی که ضرورت وجود پیدا میکنند خود یک «است»ی هستند. نظام آفرینش بوجودآمده است تا به حیات خود ادامه دهد. همه موجودات اعم از جاندار و بیجان به حکم ضرورت راه خود را میروند و باید بروند، زیرا اگر چنین نباشد خلاف فرض است. بنابرین پیش فرض خلقت جهان، حرکت و تلاش و هدفداری است. انسان بعنوان جزئی از این مجموعه عظیم در بخشی از زندگی خود به حکم ضرورت باید همانند همه موجودات عالم کار کند و به کوشش بپردازد، اما در بخشی از آن که به او واگذاشته شده، به حکم قدرت و اراده و اختیاری که دارد در حاهایی که گزینه وجود دارد به حکم عقل باید راه درست و مناسب را انتخاب کند. این انتخاب از آنجا که مبتنی بر پیش فرضهای زندگی است (است ها)،اموری اخلاقی و ارزشی (بایدها) هستند؛ بعبارت دیگر، انسان به حکم ضرورت بایدبر وفق نظم جهان حرکت کند و برای اینکه از مسیر جدا نیفتد، عقلاً و منطقاً لازم است رهنمودهایی داشته باشد. این رهنمودها براساس ضرورت باید از جانب آن کس که به نظم کلی جهان واقف است فرستاده شود. اما از انجا که انسان در انتخاب راه مختار است، اگر راهی که خود انتخاب میکند برود براساس ضرورت باید عواقب آن را بپذیرد.
ملاحظه میشود که در همه جا «است» و «باید» در کنار هم و باهمند؛ یعنی آنچه بوجود می آید براساس ضرورت است و چون بوجود آمد و هست شد، باز برای ادامه زندگی با بایدها و ضرورتهای دیگر مواجه است که اگر آنها را بکار نبندد موجودیت و حیات خویش را بخطر انداخته است. بتعبیر روشنتر، موجودیت و تداوم آن براساس اراده اولی و اراده های مستمر و متوالی پس از آن شکل گرفته است و میگیرد. آنچه مربوط به خداست همه عالم است و شامل زندگی انسان هم میشود. در زندگی انسان هم،آانچه به خلقت تکوینی او برمیگردد، به مقدار زیادی خارج از اراده اوست. آنچه در حیطه اراده اوست، موجودیت و استمرار موجودیت (افکار و اعمال) اوست که به او بستگی دارد و چنانچه انسان به استمرار فکر و عمل خویش بیندیشد، باید (ضرورت) تلاش و کوشش کند. چون انسان و زندگی او هدفمند و غایتمدار است، لاجرم باید به آینده خویش و نسل خود فکر کند و سرانجام را در نظر داشته باشد.
نکته اینجاست همانطور که حائری یزدی[52] هم بخوب بیان داشته است هم هست (است)ها و هم بایدها ریشه در عالم وجود و موجودیت دارند و اینطور نیست که یکی فرع و بر دیگری و یا یکی اصلی و دیگری اعتباری باشد. بحث علم و عمل و امور حقیقی و اعتباری نیاز به بحث جداگانه یی دارند.
اگر مطالب فوق پذیرفته شود، آنگاه جهان (و حتی خود ما) بعنوان یک امر وجودی و نه مانند آنهایی که آن را در قالب اندیشه[53] و از منظر فکر انسان هویت میبخشند، وجود خارجی و مستقل از ما خواه داشت. در آن صورت، جهان موجود گشته است و باید برای استمرار وجود خویش تلاش کند. اراده سازنده و آفریننده جهان هم چنانکه در بدو آفرینش ضروری بوده است برای استمرار موجودیت آن همچنان و بهمان شدت باید حضور داشته باشد و آنی قطع نشود. اگر انسان بعنوان خالق افکار و اعمال خویش اراده خود را برای استمرار آن تداوم نبخشد آن افکار و اعمال متوقف میشود و از بین میرود. بنابرین میتوان گفت «است» و «باید» دو روی یک سکه و لازم و ملزوم یکدیگرند. بدون باید «است»ی وجود ندارد و چون «است» بوجود آمد، مجدداً و برای همیشه تا مادامی که وجود دارد «باید» اولیه در کنارش خواهد بود. مثال روشنتر آن اینکه خدا با اراده خود جهان را آفرید (انشاء) و مبنایی برای «است»ها شد (اخبار). همین «است»ها لزوم پرداختن به «باید»ها و انجام «باید»ها مجدداً «است»های دیگر را در خود دارد.[54] انسان هم در آنجاییکه در حیطه اختیار اوست «باید»هایی را انجام میدهد و از آن، «است»هایی بوجود می آید. ضرورت استمرار همین «است»ها «باید»های دیگری را بدنبال دارد. بنابرین پیش فرضهای اولیه جهان بعنوان ارزشهای پایدار، خود معلول باید (اراده)اند. در هر حال با آنکه «باید»ها از «است»ها نشئت میگیرند و لزوم اجرای آن را به انسان یادآور میشوند اما این خود انسان است که با اختیار و قدرتی که دراد نیت و قصد میکند بر وفق نظامهای ارزشی و تکلیفی (بر وفق عقل و متناسب با پیش فرضهای پذیرفته شده خود، خواه درست باشد یا غلط) و یا برخلاف آنها (مطابق هوا و غریزه و عاطفه) عما کند.
بنابرین، بنظر میرسد هیچ عمل اختیاریی در زندگی نیست که منشأ آن «است»ها نباشد. ما چون شرایط را درست در نظر نمیگیریم یا درست تحلیل نمیکنیم گاه به نتیجه گیریهای نادرستی میرسیم؛ بطور مثال وقتی میگوییم «به من آب بده» از دو جهت این امر یا «باید» بر «است»ها تکیه دارد؛ اول از جانب آمر و سپس از جانب مأمور. توضیحش این است که آمر میگوید: من تشنه ام، تشنگی با آب رفع میشود، پس من باید آب بیاشامم. اما از ناحیه مأمور، او میداند آب کجاست و وظیفه اش آب دادن است. پس او باید آب بدهد. اما اینکه فاعل با قصد و نیت به آن عمل کند یا نکند به خودش مربوط است. هر چه پیچیده تر باشد تحلیل این قضایا دشوارتر میشود. حتی در مواقعی که بظاهر عنوان میکنیم من دوست دارم فلان کار را انجام دهم شاید تفسیرش چنین باشد که چون انجام چنین کاری مطابق با طبع من است یا حتی طبع ثانوی (خواه مثبت باشد خواه منفی) «من» خواستار آن است، از اینرو من دست به چنین کاری میزنم؛ یعنی خود را ملزم به انجام آن میدانم.
آنچه تاکنون مطرح شد بعنوان اصول اساسی در آفرینش همه موجودات است که تخلف از قوانین آفرینش امکانپذیر نیست. بگفته برگسون:
انسان میتواند در دریای رؤیا فرو رود و یا در جولانگاه فلسفه توسن براند اما نخست باید زندگی کند. در

این هم شکی نیست که ساخت روانشناختی یا روانی وی بگونه یی است که به لزوم حفظ خیات فردی و
اجتماعی و بسط و توسعه آن توجه دارد.[55]
انسان بنا به اختیاری که دارد و گزینه های متفاوتی که در برابر اوست (که در صورت نبودن گزینه عملاً حق انتخابی ندارد) میتواند راههایی را انتخاب کند یا افراد دیگر را (در صورت تصادم انتخاب او با منافع آنان و یا بمنظور ایفای نقش مدیریت) وادار به انجام نماید و این همان ضرورت وجود قوانین و اجرای آن است تا از انحراف جامعه از حالت تعادل و توازن بعنوان امر وجودی و ارزشی جلوگیری کند. البته قوانین در جامعه بعنوان ضرورت یا باید از جانب خالق مطلق باشد یا از جانب بشر خود باید به این امر مهم اقدام کند. اغلب قضایا به این سادگی نیست و در بسیاری از اوقات جملات بسیار پیچیده میشوند. گاه بین قضایای اخباری و جملات انشائی حلقه های مفقوده یی وجو دارد؛ به این معنی که گوینده و دستور دهنده با دیدن حال و مقال و براساس برداشتهای خود بسیاری از واقعیتهای خبری را ذکر نمیکند و به چیزی امر و یا از آن نهی میکند. اما با تجزیه و تحلیل میتوان آنها را پیدا کرد. وقتی این کار دربارة امور معنوی و غیر ملموس باشد تجزیه و تحلیل آن بسیار دشوارتر میشود. در اغلب موارد، دستور دهنده بمحض مشاهده صحنه و موقعیتی دستور میدهد و تفکیک قضایای خبریه یی که منجر به چنین دستورهایی میشود گاه از نظر مخاطب بسیار دشوار و گاهی غیر ممکن است. نکته دیگر اینکه میتوان مشابهتی بین جملات شرطیه و بایدها و نبایدها بوجود آورد، بطور مثال میگوییم: او گرسنه است. من غذای اضافی دارم. باید به او غذا بدهم را میتوان چنین بیان کرد: اگر او گرسنه است و من غذای اضافی دارم، پس باید به او غذا داد.
این مسئله در همه موارد صادق است . پیوند بین جملات خبری و شرطی را نشان میدهد. حتی در امر معمولی نیز بنوعی هم واجد ارزش است و هم میتواند بین قضایای هست و باید از یکطرف و ارتباط بین قضایای خبری و شرطی از طرف دیگر پیوند برقرار کرد. به این مثال توجه کنید:
فردا هوا بارانی است. برای هوای بارانی چتر لازم است. اگر چتر برندارم خیس میشوم و اگر خیس شوم مریض میشوم و این برخلاف پیش فرض یعنی زنده ماندن بعنوان ارزش است، پس من باید چتر بردارم.
همین مثال را دربارة دوم شخص و سوم شخص هم میتوان تعمیم داد. ملاحظه میشود که در همین قضایا نیز نوعی ارزش گذاری ولو بصورت خفیف وجود دارد؛ یعنی بارانی بودن هوا ارزش این را دارد که من با خود چتر حمل کنم.
بحث ارتباط بین جملات خبری و انشائی مجال دیگری را میطلبد. در بسیاری از موارد تفکیک بین قضایای اخباری و انشائی دشوار است و نیاز به کشف حال و مقال گوینده دارد؛ بطور مثال، وقتی میگوییم: «خریدم». مشخص نیست که این جکاه اخباری است یا انشائی و باید دلیل و قرینه یی از خارج این امر را روشن کند.


نتیجه گیری
آنچه بعنوان نتیجه میتوان گفت از این قرار است:
الف) باید بین اِعمال خواستهای فردی که مشکلی ولو بظاهر برای کسی پیش نمی آورد و اعمال خواستهای جمعی فرق گذاشت.
ب) در جامعه اِعمال خواستهای فردی و جمعی براساس نگرشی که آنها به جهان و زندگی در جهان دارند.
ج) باید بین قوانین و مقررات گروهی و طایفه یی و قوانین کلی و جهانشمول فرق گذاشت.
د) آنچه بنظر نویسنده شاید از همه مهمتر باشد این است که در مثالهای بالا هر چه «است»ها قویتر و پررنگتر باشد _ به این معنا که صدق و درستی آنها نزد گوینده و مخاطب آشکارتر باشد (ولو نفس الامر چیز دیگری باشد) _ «باید»ی که از آن برمیخیزد به همان نسبت پررنگتر و قویتر است. در مقابل، هر چه قضایایی که بعنوان مواد خام و اولیه «است»ها مطرح میشود، از وثاقت و استواری کمتری برخوردار باشد «باید»های حاصل از آن نیز به همین نسبت کم رنگتر خواهد بود. پیش فرضها که نگاههای کلی جوامع را نسبت به جهان و ارزشهای موجود در آن تعیین میکنند بسیار مهم و تعیین کننده هستند. اگر پیش فرضی بر افسانه و خرافات استوار باشد و بخواهد مبنای نظام ارزشی باشد نظام تکلیفی هم از آن متأثر خواهد بود. اگر عقل و کنجکاویهای خردمندان آنها را به چالش بکشند میتوانند منشأ تحول گردند.
بنابرین وقتی متعلّق افعال بنفع همه افراد بشر است، طبیعی است «باید»های برخاسته از این «است»ها پایدارتر و ماندگارتر است؛ بعبارت دیگر، عدالت یک امر وجودی است[56] و برای همه مردم از مقوله هایی است که تابع و دستخوش شرایط و موقعیتهای زمانی و مکانی نمیشود و باید بعنوان قانون کلی مورد احترام همه قرار گیرد تا همگان ملزم به رعایت و اجرای آن باشند. در عین حال مصادیق رسیدن به آن ممکن است در نظر افراد و گروههای مختلف فرق کند.
پس آنجا که «است»ها مربوط به کل جهان یا جامعه انسانی فارغ از زمان و مکان باشد، «باید»هایی که از آن حاصل میشود بسیار فراگیر و لازم الاتباع برای هر فرد انسانی است. اما هر چه دایره تنگتر و محدودتر شود، بایدها نیز کوچکتر و محدودتر میشود یا نسبت به شرایط و زمان و مکان تغییر میکند. بعبارت دیگر گاه برای تداوم حیات یا رسیدن به هدف، پاره یی از مسائل محوری و اساسی است در اینجا بایستها نیز پررنگتر و مهمترند و بتعبیر فقهی واجب میشوند؛ مانند حفظ جان یا حفظ امنیت در خانه یا کشور که ترک آن حرام و عقلاً تارک آن مورد مواخذه قرار میگیرد و گاه مسائل در درجات بعدی است که عناوین دیگری بر آنها بار میشود.
نکته دیگر این است که فهم بشر برای وضع قوانین و مقررات برای بهتر زیستن در زندگی فردی و اجتماعی محدود است. علم او نیز همانند فهم او محدودیت دارد و بدیهی است و فهم و شناخت محدود از نامحدود، محدودیت مضاعف بدنبال دارد. بطور قطع «است»هایی که با عقل و درک محدود بیان میشود «باید»هایی متناسب با آن را در پی دارد. اینکه آیا بشر، بخودی خود و با عقل محدود خویش میتواند همه مسائل را آنطور که هست بشناسد یا استنباطهایی که او از این وضعمیکند و بر طبق آن رفتارهای خویش را تنظیم میکند صائب است، به چگونگی رویکرد ما بستگی دارد. اگر پاسخ مثبت باشد، قطعاً همه «باید»ها، «باید»های ماندگار است و اگر پاسخ منفی باشد و بشر با وجود داشتن عقل باید خارج از محیط خویش تعلیم بگیرد و راهنمایی شود، آن وقت وضعیت فرق میکند. در این صورت باید واقعیتهای شناخته شده با عقل بشری، با آنچه از عالم دیگر به او آموخته میشود تفاوت قائل شد.

منابع فارسی:

  1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تصحیح سید حسن مشکان طبسی، مقدمه منوچهر صدوقی سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.
  2. اردشیر لاریجانی، فاضل، علم، اخلاق، جامعه، تنکابن، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، 1383.
  3. استیس،و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات جیبی با همکاری فرانکلین، 1355.
  4. اکبری، رضا، «آیا میتوان از علوم تجربی در معرفت شناسی استفاده کرد؟» خردنامه صدرا، ش 42، 1384.
  5. برگسون، هانری، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبی، تهران، 1358.
  6. تهانوی، محمد بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته 1862م. /1346ش.
  7. جوادی، محسن، مسئله باید و هست، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375.
  8. حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، تهران انتشارات حکمت، بی تا.
  9. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، از قرون وسطی تا اوایل قرون حاضر، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات حکمت، 1375.
  10. سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، پژوهشیدر ارتباط با علم و اخلاق، تهران، 1358.
  11. شاله، فیلیسین، فلسفه علمی یا شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، تهرانف انتشارات دانشگاه تهران، 1378.
  12. شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق، قم، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، 1383.
  13. صانعی دره بیدی، منوچهر، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران، انتشارات سروش، 1377.
  14. فدائی عراقی، غلامرضا، «تکافوی ادله از نظر کانت و ملاصدرا»، مجموعه مقالات دویست سال پس از کانت، تهرانف دانشگاه علامه طباطبائی، 1383.
  15. کاپلستونف فردریک، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم)، ج 5، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، 1362.
  16. مطهری، مرتضی، جاودانگی اخلاق در یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، زیر نظر عبدالکریم سروش، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1362.

منابع انگلیسی:
1.McDonough, , Adrian M. Information Economis and Management systems. New York: McGraw-Hill Co, 1963.



[/HR]. استاد گروه روانشناسی و علوم تربیتی دانشگاه تهران[1]

. صانعی دره بیدی، منوچهر، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 18 . [2]

. مطهری، مرتضی، جاودانگی و اخلاق در یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، ص 384 . [3]

. شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق، ص 323 _ 325 . [4]

. ر.ک: تهانوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون . [5]

. ر.ک: ابن سینا، الاشارات والتنبیهات. [6]

Challay. [7]

[8] ر.ک: شاله، فیلیسین، فلسفه علمی یا شناخت روش علوم .

[9] . ر.ک: کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم)، ج 5.

[10] . فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 16 .

[11] . جوادی، محسن، مسئله باید و هست، مقدمه.

[12] . Normative

[13] . Metha ethics

[14] . Brentano

[15] . فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 200 .

[16] . ر.ک: مسئله باید و هست.

[17] . در تنقیح مطلب از مقدمه محسن جوادی در کتاب مسئله باید و هست استفاده شده است. اما جالب است که با آنکه خود به «است» و «باید» بعنوان رابطه و مشکل اصلی اشاره میکند ولی عنوان کتاب را باید و هست انتخاب کرده است.

[18] . فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 151.

[19] . Treatise on human nature

[20]. Ought & is

. [21] همان، ص 121 .

. [22] همان، ص 78 .

[23] . فدائی عراقی، غلامرضا، «تکافوی ادله از نظر کانت و ملاصدرا»، مجموعه مقالات همایش دویست سال پس از کانت .

[24] . بنظر میرسد مشکل عمدة دانشمندان غرب در انکار واقعیت بیرونی و طرح شناخت جهان از منظر ذهن و شناخت انسانی است و بتعبیری آنچه هست (فلسفه هگل) مطق، اندیشه و کلی است. نگارنده در مقاله خویش با عنوان «تکافوی ادله از نظر کانت و ملاصدرا» نشان داده است که اگر در قضیه «خدا موجود است» یا «انسان موجود است» بمعنای لغوی موجود نظر داشته باشیم مشکل بیمعنی بودن موجود و یا وجود از نظر آنهایی که چنین گزاره هایی را بیمعنی میدانند حل میشود. زبرا موجود بمعنای پدیده و مخلوق معنایی غبر از وجود دارد و در قضیه «خدا موجود است» اگرچه از نظر صوری قضیه صحیح است ولی از نظر معنایی لط است و باید گفت «خدا موجِِد است» .

[25] . فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 117.

[26] . همان، ص 119 _123.

[27] . ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ص 72.

. [28] ر.ک: فلسفه اخلاق و مبانی رفتار.

[29]. Necessity & ought

[30]. Scheler

[31] . همان، ص 224.

[32]. Morality

[33]. Ethical life

[34]. همان، ص 51.

[35] . همانجا.

[36]. Hartman

[37] . همان، ص 278.

[38] . اردشیر لاریجانی، فاضل، علم، اخلاق، جامعه.

[39] . اکبری، رضا، «آیا میتوان از علوم تجربی در معرفت شناسی استفاده کرد؟»، خردنامه صدرا، ش 42.

[40] . علم، اخلاق، جامعه، ص 191.

[41] . ر.ک: مسئله باید وهست.

[42] . فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 231.

[43] . Searl, John

[44] . ر.ک: مسئله باید و هست؛ علم، اخلاق، جامعه، ص 88.

[45]. این پنج جمله به این ترتیب است:
احمداین کلمات را بر زبان آورد: «حسن، من وعده میدهم که پنج تومان به تو بپردازم».
احمد به حسن وعده داد که پنج تومان به وی بپردازد.
احمد خود را تحت الزام برد که پنج تومان به حسن بپردازد.
احمد ملزم است که پنج تومان به حسن بپردازد.
احمد باید پنج تومان به حسن بپردازد.


[46]. Peter Dracker

[47]. See McDonough, Adrian M. Information Economis and Management systems. New York: McGraw-Hill Co.

[48] . ر.ک: سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، پژوهشی در ارتباط با علم و اخلاق.

. همان، ص 18 و 19. [49]

. همان ص 27 و28. [50]

. حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی، ص 195. [51]

. همانجا. [52]

. ر.ک: استیس، و.ت، فلسفه هگل؛ فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم. [53]

. بنوعی میتوان چنین تلازمی را با دیالکتیک هگل تشبیه کرد. [54]

. ر.ک: برگسون، هانری، دو سر چشمه اخلاق و دین. [55]

. ر.ک: کاوش های عقل عملی.[56]


بسمه تعالی

کلیت قواعد اخلاقی(چیستی و معیار)

حسن معلمی[1]


مقدمه
آیا در اخلاق قواعد کلی و ثابتی وجود دارد که مبنای ارزشگذاریهای ثابت، دائمی و عام در افعال و رفتارهای آدمیان باشد؟ یا همة قواعد اخلاقی وابسته به زمان، مکان، افراد، شرایط، اوضاع و احوال متفاوت و گوناگونی است؛ بگونه یی که هیچ قاعده اخلاقی نمیتوان سخن گفت و آنچه حاکم است یا احساسات آدمیان است یا آداب و سنن متغیر اجتماعی و یا اموری از این قبیل؟
روشن است بدون قواعد عام و ثابت (البته عام بمعنای نداشتن قید نیست بلکه زمانها و مکانها و آدمیان قید آن نخواهد بود) اصولاً اخلاق وجود نخواهد داشت، زیرا هر فعلی، بدلیلِ متغیرهای گوناگون، جایز بوده و هر ظلم و جوری روا خواهد بود. پس مسئله اخلاق و کلیت قواعد اخلاق در واقع روح موجودیت اخلاق است و آنچه مهم است چیستی این کلیت و اخلاق و سپس معیار آن میباشد.
برای فهم دقیق کلیت اخلاق، فهم دقیق نسبیت در اخلاق لازم و ضروری است، از اینرو انواع نسبیت گروی مطرح گشته و سپس کلیت در مقابل هر کدام توضیح داده شده و بعد با نقد انواع نسبیت گروی، به اثبات کلیت قواعد اخلاق و بیان معیار آن پرداخته میشود.
مطالب طرح شده در نوشتار حاضر بدین ترتیب خواهد بود:

  1. انواع نسبیت گروی و معانی آن
  2. معانی نسبیت گروی اخلاقی
  3. نقد انواع نسبیت گروی اخلاقی
  4. کلیت قواعد اخلاقی و معانی آن
  5. معیار کلیت در قواعد اخلاقی
  6. جمعبندی نهایی

1.انواع نسبیت گروی و معانی آن
گونه های مختلف نسبیت گروی عبارتند از:
الف) نسبیت گروی توصیفی
ب) نسبیت گروی فرا اخلاقی
ج) نسبیت گروی هنجاری
[2]
معمولاً از هر یک از این نسبت گرویها بنفع دیگری نیز استدلال شده است.
[3]

الف) نسبت گروی توصیفی
با مراجعه به اقوام و ملل مختلف در مییابیم که بر همه آنها قواعد ثابتی حاکم نیست و افراد و جوامع مختلف در مسائل اخلاقی بنحو بنیادین اختلاف نظر دارند. قید «بنحو بنیادین» بیانگر این نکته است که اگر دو فرد در یک رفتار اختلاف داشتند، هر چند به اصول کلّیتر و شامل بر آن رفتار مراجعه کنند، به توافق نمیرسند؛ بعنوان مثال اگر یک گروه اعدام والدین را بدست فرزندان در دوره یا مرحله یی از ضعف و پیری آنها تحسین و گروه دیگری آن را بشدت تقبیح کنند، چنین اختلاف نظری نمیتواند نمونه یی از اختلاف بنیادین باشد، زیرا ممکن است گروه نخست استدلال کنند که «این عمل برای بهروزی والدین در زندگی پس از مرگ ضروری است» یا «از درد و رنج آنها میکاهد» و امثال آن، در حالی که گروه دیگر چنین تصوری نداشته باشد؛ یعنی هر دو قبول داشته باشند که «فرزندان باید با والدین خود بگونه یی عمل کنند که بهروزی دراز مدت آنها را بدنبال داشته باشد» یا «رنج آنها بکاهد» و امثال آن، ولی در مصداق با همدیگر اختلاف داشته باشند.پس بین هردو گروه، اصل مشترکی وجود دارد. اما اگر هر چه به عقب باز گردند و به اصل مشترکی دست نیابند و به اصل واحدی نرسند، آنگاه اختلاف نظر «بنحو بنیادین» وجود خواهد داشت.
پس معنای «اختلاف نظر بنیادین» این است که اختلاف نظر دفع نخواهد شد حتی اگر در ارزشیابی توافق کامل درباره ویژگیها حاصل شود؛ یعنی اگر همه قیود لازم موضوع هم بیان شود، توافقی در کار نخواهد بود.

[4]

ب)نسبیت گروی فرا خلاقی و معرفت شناختی
اگر کسی بپذیرد که با وجود همه اختلافات سلیقه یی نزد اقوام و ملل، هنوز در اخلاق میتوان از یک ارزیابی صائب سخن گفت و دفاع کرد، نسبیت گروی معرفت شناختی را نفی کرده است؛ یعنی پذیرفته است که با مراجعه به حقایق و واقعیات و مبانی اخلاق و استعمال روشهای خاصی میتوان به یک نظریه درست دست یافت. ولی اگر کسی اخلاق را بر احساس اشخاص یا جوامع و سلیقه های فردی و جمعی مبتنی نماید، سخن گفتن از اصول اخلاقی درست و صائب و وجود روشی که بتوان بدان دست یافت را نفی کرده و به نسبیت گروی معرفت شناختی ملتزم شده است.

[5]

ج) نسبیت گروی هنجاری
اگر شخصی معتقد به نسبیت گروی هنجاری باشد، چنین اظهار میدارد که «انجام دادن کاری برای شخص یا گروهی نادرست و مذموم است، اگر شخص یا گروه خاصی آن را نادرست بداند». در مقابل اگر کسی بگوید «انجام فعل الف برای همه خوب یا بد است» آنگاه با نسبیت گروی هنجاری مخالفت کرده است؛ یعنی در نسبیت گروی هنجاری نمیتوان همه را به انجام دادن یک فعل خاصی ملزم و یا در انجام دادن فعل خاصی مذمت یا مدح کرد. زیرا التزام به انجام و عدم آن به دیدگاه شخص در درستی و نادرستی آن کار وابسته است، نه به درستی و نادرستی کار (فی نفسه و با قطع از دیدگاه شخص).
البته فرق است بین نسبیت گروی اخلاقی و این حقیقت که «نمیتوان کسی را بدلیل انجام کاری که صادقانه و غیر مقصرانه آن را درست میدانسته الزاماً مذمت یا تنبیه کرد».

[6] زیرا در صورت دوم بحث بر سر صدق و کذب یا درستی و نادرستی فعل نیست، بلکه بحث بر سر حسن فاعلی و عدم آن است و از اینرو میتوان قبح فعلی و حسن فاعلی را با هم جمع نمود.

2.معانی نسبیت گروی اخلاقی
در نظر بدوی میتوان دو معنا میتوان برای نسبیت گروی در اخلاق ارائه نمود ولی در نظر دقیق یک معنا بیشتر ندارد. معانی قابل ارائه عبارتند از:
الف) هیچ قاعدة اخلاقی وجود ندارد که بدون قید و شرط قابل پذیرش باشد، بلکه هر قانون اخلاقی دارای قیود و شرایطی است که آن را خاص و محدود میکند.
ب) هیچ قاعده اخلاقی وجود ندارد که به قید و قیود غیرواقعی همچون احساس، قرارداد و سلیقه مقید نباشد.
نسبیت گروی واقعی معنای دوم است والّا مقید بودن موضوع قواعدِ کلی، منافات با کلیت آنها ندارد؛ بعنوان مثال اینکه «هر آبی در دمای صد درجه به جوش می آید» بر فرض صحت یک قاعده است و «هر آبی که در ارتفاعِ فلان، جرم فلان و ... باشد در دمای صد درجه به جوش می آید» نیز یک قاعده کلی است؛ یعنی با حفظ قیود و شرایط مندرج، حکم مترتب که جوشش در صد درجه حرارت است، همیشگی است؛ یعنی در همه زمانها و همه مصادیق آب با این خصوصیات به جوش می آید. حاصل آنکه اگر همه قیودِ موضوعِ حکم دقیقاً روشن شود و ذکر گردد (که در واقع ذکر قیود یعنی رسیدن به علت تّامه حکم)، آنگاه حکم مترتب بر این موضوع، دائمی و ثابت و کلی و حتی ضروری است چون تخلف معمول از علت تامه محال است.
3.نقد انواع نسبیت گروی اخلاقی
برای انواع نسبیت گروی دلایلی اقامه شده است که ابتدا دلیل هر نوع ارائه و سپس نقد و بررسی میگردد:

الف) دلیل نسبیت گروی توصیفی
اختلاف اقوام و ملل در آداب و رسوم و ارزشهای اخلاقی؛ یعنی با استقراء موارد مختلف میتوان دریافت که قاعده کلّی وجود ندارد.

نقد و بررسی


  1. استقراء موارد جزئی دلیل قاطعی برای حکم کلی نیست، چنانکه بطور مفصل در منطق و فلسفة علم بحث شده است. [7]
  2. نیافتن قواعد کلی و عام، دلیل بر نبودن نیست؛ یعنی این قاعده که «همیشه نیافتن دلیل نبودن است» باطل است.
  3. وجود اختلاف در بین اقوام و ملل، هیچگاه دلیل قاطعی بر «اختلاف نظر بنیادین» نیست، بلکه چه بسا اگر دلایل آنها بررسی شود به اصول کلی و عامتری بتوان رسید که اقوام مختلف در آن اصول عام و کلیتر به توافق برسند. احتمال این توافق برای ابطال این استدلال کافی است و لازم نیست اثبات شود که حتماً به توافق میرسند.
  4. در ادامه نوشتار، معیارهای کلیت ارائه خواهد شد و صرف احتمال وجود این معیارها، نافی قاطع این استدلال است.
  5. روشن خواهد شد که معیارهای مذکور در انسان و در واقع وجود دارند و به این ترتیب یطور قطع نسبیت گروی توصیفی باطل میشود، نه اینکه فقط استدلال آنها مخدوش گردد. زیرا صرف ابطال استدلال دلیل نفی مدعا نیست، همانطور که در اشکالهای قبل استدلال مخدوش شد ولی مدعا ابطال قطعی نشد، اما با این اشکال مدعا ابطال میگردد.
  6. از آنجا که همة اقوام و ملل در طول تاریخ بدنبال ایجاد عدالت فردی و جمعی و اصلاح ساختار حکومتها و جوامع هستند و همه انسانها از آزادی، عدالت، نفی ظلم و تبعیض دفاع میکنند، توصیف و گزارش مورد استدلال خلاف واقع است؛ یعنی استقراء برخلاف مدعا وجود دارد.
  7. آداب و سنن اجتماعی و سلیقه های فردی در امور خاص را با قواعد عام اخلاقی همچون «ظلم قبیخ است»، «عدل نیکو است»، «خیانت در امانت بد است» و امثال آن نباید یکی پنداشت و استدلال از یکی به دیگری زمانی تمام است که احراز شود قواعد اخلاقی از سنخ آداب و سنن اجتماعی است (البته در موارد بسیاری میتوان قواعد و آداب و سنن را مصداق قواعد اخلاقی شمرد؛ مانند اینکه در یکجا مردم به احترام فرد از جا بلند شوند و در یکجا به احترام کلاه خود را بردارند و احترام به فرد از باب پاسخ به نیکیهای او و تشکر از خوبیهایش باشد). اما روشن است که آداب میتوانند قراردادی و سلیقه یی باشند ولی شکر منعم و نظیر آن قاعده یی است که میتوان بر آن استدلال کرد و دست کم افراد نسبت به آداب صرفاً میگویند «در جامعه ما اینگونه است»، ولی در باب عدالت و ظلم و شکر منعم، انسانها سعی در استدلال دارند و با قطع نظر از صحت و خطای استدلال آنها، اصل استدلال و نحوه دفاع نشانگر تفاوت اساسی در سنخیت این دو نوع قواعد است.

ب) دلایل نسبیت گروی معرفت شناختی
دلیل اول: از راه نسبیت گروی توصیفی؛ یعنی نبودِ قواعد کلی و اساسی و عام بین اقوام و ملل، دلیل نبود معیارهایی جهت ارزیابی صاحب گزاره های اخلاقی است.
نقد وبررسی
دلیل دوم: از طریق مبانی معرفت شناختی در فلسفه اخلاق، همچون پوزیتیویسم که گزاره غیر حسی را بیمعنا میداند و معتقد است از آنجایی که اخلاق و فلسفه و امثال آن گزاره های غیر حسی را ارائه میدهند و گزاره های آنها بیمعناست، از اینرو قابل تحقیق و ارائه معیار جهت ارزیابی نیست و صرفاً بیانگرر احساسات و سلیقه های شخصی افراد است؛ یعنی گزاره «عدالت خوب است» به این معناست که «عدالت را من دوست دارم» و خوبی یک وصف واقعی و حقیقی و نفس الامری نیست.
در باب مباحث معرفت شناختی و از جمله دیدگاه فلاسفه پوزیتیویست، باید بطور جدا و مبسوط بحث کرد که مجال جدایی میطلبد
[8] ولی آنچه باختصار دربارة این دیدگاه میتوان گفت این است:

  1. این اصل که «هر آنچه به مشاهده حسی درنیاید بیمعنا و غیر قابل تحقیق است» یک گزاره است و به مشاهده حسی در نیامده است، پس بیمعنی و مهمل و پوچ است
  2. این اصل در قضایای علمی و تجربی نیز کارآیی ندارد، زیرا ارائه قانون علمی بصرف استقراء صورت نمیگیرد و نیاز به قوانین عام غیر تجربی مثل اصل علیت دارد.
  3. حس و ابزار حسی (حواس پنجگانه) پر خطاترین ابزار معرفتی است، از اینرو ریاضیات از علوم تجربی قطعیتر است چون روش تعلقی در ان بکار رفته است.
  4. با توجه به ملاک تحقیق پذیری، قضایای ریاضی نیز باید فاقد معنا باشند در حالی که هیچ عاقلی این مطلب را نمیپذیرد و حتی خود پوزیتیویستها برای فرار از مشکل، قضایای ریاضی را تحلیلی قلمداد کرده و آنها را غیر ناظر به خارج دانسته اند، ولی روشن است اولاً، بگفته کانت تحلیلی خواندن همه قضایای ریاضی غلط است و ثانیاً، تحلیلی بودن یعنی معنادار بودن، در حالی که طبق مبنا باید بیمعنا باشند و ثالثاً، تمام قضایای ریاضی ناظر به واقع هستند و از اینرو، مبنای فیزیک و خیلی از علوم واقعیند.
  5. اصل نظریه پوزیتیویستها بدلیل مبتنی بودن بر حسِ به تنهایی، پرخطاترین نظریه فلسفی و معرفت شناختی است و بقول نظریه پرداز بزرگ آن «آیر» که در گفتگوبا برایان مگی در کتاب فلاسفه بزرگ در گفتگو در جواب این سؤال که نظر شما دربارة کتاب زبان، حقیقت، منطق چیست؟[9] گفت: «فکر میکنم مهمترین نقضیه اش این بود که تقریباً یکسره عاری از حقیقت بود». ایشان در توضیح مطلب خود گفته است:
مسئله برگرداندن یا تحویل قضایاست که عملی نیست. شما حتی قضایای عادی و ساده درباره قوطی
سیگار و عینک و زیر سیگاری را هم نمیتوانید به قضایایی درباره داده های حسی برگردانید، چه رسد
به قضایای انتزاعیتر در علوم و ... .[10]
ج)دلایل نسبیت گروی هنجاری
از طریق نسبیت گروی توصیفی و معرفت شناختی برای نسبیت گروی هنجاری استدلال شده است که با ناتمام بودن آن دو این نظریه نیز باطل خواهد شد.


4.کلیت قواعد اخلاقی و معنای آن
چنانکه گذشت کلیت قواعد اخلاقی بدینمعناست که انسانها و جوامع و ملل با وجود اختلافات فراوان در آداب و سنن و رفتارهای فردی و جمعی، در یکسری اصول کلی و عام درابرة رفتار اخلاقی خود اتفاق نظر دارند و مقید بودن موضوع این اصول کلی نیز نافی کلیت آنها نخواهد بود؛ بعنوان مثال اگر کسی گفت: «دروغگویی» مطلقاً بد نیست بلکه مادامی که «مصلحت بزرگ و ملزمه یی بدنبال نداشته باشد بد است» والّا «دروغی که جان و مال یک ملت یا یک شخص محترم را نجات دهد نه تنها بد نیست بلکه خوب و واجب است»، در اینجا دروغگویی با قید «مصلحت ملزمه» همیشه خوب است یا بد نیست و راستگویی بدون مفسده بزرگ همیشه خوب است. (البته در باب دروغ عده یی معتقدند همیشه بد است و اگر مصلحت بزرگی را هم بهمراه داشته باشد، خوب نیست بلکه از باب دفع افسد به فاسد است که شاید سخن قابل قبولی باشد).
حاصل سخن اینکه همچنانکه قیود قوانین ریاضی یا طبیعی (فیزیک و شیمی و زیست شناسی) نافی کلیت آنها نیست، در اخلاق نیز این قتعده جاری است و اگر اخلاق مقید به سلیقه ها، قراردادها، احساسات و امثال آن شود، از کلیت ساقط میگردد.

5.معیار کلیت قواعد اخلاقی
دربارة کلیت قواعد اخلاقی، ملاک مصلحت و مفسده، نیازهای عمومی و ثابت، تفکیک من علوی و سفلی، کمال و سعادت نفس و امثال آن ملاکهای قابل ارائه است ولی این ملاکها را باید در سایه مبانی دیگر اندیشمندان مورد مطالعه قرار داد. از جمله مبانی مهم و اساسی جهت ارائه معیار برای کلیت قواعد اخلاقی، پذیرش رابطه بین باید و هست (اخلاق و واقع) است؛ یعنی قواعد اخلاقی را ناظر به واقع بدانیم و بر اساس پذیرش پاره یی از اصول واقعی و نفس الامری، قواعد اخلاقی قابل پذیرش باشند. اهمّ دیدگاهها در اینباره دو دیدگاه است که عبارتند از:
_انشاء و باید مبتنی بر واقع و هست است.(نظریة همة اصولین و علامه طباطبایی و استاد مطهری)
_اخبار مبتنی و مستنج از واقع است. (نظریه ضرورت بالقاس استاد مصباح، نظریه ضرورت بالقیاس وبالغیر نگارنده مقاله).
انشاء مبتنی بر واقع
این نظریه را علامه طباطیایی با ذکر مقدمات بخوبی تبیین نموده اند و استاد مطهری بوجه احسن آن را شرح و بسط داده اند. حاصل نظریه با ذکر مقدمات از این قرار است:

  1. رابطه بین انسان و افعال اختیاری او رابطه امکانی است؛ یعنی صدور و عدم صدور آن از انسان مساوی است و هیچیک بدون اراده و تصمیم انسان از وی صادر نمیشود.
  2. رابطه بین انسان و افعال اختیاری او رابطه امکانی است، فعل از انسان صادر نمیشود بلکه باید رابطه ضروری گردد تا فعل صادر شود؛ «الشیء ما لم یجب لم یوجد».
  3. برای ضروری شدن این رابطه نیاز به یک کار خاص است که نمونه آن در افعال بشر یافت میشود و عبارت است از «اعتبار» و «مجاز».
توضیح آنکه در جمله «علی شیر است» یک کار مجازی صورت گرفته است؛ یعنی علی که شجاع بوده به شیر تشبیه شده است. در اینجا دو نظریه به میان ادیبان دواج دارد: عده یی میگویند کلمه «شیر» مجازاً در مورد انسان شجاع بکار گرفته شده است ولی کسائی (یکی از اُدبا) عقیده دارد که «شیر» در معنای خود یعنی «حیوان خاص جنگل» بکار رفته ولی علی که مصداق حقیقی انسان است، مجازاً و اعتباراً مصداق شیر قرار داده شده است و علی شیر «فرض» و «اعتبار» شده است.

  1. انسان در مورد افعال اختیاری خود دقیقاً همین کار مجازی را انجام میدهد؛ یعنی رابطه بین انسان و فعل اختیاری که یک رابطه امکانی است بطور مجازی قراردادی، رابطه ضروری «اعتبار» میگردد. (نظریه اعتبارات علامه) و بجای اینکه گفته شود «ممکن است علی غذا بخورد» گفته میشود «علی باید غذا بخورد».
  2. این کار مجازی بدون معیار و ملاک نیست و انسان رابطه بین خود و هر فعلی را مصداق این «ضرورت» قرار نمیدهد بلکه برای «جعل ضرورت» بین خود و یک فعل به مقدمات زیر توجه دارد:
الف) بین افعال اختیاری انسان و نتایج مترتب بر آنها رابطه علّی و معلولی برقرار است؛ بعنوان مثال غذا خوردن علت سیر شدن و تأمین نیازهای بدن و روح انسان است (البته منظور علیت تامّه نیست) و یا سم و مواد مسموم خوردن، علت مرگ یا بیماری است.
ب) هر علتی هر معمولی را بدنبال ندارد و هر فعلی هر نتیجه یی را ببار نمی آورد؛ بعنوان مثال هیچگاه راه رفتن نتیجه مترتب بر غذا خوردن را ندارد و بالعکس.
ج) بین هر معلولی ضروت بالقیاس برقرار است؛ یعنی بالنسبۀ علت تامه معلول ضرورت دارد (اگر علت تامه موجود شود، معلول ضرورتِ وجود دارد) و بالنسبۀ به معلول، علت (اعم از تام یا ناقص) ضرورت دارد؛ یعنی با وجود معلولی مثل دود، آتش یا حرارت ضرورت دارد.
د) پس اگر انسان بدنبال نتایج خاصی است، باید افعال خاصی (افعالی که علت پیدایش آن نتایج هستند) را انجام دهد؛ مثلاً «اگر میخواهد سیر شود، باید غذا بخورد» و امثال آن.
با توجه به مقدمات مذگور، انسان برای رسیدن به نتایج مطلوب باید بین خود و افعال اختیاری خویش (افعالی که او را به آن نتایج میرسانند) یک ضرورت، جعل و اعتبار کند و رابطه امکانی بین خود و افعال اختیاری خویش را «مجازاً» و «اعتباراً» مصداق رابطه ضروری قرار دهد. پس انسان با نمعیار و ملاک «رابطه واقعی و نفس الامری بین افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آنها» باید جعل کند.
[11]
در اینجا سه نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
_ انسان «ضرورت ادعایی» را از «ضرورت واقعی» بین هر علت و معلول (ضرورت بالقیاس و واقعی) گرفته است؛ یعنی اگر آن ضرورت واقعی نبود، این اتفاق نمی افتاد، بلکه چون انسان با آن ضرورت واقعی آشنا بود، رابطه امکانی را مصداق آن قرار داد.
_ ضرورت بین فعل و نتیجه، یک ضرورت واقعی و نفی الامری است و آنچه جعل و و اعتبار میشود «ضرورت بین فاعل فعل و فعل است»؛ عنی بین غذا خوردن و سیر شدن رابطه ضروری واقعی برقرار است ولی بین بف علی (فاعل) و غذا خوردن (فعل) یک ضرورت، جعل و «اعتبار» میگردد و دغدغه اصلی، رابطه بین فاعل و فعل است نه فعل و نتیجه که برخی گمان میکنند.
_ در این نظریه رابطه بین اخلاق و واقع (رابطه بین باید و هست) مورد پذیرش است و بایدهای اخلاقی به هستها و واقعیها مبتنی هستند، هر چند از آنها تولید و استنتاج نشده اند.
در ضمن یک مثال میتوان چنین توضیح داد:

غذا خوردن علت سیر شدن است و ین غذا خوردن و سیر شدن ضرورت بالقیاس برقرار است.
من طالب سیر شدن هستم. (مطلوب من سیر شدن است)
استدلال
پس «باید» بین خود و غذا خوردن جعل «باید» کنم و بگویم «من باید غذا بخورم».
___________________________________________________________
اگر شخصی بخواهد سیر شود، باید غذا بخورد. (ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه)
من میخواهم سیر شوم.
قیاس اول
پس باید غذا بخورم.
____________________________________________________________
تفضیل این استدلال بشکل منطقی اینگونه است:

اگر شخصی بخواهد بنحو لزوم و ضرورت (نه بصورت امکان )غذا بخورد، باید بین خود و غذا
خوردن جعل باید کند.
من باید غذا بخورم. (بنحو لزوم و ضرورت باید غذا بخورم)
قیاس دوم
پس «باید» بین خود و غذا خوردن جعل «باید» کنم و بگویم «باید غذا بخورم».
_______________________________________________________________
در نتیجة قیاس دوم، دو «باید» وجود دارد و روشن است که که «باید» دوم جعلی و قراردادی است ولی«باید» اول یک استنتاج منطقی و تولیدی است و از مقدمات قیاس استنتاج شده است. پس با یک استنتاج منطقی یک قرارداد انجام میشود و این جعل و قرارداد مبتنی بر یک قیاس منطقی است و از واقع گرفته شده است. پس «باید» دوم از مقدمات استدلال استنتاج نشده ولی بر مقدمات استدلال مبتنی است.
این نظریه مورد نقد قرار گرفته است

[12]ولی در اینجا فقط به این نکته اشاره میشود که با وجود قیاس اول نیازی به این جعل و قرارداد نیست بلکه قیاس اول کافی است.

اگر شخصی بخواهد سیر شود باید غذا بخورد. (ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه)
من میخواهم سیر شوم.
پس باید غذا بخورم.

«باید» مورد نظر در این نتیجه «باید» واقعی و ضرورت کشف شده است و با وجود این ضرورت مکشوف، نیاز به جعل «باید» دوم نیست. البته ممکن است کسی که شأن دستور و فرمان دادن دارد، به زیردست خود دستور دهد که باید غذا بخوری و این «باید» به یک دستور و فرمان و جعل و انشاء باشد، ولی بحث ما بر سر نحوه بیان و صدور از چه شخصی نیست بلکه با حقیقت گزاره های دارای باید در اخلاق و غیراخلاق کار داریم و حقیقت «بایدهای» اخلاقی ضرورت واقعی است نه ضرورت جعلی؛ یعنی چون بین عدالت، امانتداری، راستگویی، احسان به دیگران و امثال آن و نتایج مترتب بر آنها یک رابطه واقعی (علی و معلولی) برقرار است میتوان گفت:

اگر شخصی بخواهد به نتایج افعال اخلاقی مانند راستگویی برسد، باید راست بگوید.
من میخواهم به نتایج مترتب بر راستگویی برسم (به کمال مطلوب خود برسم).
پس باید راست بگویم.

نکته مهم این است که در این قیاس دو «ضرورت بالقیاس» وجود دارد: ضرورت بالقیاس در مقدمه اول و ضرورت بالقیاس در نتیجه.
ضرورت بالقیاس در نتیجه ضرورت بالقیاسی است که از ضرورت بالقیاس در مقدمه اول به ضمیمه مقدمه مقدمه دوم استنتاج شده است، از اینرو باید و نبایدهای اخلاقی و غیراخلاقی در واقع «بالقیاس و بالغیر» یا «ضرورت بالقیاس بالغیر» هستند؛ یعنی ضرورتی بالقیاس که از ضرورت بالقیاس دیگر استنتاج شده اند و برآمده اند و به این معنا بالغیر هستند.



نتایج برآمده از این تحلیل عبارتند از:

  1. نظریه علامه طباطبایی و استاد مطهری با همه دقتها و نکات ارزشمند، در نهایت غیر لازم هستند و بدون آنها هم میتوان «باید»های اخلاقی را توضیح داد.
  2. بایدها و نبایدهای اخلاقی همه ضرورتهای واقعی هستند و «بایدها» مبتنی بر هستها و استنتاج شده از آنها هستند و رابطه تولیدی بین آنها وجود دارد و رابطه بین اخلاق و واقع، رابطه بین «اخبار» و «اخبار» و «هست» و «هست» است نه انشاء و واقع.
  3. ضرورت بالقیاس در مقدمه اول، مفاد الزامات اخلاقی نیست و رابطه بین فاعل و فعل را تبیین نمیکند، بلکه صرفاً بیان «لزوم» است و اگر مراد از بایدها و نبایدهای اخلاقی «الزام» و «رابطه بین فاعل و فعل» باشد که نظرعلامه طباطبایی و استاد مطهری اینگونه است، اکتفا کردن به مقدمه اول برای توجیه باید و نبایدهای اخلاقی کافی نیست و ناتمام میباشد؛ چنانکه بعضی از بزرگان بدان اکتفا کرده اند و مفاد باید و نبایدهای اخلاقی را همچون مقدمه اول که «اگر کسی بخواهد سیر شود باید غذا بخورد» و «اگر کسی بخواهد به نتایج مترتب بر راستگوی برسد، باید راست بگوید» میدانند.[13]
  4. نظریه ضرورت بالقیاس و بالغیر بر اصول عقلی فراوانی مبتنی است که توضیح و ربط و نسبتشان با این نظریه از حوصله نوشتار حاضر بیرون است. بعضی از آنها عبارتند از:
_ انسان موجودی مختار است.
_ انسان با افعال اختیاری خاص به نتایج خاصی نایل میگردد.
_ انسان قابلیت تکامل جسمی و روحی دارد و افعال و رفتار او در کنار علم، عقیده، ایمان، نیت و عمل صالح در این تکامل مؤثر است.
_ غایت رشد انسان بحسب انواع جهانبینیها متفاوت و در نگاه توحیدی، قرب الهی و اتصاف به صفات الهی، غایت نهایی است.
_ بین انسان و غایت نهایی او، غایات میانی و واسطه یی وجود دارند.
_ انسان ممکن است رابطه بین برخی از افعال و پاره یی از نتایج آنها را با عقل درک کند، ولی در اکثر آنها به تعلیم انبیا نیاز دارد و یکی از علل بعثت انبیا همین است.
_انسان دو گونه نیاز ثابت و متغیر دارد که برای نیازهای ثابت، بایدها و الزامات ثابت لازم است، از اینرو کلیت گزاره های اخلاقی و دینی با این مقدمه قابل توجیه است.
با توجه به نکات مطرح شده در بند چهار، تا حد زیادی حقیقت مطلب دربارة کلیت قواعد اخلاقی در نگاه اندیشمندان مسلمان روشن شد. زیرا در هر سه دیدگاه (ضرورت ادعایی علامه طباطبایی و ضرورت بالقیاس استاد مصباح و ضرورت بالقیاس بالغیر نگارنده) بر اساس غایت نهایی و ثابت و نیازهای ثابت و دائمی انسان «باید»های دائمی ضروری است و هر سه نظریه بین واقع و اخلاق را پذیرفته اند که نتیجه آن کلیت است. تفضیل مطلب در هر سه دیدگاه ضروری و مفید است که در ذیل به آن میپردازیم:


  1. کلیت قواعد اخلاقی در نظریه «ضرورت ادعایی»
از آنجاییکه در نظریه «ضرورت ادعایی» علامه طباطبایی و بتبع ایشان استاد مطهری، رابطه بین «باید و نباید اخلاقی» و «واقع» پذیرفته شده و جعل «باید» با ملاک و معیار است، باید دید ملاک این جعل چیست؟ و آیا این ملاک اقتضای کلیت دارد؟
علامه طباطبایی نیاز و خواست انسانها را دو گونه میداند:
الف)احساسات و نیازهای عموم که لازمه نوعیت انسان است و بدلیل وجود آنها میتوان ضرورتها و بایدهای کلی و عمومی داشت.
ب) احساسات و نیازهای خصوصی و قابل تغییر.
[14]
استاد مطهری و آیت الله مصباح، نظریه علامه طباطبایی را در باب کلیت مورد مناقشه قرار داده اند که بنظر میرسد اولاً، به مطالب ایشان در المیزان بخوبی توجه نشده است و ثانیاً، بعضی از کلمات دو پهلوی ایشان در نظریه اعتباریات باعث این سوء برداشت شده است
[15] و اشکالات وارد نیست. استاد مطهری جهت کلیت قواعد اخلاقی معیارهای مختلفی را ذکر کرده است که قابل توجه است و شاید کاملترین توضیح و تقریر در توجیه کلیت قواعد اخلاقی تاکنون بیانات استاد بزرگوار باشد:
معیار اول: تفکیک بین من علوی و من سفلی.
انسان دارای دو «من» است؛ «من سفلی» و «من علوی» که هر کدام خواسته ها و نیازهای مخصوص به خود دارند. قضایای اخلاقی نیازها و خواسته های «من علوی» است که اصلیتر است و واقعیت انسان بیشتر به آن وابسته است و بخش اصلی انسان و واقعیت ملکوتی او را تشکیل میدهد و انسان آن را در خود احساس میکند. گاهی بین «من سفلی» و «من علوی»مبارزه صورت میگیرد و یکی پیروز میشود که جهاد با نفس همین است. در مبارزه «من علوی و ملکوتی و الهی» با «من سفلی و حیوانی و شهوانی» اگر «من علوی» پیروز شود، انسان احساس پیروزی میکند والاّ احساس شکست بر وی مستولی میگردد.
اگر چنین دوگانگی در وجود انسان را بپذیریم، توجیه اصول اخلاقی چنین میشود که انسان بحسب «من ملکوتی» کمالاتی دارد؛ کمالاتی واقعی نه قراردادی. زیرا چون انسان تنها بدن نیست، روح و نفس هم هست و کارهای متناسب با کمالات معنوی و روحی انسان، کار علوی و ارزشمند میشود و کارهای غیر آن، عادی و مبتذل.
از سویی، انسانها در کمال نفس و روح یکسان و متشابه آفریده شده اند و به این ترتیب دوست داشتنیها همه یکرنگ میشوند؛ یعنی با وجود اینکه انسانها از نظر بدنی و مادی و طبیعی، در موضع و موقعیتهای مختلف و شرایط متفاوت و نیازهای مادی متغیر هستند، ولی از جنبه کمال صعودی و معنوی همه در وضع مشابهی قرار گرفته اند و قهراً دوست داشتنیها و خوبها و بدها در همه یکسان و کلی و دائمی است و تمام فضایل اخلاقی اینگونه قابل توجیه است.
[16]
معیار دوم: احتیاجات عمومی و مربوط به نوع بشر.
[17]
معیار سوم: مدار انسانیت انسان که با وجود همه تحولات انسانی مدار ثابتی است.
[18]
معیار چهارم: وجدان اخلاقی که اموری را بطور ثابت خوب یا بد میفهمد.
[19]
معیار پنجم: نیازهای ثابت بشری.
[20]
معیار ششم: توازن قوا؛ یعنی ریشه اخلاق عدل بمعنای توازن قوا و همه استعدادهای انسانی است و برای تعادل قوا نیز ملاک غایت و هدف مطرح است. زیرا هر قوه یی غایت و هدفی دارد و با توجه به آن، حد افراط و تفریط نیز مشخص میشود. اگر غایات و اهداف روح و قوای روحی را درست بشناسیم، آنگاه خوب و بد اخلاق را بدرستی خواهیم شناخت.
[21]
معیار هفتم: نیاز به پرستش یک نیاز دائمی و عمومی است و هر چه در مسیر این نیاز باشد همینگونه است.
[22]
معیار هشتم: لذّات معنوی و دوام آنها معیار کلیت قضایای اخلاقی است.
[23]

موضوع قفل شده است