قابل توجه علاقه مندان مباحث فلسفه اخلاق و اخلاق تلفیقی با حکمت متعالیه

تب‌های اولیه

95 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال


نقد و بررسی
مطرح کردن نیازهای ثابت و دائمی انسان، انسانیت و امور مربوط به آن، توازن قوا، کمالات روحی و معنوی و لذات معنوی بعنوان ملاک کلیت قواعد اخلاقی کاملاً مورد قبول است ولی در باب «من علوی» و «وجدان اخلاقی» یک نکته قابل تذکر و توجه است و آن ان است که این دو بعنوان علت وجود احکام اخلاقی قابل قبول هستند ولی بعنوان ملاک صدق و کذب، اشکال دارند، چون ممکن است کسی مدعی شود که این خواسته های درونی و «وجدان اخلاقی» در اثر تعلیم و تربیت جوامع بشری حاصل شده است و صرف وجود این امور دلیل بر حقانیت آنها نخواهد بود. همچنین ممکن است کسی بگوید در قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام) این امور مورد قبول واقع شده اند. پاسخ این است که درست است آنها در یک بحث قرآنی و روایی کاملاً مورد قبول هستند، ولی این در یک بحث عقلی و معرفت شناختی کافی نیست.
نکته دیگر اینکه با نقد نظریه اعتباریات، لزومی ندارد این معیارهای کلیت را مبتنی بر آن کنیم، زیرا بدون نیاز به آن نظریه، این معیارها قابل پذیرش هستند.


  1. کلیت قواعد اخلاقی در نظریه «ضرورت بالقیاس»
استاد مصباح با توجه به پذیرش ضرورت بالقیاس بین افعال و نتایج مترتب بر آنها در توضیح باید و نبایدهای اخلاقی معتقد است که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایای اخلاقی و حقوقی، تأثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است؛ تأثیری که تابع میل و رغبت یا سلیقه افراد نیست و مانند سایر روابط علّی و معلولی، واقعی و نفس الامری است. پس اگر علل احکام اخلاقی و حقوقی دقیقاً روشن شود و قیود و شروط موضوعات آنهل کاملاً در نظر گرفته شود، اصول اخلاقی در دایره ملکات خود، کلی، عمومی، ثابت و ضروری است و در این جهت با سایر قوانین علوم تفاوت ندارند.[24]
نقد وبررسی
الف) نظریه ضرورت بالقیاس نیاز به تکمیل دارد که بیان شد ضرورت بالقیاس و بالغیر مطرح است.
ب) عدم توجه ایشان به نکات ارزشمندی که در نظریات استاد مطهری مطرح است و میتواند در کنار ملاکها قرار گیرند، نکته حائز اهمیتی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.


  1. نظریه برگزیده
برای رسیدن به نظریه مورد قبول ذکر مقدماتی لازم است:

  1. ضرورت و باید قضایای اخلاقی یک ضرورت واقعی و نفس الامری وضرورت بالقیاس و بالغیر است (چنانکه گذشت).
  2. بین افعال اخلاقی و نتایج آنها رابطه علّی و معلولی برقرار است و از اینرو رابطه رابطه بین باید و هست، رابطه واقعی است.
  3. در اخلاق، کمال نفس و روح، سعادت نفسانی و روحانی، لذات معنوی دائمی و مادی غیر معارض با نیازهای معنوی و دائمی و در نهایت قرب الهی و اتصاف به صفات حق، غایات میانی و نهایی انسان است و این غایت همیشگی و دائمی سیر نهایی و قطعی انسان است.
  4. با هر فعلی به این غایات نمیتوان رسید و باید افعال و رفتار و ملکات اخلاقی خاصی در طریق رسیدن به این غایات قرار گیرند.
  5. نیازهای انسان دو نوع هستند؛ نیازهای متغیر و ثابت و با توجه به نیازهای ثابت، افعال و رفتارهایی دائماً ضرورت دارند.
  6. روح و روان انسان بگونه یی خلق شده است که با امری ملائم و نسبت به اموری دارای نفرت است و «من علوی» و «وجدان اخلاقی» با آن قابل توجیه است. (این مطلب مورد قبول آیات و روایات نیز میباشد.)
با توجه به این مقدمات در باب کلیت قواعد اخلاقی میتوان گفت:
ضرورت بالقیاس بین افعال و نتایج مطلوب و اینکه کمال نفس و سعادت روح و نفس انسان، امری ثابت و معلول افعال و رفتارهای خاص است و نیز نیازهای ثابت روحی و جسمی و ارتباط آنها با افعال خاص و بتعبیری نیازهای انسانیت انسان که دائمی است، توجیه گر منطقی کلیت قضایای اخلاقی است و موجب یک ضرورت بالقیاس و بالغیر دائمی و کلی و ضروری بین انسان و افعال اختیاری او میگردد. پس از تبیین منطقی کلیت قواعد اخلاقی، «وجدان اخلاقی» و «من علوی» بعنوان ودیعه های الهی بسوی این درک عقلی انسان را یاری میکنند که در مقابل شیطان و هوای نفس «من سفلی» و جامعه ناهنجار، بسمت اخلاق حرکت کند.
پس حاصل جمع همه دیدگاهها با نفی موارد قابل نقد و اضافه کردن «ضرورتِ بالقیاس و بالغیر» مبنای خوبی برای توجیه کلیت قواعد اخلاقی است. البته بعضی از بزرگان بداهت قضایای اخلاقی را ملاک کلیت قرار داده اند که با وجود نکات ارزشمند در کلمات ایشان، مورد نقد وبررسی قرار گرفته است.
[25]

منابع:


  1. ادواردز، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاالله رحمتی، تهران، انتشارات تبیان، چ 1، 1378 .
  2. گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، تهران، سازمان سمت و مؤسسه طه، چ 1، 1381 .
  3. مگی، برایان، مردان اندیشه، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات طرح نو، چ 1، 1374 .
  4. معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ 2، 1388 .
  5. ______، مبانی اخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ 1، 1380 .
  6. ______، مبانی و معیارهای اخلاق، حوزه علمیه خواهران، قم، نشر هاجر، چ 1، 1388 .
  7. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسیهای اسلامی، 1356 .
  8. ______، المیزان، ج 2، ج 5، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، چ 3، 1339/1973م .
  9. ______، الرسائل السبعۀ، قم، بنیاد علمی و فکری علامه سید محمد حسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه و نشر کتاب، 1362 .
  10. ______، بررسیهای اسلامی، بکوشش سید هادی خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ .
  11. مطهری، مرتضی، تقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، چ 1، 1406ق/1362 .
  12. ______، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات الزهرا، 1362 .
  13. ______، مجموعه آثار، ج 7، قم، انتشارات صدرا، چ 2، 1373 .
  14. ______، مجموعه آثار، ج 3، قم، انتشارات صدرا، چ 2، 1372 .
  15. ______، مجموعه آثار، ج 6، تهران، انتشارات صدرا، چ 1، 1371 .
  16. ______، مجموعه آثار، ج 4، تهران، انتشارات صدرا، چ1 ، 1374 .
  17. ______، اسلام ومقتضیات زمان، انتشارات صدرا، چ 4، 1368 .
  18. ______، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا، چ 1، 1366 .
  19. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی، چ 2، 1366 .
  20. _____، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چ 1، 1367 .
  21. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، مکتبۀ بصیرتی، چ 3، 1408ق .



[/HR]. استاد حوزه علمیه و استادیار دانشگاه باقرالعلوم (ع)[1]

. ادواردز، فلسفه اخلاق، ص 178_186. [2]

. همانجا. [3]

. همان، ص 178 و 179. [4]

. همان، ص 179 و 180. [5]

. همان، ص 181 و 182. [6]

. گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، ص 45 ببعد؛ مظفر، محمدرضا، منطق، باب خامس، ص 264 و 265. [7]

. معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در غرب؛ همو، پیشینه و پیرنگ معرفت شناسی. [8]

. کتابی که خود آیر در جوانی نوشت و سهم زیادی در نظریه پوزیتیویستها داشت. [9]

. مگی، برایان، فلاسفه برزگ، ص 191 و 192؛ نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، ص 173_ 178.[10]

[11] طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 103_ 137؛ همو، المیزان، ج 2، ص 113_ 118؛ همو، الرسائل السبعه، ص 127 ؛ مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ص 191 _ 193؛ همو، مجموعه آثار، ج 1، ص 54؛ ج 3، ص 713؛ ج 4، ص 954 و 955؛ ج 6، ص 371، 384، 401، 412؛ ج 7، ص 232؛ همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 269.

[12] معلمی، حسن، مبانی اخلاق، ص 207 و 208؛ همو، مبانی و معیارهای اخلاق، ص 54_ 56؛ همو، «ضرورت بالقیاس و بالغیر، مفاد باید و نبایدهای اخلاقی»، مجله قبسات، ش 53

. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 180 و 181؛ همو، دروس فلسفه اخلاق..[13]

. طباطبایی، محمد حسین، بررسیهای اسلامی، ج 1، ص 180؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 103؛ المیزان، ج 5، ص 10. [14]

. مبانی اخلاق، ص 248 _251. [15]

. نقدی بر مارکسیسم، «جاودانگی اصول اخلاق»، ص 207 _209. [16]

. مجموعه آثار، ج 7، ص 81 _109. [17]

. مطهری، مرتضی، خاتمیت، ص 146. [18]

. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 238؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 311 _406. [19]

. اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 77.[20]

.همان، ج2، ص 231_258؛ تعلیم وتربیت در اسلام، ص 152. [21]

. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 292 _295.[22]

. تعلیم وتربیت در اسلام، ص 231. [23]

. آموزش فلسفه، ج 1، درس 20، ص 263 و 264. [24]

. مبانی اخلاق، ص 259_ 265. [25]


بسمه تعالی

اخلاق متعالیه و جایگاه ملاصدرا در میان علمای اخلاق

طوبی کرمانی[1]

در دهه های اخیر، سؤال گزندة «چه نیازی به اخلاق، معنویت و آموزه های اخلاقی است؟» بشدت اوج گرفته و مفاهیمی چون اخلاقی زیستن، مسالمت، همدلی، ایثار و ... مورد مناقشه جدّی قرار گرفته است. این در حالی است که بشر همواره در تاریخ، به این سؤال که «فلسفه آموزه های اخلاقی و مبنا و علت وضع و توصیه به آنها چه بوده است» بگونه یی فطری پاسخ گفته است و گذشتگان بخصوص دانشمندان قدیم آنگونه از احکام دین و اصول اخلاق آن دین سخن گفته اند که همة این احکام و اصول، بر حق بوده و هیچکس را یارای سؤال از پایبندی به دین و اخلاق و ضرورت اعتقاد به آنها نبوده است. هرگونه سؤال در این مورد برای تمام یا اکثریت مردم، مثل این بود که پرسیده شود: چرا انسان با چشمهایش میبیند و با گوشهایش میشنود و ... بگونه یی که امرا و پادشاهان نیز در پوشش دین و اخلاق، سعی در نزدیک شدن به مردم داشتند و دانشمندان دینی به اتکای قدرت دین و آموزه های آن و ارزش فراوانش در نزد مردم، موقعیتهای برجسته کسب میکردند. ببیان دیگر، هماورد و زبان تیز و فکر جوّال و رقیب سرسختی در میدان نبود؛ نه داورین بود، نه مارکس، نه هیوم و نه بارکلی، از اینرو همواره به طرح مسائل فرعی میپرداختتند. اما امروزه بر عقلها و قلبها و بخصوص بر ذهن پویندگان جوان، سنگینی تقابل با گذشته بشدت احساس میشود و داعیان اخلاق و فلسفه آن، بشدت مخاطب واقع میشوند و مسئولیت سنگینتری را بر دوش آنها تحمیل میسازند که نمیتوان چشم و گوش را نسبت به واقعیتهای موجود بست و یا بر چشم و گوش دیگران از دیدن و شنیدن و پرسش نو، مُهر نهاد. نمیتوان از فلسفه اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، پراگماتیسم و پوزیتیویسم منطقی که همگی در یک اصل «نسبیت و عدم اطلاق اخلاق و ارزشها و بیمبنایی و بیریشگی ارزشها و خُلقیات» مشترکند، نگفت و نشنید.[2]
از اینرو، امروزه چالشی عمیق و سرنوشت ساز آغاز گشته و بزرگانی بخصوص در غرب حول محور اخلاق، علم اخلاق، فلسفه اخلاق، فلسفه علم اخلاق بسیار گفته و نوشته اند. اما در این چالش بزرگ و عظیم و نیز پررنگ شدن بیتفاوتیها به مبانی که چندان نگران کننده هم نیست _ زیرا برای سؤال بزرگ، با اندیشیدن، پاسخ بزرگتر میتوان یافت _ جایگاه حکمای اسلامی کجاست و پاسخ آنها چیست؟
از سویی، باید اذعان داشت که امروزه در چنین تقابل و چالشی، بدلیل بسیاری از جمله افسردگی، بریدگی، الینه شدن، اضطراب و ... که میوه عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات و تکنولوژی و پیدایش تمدن نوین است، نیاز به معنویت، اخلاق و مفاهیم ارزشی، لمس کردنیتر و حضور این مفاهیم و توجه به فلسفه و تقویت و وجود این امور، ضروریتر مینماید؛ چرا که سرنوشت بشر بدون توجه به آنها، در مخاطره جدی افتاده است.
سخن فوق، پیچیدگی مباحث فلسفه اخلاق و علم اخلاق و فلسفه علم اخلاق را روشن میسازد؛ زیرا با گسترش ایده نسی گرایی و القاء شدید آن در برابر تعریف از اخلاق و فلسفه آن و هر چالش سازنده یی در اینباره، گویی بُن بستی نمایان میشود که «رسیدن به سعادت از طریق رعایت و بکار بستن مجموعه دستورات مجموعه دستورات اخلاقی» یعنی چه؟ سعادت به چه معناست؟ چگونه میتوان یک نظام اخلاقی را بر دیگر نظامها ترجیح داد؟ و اساساً ملاک چنین ارزیابی، مقایسه و نمره گذاری و بالأخره انتخاب و گزینشی چه میتوان باشد؟ و آیا اساساً معیار و ملاک مشترک و نزدیکی برای این ارزیابی و نیز هدف آرمان مشترکی برای وضع چنین نظامهایی میتوان یافت؟ یا قضیه و صورت مسئله اینگونه است که افراد خاصی در شرایط و زمان و مکان معینی برای تعامل با یکدیگر، آیین نانه های مقطعی و قالب حذف و تعدیل، وضع و جعل مینمایند؟ و از همه مهمتر آیا فقط صورت فعل است که ارزشمند است و نمره گذاری و تحسین و تقبیح میکردد و عامل دیگری که یک فعل واحد را زشت و زیبا سازد، وجود ندارد؟!
اخلاق چیست؟
خُلق عبارت است از ملکه نفس که مقضّی برای صدور افعال است بسهولت، بدون نیاز به فکر و تمرین و «ملکه» کیفیت نفسانی بطئی الزّوال است. با قید اخیر، «حال» از این تعریف خارج میشود؛ چرا که «حال» کیفیت نفسانی سریع الزّوال است و گفته اند سبب وجود «خُلق»، یا مزاج و طبیعت است و یا عادت و تمرین به اینکه فعلی را به روشی خاص انجام دادن و یا تکلّف و سختی و صبر و مقاومت بر آن تا «ملکه» گردد و از انسان بسهولت صادر شود اگرچه مخالف مقتضای مزاج باشد.
در امکان زوال و عدم زوال اخلاق، اختلاف کرده اند. گروهی بر این باورند که برخی از خُلقها «طبیعی»اند و از اینرو زوال آنها محال است و بعضی غیرطبیعی و بسبب اسباب خارجی حاصل میگردند و از اینرو زوالشان ممکن است. مرجوح، این قول است که هیچ خُلقی از اخلاق، طبیعی و یا مخالف طبیعت نیست بلکه با توجه به ذات نفس، چنین قابلیت و استعدادی را داراست که متّصف به یکی از دو طرف متضاد گردد یا بسهولت اگر موافق مزاج باشد و یا بسختی اگر مخالف آن باشد و حجّت این گروه چنین است:
هر خُلقی قابل تغییر است
هیچ خُلقی ذاتی و طبیعی نیست.
هر قابلِ تغییری، طبیعی و ذاتی نیست
همانطور که پیداست صغرای قضیه، وجدانی و کبرای آن بدیهی است و از اینروست که شخص شریر به مصاحبت خیر، نیکو میشود و انسان خیّر، به مجالست شریر، بدکار میگردد و نیز از اینروست که تأدیب، در زوال اخلاق، اثر عظیمی دارد و اگر جُز آن بود، سیاسات و شرایع و ادیان باطل میبود که خدای سبحان میفرماید: «قد افلح مَن زکّیها»(شمس/2) همچنین رسول خدا (ص)میفرماید: «حسنوا اخلاقکم» و نیز میفرماید: «بُعثتُ لاتمّم مکارم الاخلاق».
اما حجت آن گروه که معتقدند تبدّل خُلق ممتنع است، این است که هر آیینه اخلاق، بتمامه تابع مزاج است و مزاج نیز غیر متبدّل است و البته اختلاف مزاج شخص واحد در مراحل مختلف سنّی این مسئله را نفی نمیکند و معتقدند قول رسول خدا (ص) مؤید بر این مدعی است که «النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّه» نیز فرمودند: «اذا سمعتُم اَنَّ جَبَلاً زالَ عن مکانه فصدّ قوه و اذا سمعتُم برجل زالَ عن خُلقه فَلا تُصَدِّ قوه، فانّه سیعود اِلی جبل علیه».
[3]
استاد مطهری معتقد است که اخلاق از مشکلترین لغاتی است که میتوان آن را تعریف نمود و علما و دانشمندان در تعریف آن، با هم اتفاق نظر ندارند؛ برخی معتقدند اخلاق، صفت اخلاقی یا اندیشه اخلاقی، هیچیک احتیاج به تعریف ندارد. اخلاق لغتی است شایع در زبان همه مردم و بلکه همه مردم دنیا و در هر زبان، لغتی معادل این لغت وجود دارد.
از منظر ملاصدرا هم، اخلاق یعنی میان قوا و یا حدب وسط میان قوا بودن. حدّ وسط برای تسلط و استیلای عقل و روح بر بدن در حدّ اعلی. بدین ترتیب از نظر ایشان، ریشه اخلاق به عدالت و تعادل برمیگردد و این عدالت و تعادل (توازن) برای آزادی عقل است. در واقع اخلاق به یک معنا از مقوله آزادی (آزادی عقلی) است و به معنای دیگر از مقوله حاکمیت عقل است. صاحب جامع السعادت نیز معتقد است که خُلق و اخلاق از طریق حفظ اعتدال فضایل حاصل آید.
[4]
ملاصدرا در کتاب کسر اصنام الجاهلیۀ میگوید:
بدان تکرار افعال شهویه و غضبیه و کثرت اعمال جسمانیه قبیحه، موجب تعلق نفس به امور دنیوی و مادی گشته نفس را به تاریکیهای ظلمانی الفت داده و مانع بینایی عقل از ادراک حقایق علمی میگردد؛ ادراکی که سعادت اخروی و برائت از شقاوت سرمدی به آن حاصل می آید که خداوند فرموده است: «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذابٌ عظیم» زیرا اشتغال نفس به امور دنیوی... موجب انصراف نفس از عالم قدس... میشود.[5]

اخلاق از چه مقوله یی است؟
حکما معتقدند که ریشه اخلاق در وجدان است، با این توضیح که وجدان، حسی مستقل از حس خداشناسی نیست. در مقابل این بیان، کانت میخواست ندای وجدان را بعنوان یک تکلیف که «تکلیف معین کن» از خودِ ضمیر انسان سرچشمه میگیرد و خارج از ضمیر انسان نیست، معرفی نماید و ببیان قرآن، وجدان و الهامات وجدانی، همه ناشی از فطرت خداشناسی انسان است: «فألهمها فجورها و تقواها». (شمس/8)
استاد مطهری معتقد است که اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است؛ انسان به همان میزان که خدا را ناآگاهانه پرستش میکند، ناآگاهانه نیز از یک سلسلهدستورهای الهی پیروی مینماید. وقتی شعور ناآگاهش تبدیل به شعور آگاه بشود_ که پیامبران برای همین آمده اند_ آن وقت دیگر تمام کارهای او اخلاقی و مقدس میشود؛ «قل اِنّ صَلاتی و نُسُکی و مَحیای و مَماتی لِلله ربِّ العالمین». (انعام/162) با توجه به مطلب اخیر، بنظر میرسد که اخلاق فقط در مکتب خداپرستی قابل توجیه است.[6]


فلسفه اخلاق یا علم اخلاق
صرفنظر از مجموعه تعاریف بسیار دربارة مفاهیم فوق، بنظر میرسد قدر مشترک تعاریف علمای اسلام را چنین میتوان بیان نمود که علم اخلاق با بنیادها و اصولش، انسان را بسوی سالمترین و ثابتترین روش رفتار و عمل _اینکه علم و عمل هرگز بینشان جدایی نیست _ هدات مینماید؛ چرا که علم و عمل جز بر پایة اخلاق نیکو، کارآمد نمیشوند و هرکس اخلاق را شناخت و اخلاقی بود، متعهد و مسئول میگردد از اینرو علم اخلاق به شاخه های نظری و عملی تقسیم میشود.
علم اخلاق نظری آن است که از اساس و بنیانِ خیر و اندیشة فضیلت _صرفنظر از مصادیق و افراد_ بحث مینماید؛ ماند گفتگو دربارة عبادت از جهت عبادت بودن نه از آن جهت که روزه و نماز عبادت است. بر این مبنا، علم نظری برای اخلاق را «فلسفه اخلاق» میگویند ولی «علم اخلاق عملی» از خیر مطلق یا فضیلتهایی نظیر اندیشه و آغاز جهان سخن نمیگوید بلکه از مصادیق خیر که در قلمرو حواس قرار میگیرند و نیز از فضیلتهای بیرونی نظیر وفا در امانت و احسان به تنگدستان سخن میگوید.
بنابرین موضوع علم اخلاق نظری، متاعی است که در خارج جز با بودن اجزاء و افرادش یافت نمیشود و موضوع علم اخلاق عملی، مصداقهای محسوس و عینی نظیر سخاوت و شجاعت است ولی باید توجه داشت که اخلاق نظری (فلسفه اخلاق) بخودی خود و فی نفسه هدف نیست بلمه مرحله یی است که در آن جستجوگر به تطبیق و عمل راهنمایی میشود.
بطور خلاصه، دانش نظری برای اخلاق، صرفاً بمنزلة شناخت است و دانش عملی بمنزلة رفتار و پیوند بین این دو. محمّد جواد مغنیه معتقد است: علم اخلاق نظری، وسیله و ابزار عمل به مقتضیات قواعد اخلاقی است نظیر رابطه بین ایمان و عمل صالح.
[7]
استاد مطهری میگوید: قدمای فلسفه اسلامی معتقدند که احکام عقل انسان دو بخش است: احکام عقل عملی و احکام عقل نظری؛ یعنی بخشی از کارهای عقل انسان، درک چیزهایی است که وجود دارد که عقل نظریش مینامند و بخش دیگر درک چیزهایی است که باید انجام شود که به عقل عملی موسوم است.
کانت تمام فلسفه اش نقد عقل نظری و عقل عملی است و اینکه از عقل نظری و عقل عملی چه کارهایی ساخته است. او در پایان به اینجا میزسد که از عقل نظری، کار زیادی ساخته نیست و عمده کار عقل عملی است که به وجدان میرسد. وی میگوید: وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام و دستورات پیشینی است که از راه حس و تجربه بدست بشر نرسیده بلکه جزء سرشت و فطرت بشر است؛ مثلاً فرمان به راستگویی و کنار گذاشتن دروغگویی، فرمانی است که قبل از آنکه انسان تجربه یی دربارة رایت و دروغ داشته باشد، وجود داشته است و فطری و مادرزادی انسان است و به حس و تجربه انسان مربوط نیست. این فرمانی است مطلق و به نتایج کارها، کاری ندارد. مثلاً ما میگوییم «راستگو باش» و بعد برای آن استدلال میکنیم که اگر انسان راست بگوید، خودش شخصیت پیدا میکند و یا آنکه نتایج دروغگویی را ذکر میکنیم. در حالی که کانت میگوید: وجدان اخلاقی به این نتایج کاری ندارد. عقل است که با مصلحت سر و کار دارد و همیشه بدنبال مصلحت میرود و احکامش همیشه مشروط است؛ یعنی همیشه به چیزی فرمان میدهد که بر محور مصلحت باشد، مصلحت که برود عقل هم دست از فرمان و حکمش برمیدارد. اینکه اخلاقیون گاهی اجازه میدهند برخلاف اصول اخلاقی رفتار شود، علتش ان است که اینها نخواسته اند از وجدان الهام بگیرند بلکه خواسته اند از عقل دستور بگیرند، در حالی که عقل است که دنبال مصلحت میرود نه وجدان. وجدان میگوید «راستگوباش»... و این حکمش مطلق است؛ یعنی راستگو باش ولو اینکه برای تو نتایج زیان آور داشته باشد و دروغ نگو ولو اینکه منافع زیادی برای تو داشته باشد. بقول حافظ شیرازی:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
خداوند چنین قوه فرماندهی در اندرون انسانها قرار داده است و کتنت میگوید: بشر با تکلیفهای اخلاقی و مکلّف بدنیا آمده است و نیرویی در درون اوست که مذتب فرمانها را صادر میکند. هیچکس در دنیا نیست که کار غیر اخلاقی کرده باشد و تلخی پشیمانی از آن را نچشیده باشد.
[8]
استاد کریم مجتهدی در نقد رساله کوچک طرح صلح پایدار کانت که بنحوی دنباله منطقی طرح کلی فلسفه نقادی کانت است، مطالب ارزنده یی را بیان مکند: فلسفه اخلاق کانت با تمام انسجام و قدرت درونیش که انسان را از طریق تکلیف بدون قید و شرط و در واقع بنحو کلی و ضروری _ یعنی ماتقدم_ با ارزشهای اخلاقی حاکم بر آنچه میتوان وجدان نامید، آشنا و بتبعت از آنها ملزم میسازد، صرفاًً در مجموع، جنبه اصالت فردی پیدا میکند و طوری بیان میوشد که گویی استقلال تام دارد و از هر نوع تأثیر خارجی بینیاز است و بهیچ نوع پاداشی چشم ندوخته است؛ حتی اگر منظور، صرفاً سعادت غیرمادی و رضایت درونی محض باشد. در هر صورت، در این نظام مستقل ارزشی چه در حد «اساس مابعدالطبیعه اخلاق» چه از لحاظ «نقادی عقل عملی» به جنبه اجتماعی رفتار انسانی توجه نشده است؛ با اینکه انسانیت یکی از ضوابط اصلی حکم تنجیزی اخلاقی یعنی حکم غیر مشروط دانسته شده است. البته در این زمینه کانت بیشتر به استحکام صوری احکام نظر دارد تا به محتوا و موارد اِعمالی آنها؛ یعنی در درجه اول، اصول مطرح است نه مصادیقی جزئی که احتمالاً از آنها تبعیت میکنند. به هر ترتیب نمیتوان فراموش کرد که نظام اخلاقی کانت جنبه فردی دارد و بسهولت ضوابط لازم را برای تنظیم روابط میان افراد در چارچوب حیات اجتماعی بدست نمیدهد و از این لحاظ هر چقدر هم اصول اخلاقی در حدّ فرد و شاید بسبب ناممکن بودن تعمیم آنها به زندگی جمعی مورد قبول باشد، باز نیاز مبرم و اجتناب ناپذیری به اصول و ضوابط دیده میشود که اینبار، آنها نه از درون و بسبب الزامات وجدان فردی در نزد ما بروز میکنند _یا بعقیدة کانت «باید» چنین باشد_ بلکه بصورت احکام ناشی از ضرورت زندگانی جمعی از خارج بر ما تحمیل میشوند؛ یعنی اصولی که بر حسب آنها قوانین حقوقی بیان میشوند.
این قوانین از آنجا که جنبه اجتماعی و خارجی نسبت به فرد پیدا میکنند، فاقد جنبه غیر مشروط تنجیزی اخلاقی هستند ولی با این حال، میان آنها نوعی قلمرو مشترک نیز وجود دارد و ما بناچار با مفاهیمی روبرو هستیم که عمیقاً هم جنبه اخلاقی دارند و هم جنبه حقوقی؛ از قبیل «الزام» «امر مجاز» یا «امر ممنوع» «تکلیف» و «عمل» و غیره.
البته در هر دو مورد ما با «فرد» روبرو نیستیم بلکه با «شخص» سرو کار داریم. در سنّت فلسفی کانت «شخص» با «فرد» فرق دارد؛ «شخص» کاملاً مسئول است و عهده دار «کلّیت» قانون اعم از اخلاقی یا حقوقی است. او فاعلی است که عملش بحساب خود او گذاشته میشود؛ یعنی باید عهده دار عواقب عمل خود نیز باشد. البته باز باید تأکید کرد که شخص اخلاقی در قبال دستوراتی که از درون ناشی میشود، مسئول است ولی شخص حقوقی در قبال قوانینی مسئولیت پیدا میکند که از خارج بر اساس «حق» برای او مقرر میگردد.
[9]
فرانکنا، فیلسوف آمریکایی که متن درسی پرآوازه اش بنام فلسفه اخلاق منتشر شده و مقالات بسیاری درباره اخلاق نوشته است، در فصل اول کتاب خود، سه نوع تفکر را که بگونه یی به اخلاق مربوط است شناسایی نموده است:
الف) برخی از پژوهشهای اخلاقی دربارة توصیف و تبیین پدیده اخلاقی بمنزله یک امر واقع است و بیشتر جنبه تجربی دارد. گستره این نوع تفکر اخلاقی زیاد است و از مطالعات مردم شناسی گرفته تا مباحث رواشناختی درباره عامل اخلاقی یعنی انسان را در برمیگیرد.
ب) تفکر هنجاری که برای یافتن خوبی و بدی اعمال و حالتهای آدمی صورت میگیرد. دامنه این تفکر از احکام جزئی مانند «خوب است این عمل خاص در فلان ساعت خاص انجام گیرد» تا «معیار خوبی یک عمل سود و منفعتی است که میرساند» را در برمیگیرد.
ج) تفکر تحلیلی که بیشتر جنبه فرا اخلاقی دارد و بدون موضع گیری که دربارة خوبی و بدی عمل یا حالتی خاص بصورت درجه دوم دربارة مفاهیم بکار رفته، در جملات اخلاقی بحث و بررسی میکند.
معناشناسی جملات اخلاقی از قبیل معنای خوب در جمله «عدالت خوب است» چیست، بخش مهمی از این نوع تفکر فرا اخلاقی است. البته مباحث همه دیگری مانند اینکه ما چگونه میتوانیم از خوبی و بدی یک عمل اطلاع پیدا کنیم _ معرفت شناسی اخلاقی هم جزء مباحث فرا اخلاقی است _ بعلاوة برخی مسائل مانند تعریف مسئولیت اخلاقی و شرایط تحقق آن مانند آزادی نیز جزء مباحث این دسته است.
این مباحث معمولاً به «فرا اخلاق»
[10] معروف است. دربارة دامنه مسائل فلسفه اخلاق [11] اختلاف وجود دارد. برخی معتقدند چون تأمل فلسفی دربارة اخلاق است باید از ورود به مباحث اخلاقی درجه اول و اتخاذ موضع اخلاقی اجتناب کرد. از اینرو بنظر این دسته، مسائل فلسفه اخلاق باید سرشت درجه دوم داشته باشند که فقط به مسائل فرااخلاق «نوع سوم تفکر اخلاقی» محدود میشوند.
اما یک دیدگاه سنتی تر دامنه مسائل فلسفه اخلاق را عامتر میداند و برخی از این انواع تفکر هنجاری «نوع دوم در تقسیم فرانکنا» را نیز جزء مباحث فلسفه اخلاق بشمار می آورد؛ نوعی از تفکر هنجاری که درصدد افتن اصل الاصول ارزشهای اخلاقی است و در اصطلاح «نظریه اخلاقی»
[12] نامیده میشود نیز جزء مهمی از فلسفه اخلاق است. البته بیتردید ورود به احکام جزئیتر یا حتی ورود به اصول میانی اخلاق، کار فلسفه اخلاق نیست و بیشتر در شاخه خاصی از اخلاق هنجاری که «اخلاق کاربردی»[13] نامیده میشود، بررسی میگردد.
فرانکنا در کتاب خود از این دیدگاه سنتی پیروی کرده و حتی برخی از مباحث مربوط به تفکر اخلاقی از نوع اول را هم که در مباحث نربوط به نظریه اخلای یا فرا اخلاق تأثیر دارند جزء فلسفه اخلاق بشمار آورده است، مانند بحث از «خود گروی روانشناختی» و «لذت گرایی» که نظریه هایی دربارة سرشت آدمیند ولی در انتخاب نظریه اخلاقیِ درست تأثیر دارند.
[14]

معیار و ملاک اخلاق
بیان این نکته مهم است که بشر امروزی که مصلحت طلبیهای گذرا و سهل الوصول و دفعی، مورد طلبش واقع گشته از طریق عقل نظریش گرچه از معلومهایش به مجهولات میرسد، اما همه این داده ها و معلومات و مقدمات پردازیش بسوی مجهولات، برگرفته و نشئت یافته از همان نگاه مصلحت طلبی اوست. اما در اسلام، همراهی «اندیشه بیدار» یعنی وجدان یا نفس لوّامه با عقل نظری، بسیار مهم است و فلسفه اخلاق مبتنی بر این دو پایه عقل نظری و وجدان میباشد که «عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیرلکم». زیرا در اسلام خیر و فضیلت، فی نفسه دوست داشتنی، خواستنی و مطلوبند نه از آنجهت که به سود ما باشند و شرّ و رذالت مذموم و ناپسندند، گرچه مورد علاقه افراد باشد که «انظر ما قال و لا تنظر من قال».
در یک کلام، وجدان پاک، نوری فطری است که حقیقت را بدون قیاس و حجت و مقدمات مینمایاند و از اینرو وجدان را «ذان اخلاقی»، «اخلاق انسانی» یا «قانون قلب» نامیده اند؛ اما شخصیت حقیقی انسان با دو مؤلفه عقل و وجدان کامل میگردد.[15]
فرانکنا در فصل دوم کتاب خود آورده است که معیارهای اخلاقی متداول در جامعه نمیتوانند معیار صواب و خطا باشند، زیرا اولاً دقیق نیستند و اکثراً استثناهایی دارند که در خود معیار، تعبیه و پیش بینی نشده اند و ثانیاً قواعد متداول جامعه گاهی با هم تعارض دارند و در نهایت گاهی ضد اخلاقی و ناعادلانه اند. به این ترتیب، فرانکنا میخواهد لزوم بحث از معیار اخلاق را نشان دهد. وی سپس مجموعه نظریه های اخلاقی را که ببیان معیار اخلاق پرداخته اند، در دو گروه اصلی یعنی غایت گرایی و وظیفه گرایی جای میدهد.
در نظریه های غایت گرا، ارزش اخلاقی هر عملی وابستگی کامل به ارزش غیر اخلاقیی دارد که آن عمل در نتیجه بدان می انجامد؛ برای مثال «خوبی راست گفتن» وابسته به این است که راست گفتن موجب «امنیت و ثبات اجتماعی» میشود که امری خیر و مطلوبِ مهم آدمی است اما از نوع ارزشهای غیر اخلاقی حیات انسان میباشد.
اما در نظریه های وظیفه گرا، ارزش اخلاقی یک عمل صرفاً مربوط به نتایج و پیامدهای غیر اخلاقی آن کار نیست بلکه بیشتر به وجوه خاصی از خود عمل مربوط است؛ مانند اینکه مورد امر الهی است یا مورد توافق عمومی است. بنابرین ارزش راست گفتن صرفاً در این نیست که فایده عمومی نظم و امنیت را در پی دارد بلکه بیشتر در سرشت خودِ آن عمل نهفته است یا در جعل و وضع آن بعنوان یک قراداد یا در امری است که از طرف خداوند به آن صورت گرفته است.
[16]
سؤال مهمی که مطرح است این است که آیا دین و نظامهای فلسفی، معیار اخلاقند و یا خودِ علم اخلاق عملی (حکمت عملی) مایه سنجش و معیار میباشد؟
بعقیدة معتقدین به خدا و معاد یکی از ریشه ها و منابع علمِ اخلاق، وحی میباشد، اما این عقیده بدان معنا نیست که علم اخلاق مستقل نیست و یا صرفاً دینی است؛ چرا که خداوند به فراگیری طب و مهندسی و صنعت و کشاورزی و آنچه به حیات مربوط میشود، همانگونه انر میکند که به نوامیس طبیعی در جهتِ وجود یافتنشان فرمان میدهد و نیز علم اخلاق با ویژگی عملیش، مسائل دیگر را مورد مقایسه قرار میدهد و خود مورد مقایسه قرار نمیگیرد و از اینرو از علوم معیاری و سنجشی محسوب میگردد.
[17]
بنابرین «علم اخلاق عملی» محک درستی و نادرستی بوده و به این ترتیب متحیرین در برابر آراء و اندیشه های فلسفی و تقلیدها و عادات و ... که هر یک مدعی تمامیت و مطلوبیت سیستم فکری خود میباشند، راهنمایی میگردند اما طبیعی است دینی مثل اسلام که تمام تلاش خود را برای تعیین و تحکیم این معیارها و محکها_ علم اخلاق عملی_ بکار برده، قابل توجه و پذیرش و نیز ماندنی است، چنانکه خداوند میفرماید: «... فامّا الزبد فیذهب جفاءً و امّا ما ینفع الناس فیمکث فی الارض ...». (رعد/17)
با توضیح فوق، روشن میگردد که اگر هدف از علم نحو، حفظ زبان از اشتباه در سخن گفتن است و هدف از علم منطق، حفظ اندیشه از خطا در داوری و استنتاج، هدف علم اخلاق هم حفاظت انسان از خطا در رفتار است؛ آنگونه که آدمی در اراده و عمل بدور از هوا و هوس و تقلید کورکورانه به راه مستقیم گام گذارد و در یک کلام، هدف از هر علمی غیر از علم اخلاق، دوری از خطا در مسائل و قضایای مربوط به آن است، اما هدف از علم اخلاق، ایجاد اجتماعی بر اساس سعادت، رهبری با عدل، امنیت و تعاون برای حفظ زندگی از فساد و ستمگریها و هر آنچه جامعه را به شقاوت و طغیان بر می انگیزد، است.
[18]
از اینروست که هر حق یا واجب عملی، در محدوده اخلاق عملی قرار میگیرد و دو مفهوم «حق» و «واجب» همبسته به همند؛ چرا که انسان در مقابل هر حق، تکلیفی دارد و اکثر پیشینیان «تکلیف» یا «واجب» را به سه نوع تقسیم کرده اند (اخلاق عملی بر سه قسم است):

  1. تکلیف انسان در برابر خالق
  2. تکلیف انسان در برابر خود
  3. تکلیف انسان در برابر اجتماع[19]


ظرف اخلاق و آموزه های اخلاقی چیست؟و آیا علم اخلاق بر سایر علوم اشرف است؟
از آنرو که موضوع علم اخلاق، نفس ناطقه است، اشاره به بحث نفس لازم است و باید نفس را که پذیرای خُلق است، بهتر شناخت. نفس، آن جوهر مجرد ملکوتی است که بدن را به استخدام خویش برای رفع حاجات در آورده و آن، همان حقیقت انسان و ذات اوست که به اعتبارات مختلف به نامهای روح، عقل، قلب، نامبده شده و برای آن چهار قوه است: قوه عقلیه فلکیه، قوه غضبیه سبعیه، قوه شهویه بهیمیه و قوه وهمیه شیطانیه که شأن اوّلی، ادراکِ حقایق امر و تمییز بین خیر و شر و امر به افعال نیکو و نهی از صفات مذموم است... . که البته برای هر یک از قوا، فواید بسیار است ... و سخن قرآن، از نفس مطمئنّه، لوّامه و امّاره، اشاره به سه قوه عاقله، سبعیّه و بهیمیّه است که هرگاه قوه عاقله بر دیگر قوا غالب آید، مطمئنّه نامیده میشود... و قرآن بصراحت اصلاح نفس و قوای آن را تعبیر به «فلاح» مینماید: «قد اَفلَح مَن زکّیها».
[20]
بسیار روشن است که منظور از نفس بعنوان ظرف واقعی آموزه های اخلاقی برای رشد و تعالی و فلاح، نفس امّاره که همواره توصیه به مبارزه با آن شده ایم، نمیباشد که «موتوا قبل ان تموتوا» و نفس امّاره غیر از آن نفسی است که به «کریمه»، «عزیزه»، یا «خود اصیل»، «من واقعی» و یا نفس لوّامه از آن یاد شده است و استاد مطهری معتقد است که جنبه کلی و جمعی و نه فردیِ «خود اصیل» است که با پرداختن به آن، تمام اخلاق مقدّسه در انسان زنده میشود: «لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تُحبّون».
[21]
بنابرین، شناخت نفس بجهت تشخیص دو «خود» فوق و نیز از آن جهت که نفس، مجموعه تمام موجودات است و هر که نفس را شناخت، تمام موجودات را شناخته است و بالاتر از آن، جان هستی زا شناخته که رسول خدا (ص) فرموده اند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و امیرمؤمنان علی (ع) نیز فرمودند: «عجبت لمن ینشد ضالته و لا ینشد نفسه» و این کلام مولا شرح حال کسانی است که به جزء اصلی وجودشان بی اعتنا هستند و از طریق حکمت عملی ملکات حسنه برنمیچینند.
اگر ظرف آموزه ها اخلاقی، همانا نفس، روح، قلب و یا عقل است و قلب حقیقی بتعبیر ملاصدرا که افضل اجراء انسان است، مجرد و تام و کامل نمیگردد مگر با علم و معرفت و از سوی دیگر، شکی نیست که افضل معلومات، همان حق تعالی است، از اینرو کمال این امر بسیط انسانی، به شناخت خداست و نه خوردن و آشامیدن و سایر افعال و انفعالات... . پس افضل مردم، آن کسی است که صرف عمر در تعبیر قلب کند؛ آنهم به یاد و شناخت خدا که افضل معلومات است.
[22] بدین ترتیب علم اخلاق، اشرف علوم خواهد بود چرا که شرف هر علم به شرف موضوع و غایت آن است.[23]
آنچه مقدمه اخلاق و خداشناسی است، مسئله خودشناسی میباشد؛ زیرا اولاً، انسان باید خود را بشناسد تا به مهمترین مسئله یی که برای بشر مطرح است یعنی خداوند عالم، پی ببرد و ثانیاً، انسان باید خود را بشناسد تا بداند که در جهان و زندگی و حیاتش چه بایدهایی دارد، چه رفتاری باید داشته باشد و در واقع با اخلاق و عمل خود آشنا باشد. بدین ترتیب خودشناسی، مقدمه خداشناسی و اخلاق است.
[24]
همانطور که اشاره شد، ملاصدرا معتقد است که ملاک اخلاق، «عقل» است آنهم عقل آزاد. او معتقد است که گوهر انسان، قوه عاقله اوست؛ جوهر انسان، عقل اوست و سعادت انسان، همان سعادت عقلی اوست. وی عقل را دارای دو جنبه میداند: یک جنبة نظری که توجهش به بالاست و در جستجوی حقایق است و یک جنبه عمل که توجهش رو به پایین است و بدن را تدبیر میکند. اگر عقل بخواهد حاکم بر همة قوا باشد بطوری که هیچ قوه یی تخطی نکند، فقط راهش این است که این قوا را در مقابل یکدیگر قرار بدهد. ملاصدرا و امثال وی، عدالت و حدّ وسط را از این جهت، مزاج عقلی میدانند که اگر انسان از نظر ملکات در حد وسط باشد، حکم عقل بسادگی اجرا میشود. وقتی حکم عقل بسادگی اجرا شود، بدن هرگز مزاحم روح نخواهد بود و آنهنگام، روح هیچ مزاحمتی از ناحیة بدن کمالات خویش را کسب میکند.
در مورد اینکه آیا شناخت نفس و جان بیمددی ممکن است، ملاصدرا مینویسد:
شناسایی جان از دانشهای دشواری است که دانشمندان بزرگ با نیروی اندیشه و زیادت بحثهایی که در اینباره کرده اند از آن ناآگاهند... و برین سخن، توان شناخت که برای شناسایی جان باید از فروغ چراغدان نبوّت و پژوهش در انوار وحی و رسالت و کتاب و سنت مایه گرفت؛ کتاب خدا و نیز سنتی که پیشوایان بزرگ از نیای والای خود پیامبر خاتم دیگر رهبران پیشین بدست آورده اند.[25]
و همچنین ایشان دربارة نفس میگوید:
نفس از حیث نفسیّتش آتشی است معنوی (نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده) و از اینرو از نفخه صور خلق گشته که (فاذا نفخ فی الصور النستعد للاشتعال النفسانی، تعلقت بها شعله ملکوتیه نفسانی) و نفس پس از استکمال و ارتقایش به مقام روح، نور محض میگردد که هیچ ظلمتی در آن نیست و هیچ سوختنی با آن نیست و بگاه تنزّلش به مقام طبیعت نورٌ مؤصده فی عمده ممدده میگردد.[26]
ملاصدرا دربارة اینکه محل حکمت، همان قوه مجرّده است، از طریق تزاحم صور کثیره در جوهر مادی استدلال مینماید.
[27] بنظر میرسد با توجه به نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس در ملاصدرا، وی نیکوتر و مستدّلتر از هر حکیم و مکتبی قادر است حکمت عملی و ارتباط آن با نفس بیان نماید و اثبات کند که چگونه نفس از طریق ملکات عالیه، بصورت نفس ملکی و ... و به صورت نس شیطانی درمی آید. [28]
در آیات بسیاری از قرآن به تقلّب و تحول در نفس و جوهرة آن اشاره شده است، چنانکه ملاصدرا در الشواهدالربوبیۀ به آن اشاره میکند: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» و «انا الی ربنا لمنقلبون» و ...
[29] از اینرو ملاصدرا بشدتتوصیه مجالست با ناصحین را دارد و در اینباره مفصل سخن میگوید.[30] آنگاه وی چند اصل را مقدمه قرار داده و نتیجه میگیرد که جانهای به فضل و خرد بارور گشته و حتی به نعمتهای بهشت از حور و جز آن اعتنا ندارد و میتوان گفت که دو جهان را به جوی میفروشند، چنانکه حافظ شیرازی میگوید:
پدرم روضة رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم
اصول هفتگانه یی که ملاصدرا مقدمات نتیجه فوق میسازد، از این قرارند:
اصل اول: شیئیت شیء و حقیقت آن به صورت است و نه ماده.
اصل دوم: تشخص هر چیزی به وجود خاص آن است و نه به مشخصات و عوارض خارجی.
اصل سوم: نتیجه دو اصل فوق اینکه مُعاد در مَعاد، عین همان موجود محسوس عالم طبیعت خواهد بود.
اصل چهارم: آنچه آدمی در آن جهان از انواع نعمتها و انواع عذابها میبیند چیزی نیست که از گوهر ذاتش جدا باشد و چون صورتهای آن جهانی از صورتهای مادی متجدّد به حکم اصل چهارم استوارتر و تواناترند و دوام بیشتری دارند، پس این صورتها از جهان جان بیرون نیستند و نباید کسی سؤال کند که بهشت و دوزخ در کدام جای و چگونه و در چه سوی است... چنانکه دانسته شد بهشت و دوزخ در جهان جان و باطن این عالم است.
اصل پنجم: جهان آخرت، جاودانی و نعمتهایش فناناپذیر است.
اصل ششم: لذتها و نعمتها به اندازه میلها و شهوتهاست و از این سخن، روشن میشود که اگر دل به ان جهان نگراید، از نعمت جاوید آن بهره نمیگیرد و هر چند امروز مَلِک وار بر سر گنج نشیند، فردا تهیدست به کُنجی سپرده شود.
فردات تهیدست به کنجی بسپارند هرچند مَلِک وار کنون بر سر گَنجی
بنا بر این فرض میتوان گفت که منشأ نیکی و بدی و کیفر و پاداش بهشت و دوزخ در جهان آخرت، ذات خود انسان است و از درون ذات او بیرون نیست، زیرا اینها از نیّت و تأمل و اعتقاد و اخلاق پدیدار میگردد.
اصل هفتم: مبادی این امور به چیزهایی که بحسب وضع از جان جدا باشند نخواهد بود، زیرا مفاد اصل ششم آن بود که تمام امور دوزخ و بهشت، آثار خودِ جان است و نمیتواند از جان جدا باشد
[31] ، چنانکه ملاصدرا مگوید: بدان که فراهم آوردن آفریدگان در روز رستاخیز بر حسب اعمال و ملکات آنان، نحوه هایی گوناگون دارد... «و یوم یحشر اعداءالله الی النار» و گروهی نابینا... .[32]
ملاصدرا مراتب عقل نظری را چهار مرتبه ذکر میکند: عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد و دربارة مرتبه اخیر میگوید: نفس در این مرنبه، با اتصال به مبدأ فعال، از آن استفاده و معقولات آن را مشاهده مینماید و انسان از این جهت، تمام عالم عقل و صورت آن میگردد و از اینرو، غایت قصوای ایجاد این عالم «کون» و مسکونات آن، همان خلقت انسان و غایت خلقت انسان، همان مرتبه عقل مستفاد یعنی مشاهده معقولات و اتصال به ملأ اعلی است.
همچنین ایشان مراتب قوة عملیه برای انسان را چنین توضیح میدهد:
مرتبه اول: تهذیب ظاهر با بکارگیری قوانین الهی و شرایع نبوی.
مرتبه دوم: تهذیب باطن و تطهر قلب از ملکات و اخلاق رذیله.
مرتبه سوم: تنویر نفس از طریق صور علمیه و صفات مرضیه.
مرتبه چهارم: فنای نفس از خود و منحصر نمودن نظر در ملاحظه ربّ اول و کبریائیت او که برای کاملین، اسفار و مراحل دیگری نیز وجود دارد.
[33]
در اواخر بیان و کلام دربارة حکمت عملی و مبانی فلسفه اخلاق در اندیشه ملاصدرا، مطالب زیر از کتاب رسالة سه اصل ایشان ذکر میگردد:
«ای عزیز دانشمند و ای متکلم خودپسند تا کی و تا چند، خال وحشت بر رخسار لفت نهی و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشی و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله در پوشی».
رساله سه اصل ملاصدرا با نثری شیوا در حکمت عملی نوشته شده و به بیان صفات غیراخلاقی که در اهل ظاهر رخنه نموده، پرداخته است و نیز بیان علم حقیقی در این کتاب، مورد نظر است. ملاصدرا در این کتاب میگوید: حجاب مرهوم دنیا از پیش چشم علمای ظاهری مرتفع نمیگردد تا حقیقت بر آنها جلوه نماید. وی سه اصل را که در حقیقت، نزد ارباب بصیرت و رؤسای شیاطین، مهلکات نفسند چنین برمیشمارد:
«اصل اول، جهل به معرفت نفس است که او حقیقت آدمی است». در واقع حکمت عملی نزد ملاصدرا نوعی شناخت خویشتن است و مبنای ایمان به آخرت و معرفت به حشر و نشر ارواح و اجساد، و هر که نفس را نشناسد خدا را نشناسد. پس آنکه معرفت نفس ندارد، نفسش وجود ندارد، زیرا وجود نفس، عین نور و حضور و شعور است.«اصل دوم، حب به جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تعلقات نفس حیوانی است که جامع همه حب دنیاست».
«اصل سوم که تسویلات نفس امّاره است و تدلیسات شیطان مکار و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد وامینماید و معروف را منکر و منکر را معروف میشمارد و کارش ترویج سخنان باطل و تزیین عمل غیرصالح است و تلبیس و تمویه نمودن مکر و حیله ... آنگاه ایشان ببیان مفاسد متابعت از شهوات دنیوی اشاره مینماید و میگوید: «ای صورت پرست غافل، آنچه گفته شد همه از راه نصیحت و سلامت قلب بود از آفت چشم و غیظ و حقد و حسد مشفقاً علیک، نه از راه عداوت و خصومت».
ملاصدرا با این بیان، شرایط نصیحت مشفقانه را بصورت پوشیده بیان میکند. واضح است که نفس سرشار از حسد، حقد و کینه چندان گرفتار خویش است که هر بیانی بر طریق سعادت که از عمق جانِ گرفتارِ این رذائل برآید، ناراست مینماید.
درمان نفس از جمله نکات دیگری است که ملاصدرا از آن یاد میکند: « اگر بیابی که این سه یا بعضی از این در باطن توست، پس خود را مریض النفس میدان و درصدد علاج آن مرض سعی کن». سپس ایشان به بیان علم راستین میپردازد و میگوید:
آن علمی که آن، مقصود اصلی و کمال راستین و موجب قرب حق تعالی است و علم مکاشفت است ... و فایدة عمل، تصفیه و تهذیب ظاهر و باطن است و فایده تهذیب باطن، حضور صور و علوم حقیقیه و این دعوی از قرآن و حدیث و کلمات اولیا و عرفا بر وجه اتم مستفاد میگردد.[34]
وی سپس این رساله را با اشعاری از خود و دیگران آذین میبندد.


نتیجه گیری
ملاصدرا در تقسیم فلسفه، راهی تازه برگزید و برخلاف پیشینیان، فلسفه خویش را در چهار بخش امور عامه، طبیعیات، الهیات بمعنی الاخص و علم النفس عرضه کرد و با اقتباس از اصطلاحات عرفانی هر بخش را «سفر» نامید و از اینرو، سفر چهارم یعنی بخش پایانی کتاب اسفار را به مباحث نفس اختصاص داد. در این «سفر» از مبدأ پیدایش نفس تا منتهای مراتب آن، کمالاتی را که ممکن است در سیر صعودی خوبش بیابد و همچنین از عالم مَعاد، در یک قالب و یک مجموعه، بحث میشود، حال آنکه در کتب پیشینیان، این مباحث در ابواب گوناگون پراکنده بود. وی در الشواهدالربوبیه مینویسد:
حاصل سخن اینکه، جزء ملکوتی لطیف در انسان، امری است ربّانی و سرّی است که اسرار الهی و این جزء ملکوتی، فطرتاً صلاحیت معرفت و شناخت حقایق موجودات را دارد اگر حجابی از امور عدمی و یا وجودی که اعظم آن، اشتغال به غیر حق است، مانع نگردد و در حدیث از صاحب شریعت آمده است: « انه قیل: له یا رسول الله اَین الله فی الارض؟ قال: فی قلوب عباده المؤمنین» و نیز در خبر است که خداوند فرمود: «زمین و آسمانم گنجایش مرا ندارد الّا قلب بنده مؤمنم» و دانسته شد که اگر این موانع داخلی و خارجی از نفس ناطقه مرتفع گردند، صورت مُلک و ملکوت و هیأت وجود آنگونه که هستند بر آن متجی میگردند و «بهشتی میشود به وسعت آسمانها و زمین».
[35]
سخن عایشه نیز در وصف پیامبر (ص) چنین است: «کان خُلقُه القرآن»؛ یعنی کل اخلاق پیامبر (ص) قرآن بود و ایشان تجسید قرآن کریم بودند.

منابع:

  1. مغنیه، محمد جواد، فلسفه اخلاق در اسلام، انتشارات بدر، 1361 .
  2. نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، ج 1، چاپ بیروت .
  3. ملاصدرا، کسر اصنام الجاهیه، به اهتمام محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشکده معقول و منقول دانشگاه تهران.
  4. نقدنامه همایش اسماء، دفتر اول و دوم، به اهتمام حسین کلباسی، تهران، پاپ پژوهشگاه مطالعات و علوم انسان، بهار 1384 .
  5. ملاصدرا اسرا الآیات، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1363 .
  6. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات پانزده خرداد، 1362 .
  7. ________، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، 1382 .
  8. ملاصدرا، رساله عرشیه، تهران، انتشارات مولی، 1361 .
  9. ________، الشواهد الربوبیه، مشهد، انتشارات دانشگاه، 1364 .
  10. ________، المظاهر الالهیه، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1364.
  11. ________، رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، انتشارات مولی، 1340 .
  12. ________، الاسفار الاربعه، ج 8، انتشارات حیدری، تهران، 1378.



[/HR]. دانشیار گروه فلسفه و کلام دانشکده الهیات دانشگاه تهران[1]

. مغنیه، محمد جواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 30 . [2]

. نراقی، محمّد مهدی، جامع السعادات، ج 1 ، ص 55 . [3]

. همان، ص 128 . [4]

. همان، ص 99 . [5]

. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، ص 112 . [6]

. فلسفه اخلاق در اسلام، ص 62 . [7]

. فلسفه اخلاق، ص 36 و 37 . [8]

. نقد نامه همایش اسماء، دفتر اول، ص 3 و 4 . [9]

[10] . Meta_Ethics

[11] . Ethics

[12] . Ethical Theory

[13] . Applied Ethics

نقدنامه همایش اسماء، دفتر دوم، ص 77 و 78 .. [14]

. فلسفه اخلاق در اسلام، ص 74.[15]

. نقدنامه همایش اسماء، دفتر دوم، ص 79.[16]

. فلسفه اخلاق در اسلام، ص 15.[17]

. همانجا.[18]

. همان، ص 205 .[19]

. جامع السعادات، ص 61 و 62؛ ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج 8، فصل 5، ص 57.[20]

. فلسفه اخلاق، ص 94 و 95.[21]

. ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیه، ص 20 .[22]

. جامع السعادات، ج 1، ص 59.[23]

. فلسفه اخلاق، ص 154 . [24]

. ملاصدرا، رساله عرشیه، ص 40 . [25]

. همو، الشواهد الربوبیه، ص 198.[26]

. همان، ص 214 و 215 . [27]

. همان، ص 213؛ الاسفار الاربعه، ج 8، باب هفتم، فصل دوم، ص 348. [28]

.الشواهد الربوبیه، ص 230.[29]

. همان، ص 231 .[30]

. رساله عرشیه، ص 78_ 81 . [31]

. ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ص 88 . [32]

. الشواهد الربوبیه، ص 202 _ 208 . [33]

ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، ص 46 _93 .[34]

. الشواهد الربوبیه، ص 255؛ الاسفار الاربعه، ج 8، باب 6، فصل اول، ص 318_ 320 . [35]


بسمه تعالی

اخلاق حکیم متعالی از منظر ملاصدرا

منصور ایمانپور[1]

مقدمه
بدون شک، هر انسان سالم از حیث روانی، بجهت انسان بودن، براساس ضوابط اخلاقی زندگی میکند و زندگی فردی و اجتماعی فردی و اجتماعی او برپایه بایدها و نبایدهای اخلاقی شکل میگیرد و استمرار میابد؛ بگونه یی که در صورت فقدان آن ضوابط، زندگی انسان به یک زندگی خشک و بیروح و غیر قابل تحمّل تبدیل میشود.
گرچه انسانها با توجه به عوامل مختلف، در پایبندی به قواعد اخلاقی یکسان و همرتبه نیستند، ولی انسانی نیست که به شرط انسانیت، هیچگونه پایبندی به هیچ ضابطه و قانون اخلاقی نداشته باشد. بنابرین بحق میتوان ادعا کرد که یکی از اوصاف اصلی انسان، اخلاقی زیستن اوست.
حکیم متعالی از منظر ملاصدرا نیز نه تنها بجهت انسان بودنش از حکم مذکور مستثنی نیست، بلکه بعلت حکیم و متعالی بودنش، به درجات عالی اوصاف و سجایای اخلاقی متصف و مزین است. ملاصدرا راه سیدن به سعادت حقیقی را اتصاف وجودی به حد اعلای حکمت نظری و حکمت عملی دانسته و حکیم حکمت متعالیه را مثل اعلا و مجمع مبارک معرفت و فضیلت میداند و خودش نیز در مقام گفتار و کردار به این قاعده پایبند بوده است.
حکیم واقعی از نظر ملاصدرا علاوه بر اتصاف به مرتبه اعلای فضایلی همچون حکمت و عفّت و شجاعت و عدالت، در برخورد با خلق خدا نیز از چارچوب موازین اخلاقی خارج نمیشود و در مواجهه با افکار متفکران دیگر و نقد و ارزیابی آراء آنان از محدوده و خط قرمز ضوابط زرین اخلاقی تجاوز نمیکند و با تمجید و تکریم آنها و قدردانی از تلاشهای علمیشان، در مقام نقد و انتقاد (به حکم دستور اخلاقی) تنها تابع و تسلیم حق و برهان است و در هنگام بیان سخن حق نیز به چیزی جز ادای وظیفه فکر نمیکند؛ نه طعن طاعنان او را از بیان حقیقت باز میدارد و نه مدح ثناگویان وی را به بیان سخن ناصواب وامیدارد.
بنابرین، از نظر ملاصدرا برخورداری از طینت پاک و اخلاق متعالی نه تنها شرط لازم برای ورود به گلستان حکمت متعالیه است، بلکه استمرار توأم با تعالی آن نیز یکی از مقوّمات حکیم الهی است.
تشریح مستند و مستدل مدعیات مذکور و بیان پاره یی دیگر از سجایای اخلاقی حکیم متعالی از منظر ملاصدرا، وظیفه یی است که این مقاله بر عهده دارد.


ویژگیهای اخلاقی حکیم متعالی از منظر ملاصدرا

  1. پیراستگی از رذائل و آراستگی به فضایل
بدون شک یکی از پرسشهای مهمی که در باب فلسفه اولی مطرح میشود، این است که تخلّق به اخلاق پاک، چه نقشی در یادگیری این رشته علمی میتواند داشته باشد و آیا ورود به این قلمرو و اتصاف به آن، به زمینه یی به نام اخلاق پاک نیازمند است یا نه؟ آیا میتوان فیلسوف شد و فیلسوف ماند و در همان حال به ضوابط و فضایل اخلاقی نیز پایبند نبود؟
پاسخ این است که اگر منظور از فلسفه، از سنخ حکمت اشراق و حکمت متعالیه باشد و هدف از آن، «تشبّه به اله» و وصول به سعادت حقیقی باشد، در اینصورت پاکی اخلاقی و اتّصاف به فضایل، شرط اصلی ورود به عالم حکمت است.
براساس این تفسیر، حکمت که همان علم به حقلیق موجودات است _ ریشه و سرچشمه الهی و آسمانی دارد و از سنخ نور است و نزول و فرود آن، نیازمند سرزمین پاک و مناسب است؛ سرزمینی که عاری از رذائل و متصف به فضایل باشد. سهروردیی _ که حکمت اشراق را در مقام کشف و گردآوری، محصول اشراقات الهی بر قلب و جان پاک حکیم میداند _ تخلیه دل از رذائل اخلاقی و تعلقات دنیوی و داشتن «اهلیت خاص» را شرط ورود به قلمرو این حکمت معرفی میکند [2] و در تشریح این مطلب مینویسد:
شما برادران را به انجام و حفظ دستورات خداوند و ترک مناهی او سفارش میکنم و همینطور به توجه کامل به خداوند _ مولایمان نورالانوار_ و ترک سخنان و کارهای بیمعنی و قطع همة خطوات شیطانی. شما را به نگهداری این کتاب و احتیاط در آن و صیانتش از نااهلان توصیه مینمام ... و پیش از شروع آن، چهل روز را باید ریاضت پیشه شود و خوردن گوشتهای حیوانات کنار گذاشته شود و به اندک طعام بسنده گردد و تنها به تأمل در نور خداوند _ عزیز باجلال _ و دستورات کتاب استوار پرداخته شود. [3]
ملاصدرا نیز با تأیید سخن فلاسفه در خصوص تعریف غایت شناسانة حکمت به «تشبه به اله در علم و عمل به قدر توان بشری»[4]و «اشرف علوم دانستن علم الهی»[5] ، کسب این علم و حکیم متعالی شدن را بر داشتن قلبی پاک و ضمیری شایسته مبتنی نموده است و در عبارتهای گوناگون و فراوان، تخلیة حریم دل و جان از ناپاکیهای اخلاقی و فکری را گام نخست ورود به گلستان حکمت دانسته است. در نظر او حکمت، نوری است که از عالم پاک به قلب و ضمیر حکیم نازل میشود و چنین نوری به قلب ناپاک و آلوده به انواع زشتیهای اخلاقی نظیر خشم، حسد، مکر و کبر وارد نمیگردد. بنابرین، داشتن «اهلیت» اخلاقی، شرط نخست برای طالب این حکمت جهت ورود به مدرسة حکمت متعالیه است.[6]
ترجمةبرخی از عبارتهای ملاصدرا در این زمینه چنین است:
هرگاه نفس به ناپاکی اخلاق زشت و صفات حیوانی و درندگی و شیطانی، آلوده و آغشته گشت، دیگر چیزی از علوم حقّه را نمیپذیرد، بنابرین ابتدا باید آن را تهذیب و تطهیر نمود و سپس به تنویر و تصویر و تزیین آن با علوم حقّه پرداخت.[7]
علم همان عبادت دل و نیایش سرّ و قربت باطن به خدای متعال است. پس همانطور که نماز _ که وظیفة جوارح آشکار است _ بدون تطهیر ظاهر از نجاسات و ناپاکیها، جایز و صحیح نمیباشد، عبادت باطن و عمارت دل با علم نیز تنها پس از طهارت آن از اخلاق و صفات ناپاک و زشت صورت میگیرد.[8]
طهاره القلب بالورع و التقوی شرط حصول العلم کما قال تعالی واتقوا الله و یعلّمکم [بقره/282] فإنّ جلاء المراه و صفاءها عن الکدورت شرط حلول الصور فیها و التخلیه قبل التحلیه.[9]
بر اهل حکمت متعالیه پوشیده نیست که ملاصدرا در عبارتها و خطابهای مختلف، شرط تلقی اسرار و معارف حق و الهی را داشتن «اهلیت» مخاطب دانسته[10] و محل و قبور این اسرار را صدور انسانهای آزاده میداند[11] و با تأکید اعلام میکند:
فابدأ یا حبیبی قبل قراءه عذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها.[12]
بنابرین، داشتن قلب و ضمیری پاک و عاری از رذائل اخلاقی، شرط نخست برای یک متعلم حکمت متعالیه است؛ لکن اتصاف تدریجی به فضایل اخلاقی و آراسته شدن به حد اعلای این فضایل دارای مراتب، از شاخصها و مقومات یک حکیم متعالی است. یک حکیم متعالی در حوزة اخلاقی، تنها به تخلیة دل و اعضا و جوارح از ناپاکیها بسنده و قناعت نمیکند بلکه با تمرین مبتنی بر معرفت، به کسب فضایل پرداخته و درنهایت، مجمع فضایل و صفات کریمة اخلاقی میگردد و به انسانی جامع و حکیمی کامل در بُعد حکمت نظری و عملی تبدیل میشود.
اصول فضایل اخلاقی در اندیشة ملاصدرا بر پایة اخلاقی ارسطویی عبارت است از: حکمت، عفت، شجاعت و عدالت است. بر اساس این نظریة مأخوذ از اخلاق ارسطویی و مشهور بین علمای اخلاقی در جهان اسلام[13]، نفس انسان دارای سه قوة مهمی تحت عناوین قوة عالمه، شهویه و غضبیه است و هر یک از این قوا در معرض افراط و تفریط و اعتدال است. اگر هر یک از قوا بنا به علل و عواملی به افراط و تفریط، دچار و گرفتار شود، رذیلت اخلاق در آنجا ظهور و بروز میکند. لکن اگر هر یک از قوا بطور معتدل عمل نماید، فضایل مذکور حاصل میشوند و از مجموع این سه فضیلت قوای سه گانه، هیئت و فضیلتی به نام «عدالت» بروز میکند.[14] پس «رئوس فضایل نفسانی و اخلاق انسانی _ که مبادی اعمال حسنه هستند_ سه تاست؛ شجاعت، عفت و حکمت. مجموع این سه تا همان عدالت است».[15]
منظور از فضیلت «حکمت» و اعتدال قوة عالمه در نظر ملاصدرا این است:
این قوّه بگونه یی باشد که فرق میان صدق و کذب در اقوال و تمایز میان نافع و مضر در آراء و تفاوت میان خوب و بد در افعال را دریابد و هرگاه این قوه صالح گردد، خلق حکمت _ که اساس فضایل اخلاقی است_ حاصل میشود و منظور از آن «حکمت»، حکمت نظری نیست[16] [بلکه] خود، خلق ویژه یی است که مباین دیگر خلقهاست و افراط و تفریطش رذیلت است.[17]
منظور از اعتدال قوة غضبیه و شهویه نیز آن است که این دو قوه براساس اشاره و فرمان عقل و شرع عمل نمایند و همواره افسارشان در دست حکمت و احکام شریعت باشد.[18]
از نظر ملاصدرا یک حکیم متعالی، افزون بر برخورداری از حکمت نظری و متعالیه، بطور متعادل و متوازن باید به این چهار فضایل و فروع آنها نیز متصف باشد و وجود و هویت او، به این «مکارم اخلاق » بنحو جامع و اتم مزین و آراسته باشد. بنابرین
همانطور که انسان چهرة آشکار و هویدایی دارد که زیبایی آن به زیبایی و اعتدال همة اعضا وابسته است زشتی آن، تنها به زشتی برخی از اعضا متعلق است (تا چه رسد به زشتی همة اعضا)، صورت باطنی او نیز دارای ارکان و اصولی است که حسن خلق و حرّیتش به حسن به همة آنها وابسته است... هرگاه این ارکان چهارگانه _ که مجامع اخلاقی هستند که خلقهای بیشمار از آنها منشعب میشود _ مستوی و معتدل و همسو گشتند، در آن هنگام حسن خلق حاصل میشود.[19]
بنابرین، یک حکیم متعالی از منظر ملاصدرا، یک انسان عادل و جامعی است که ابتدا در خانة درون خود به تدبیر عادلانه و حکیمانة قوای خویش میپردازد و پس از اتصاف به همة ملکات و سجایای اخلاقی و برقراری تعادل بین قوای خویش، به نقش آفرینی در خانواده و جامعه میپردازد. حکیمی که نتواند در مملکت درون خود، نظم و ترتیبی برقرار کند و سهم هر یک از قوای خویش را بنحو معقول برآورده نماید و در درون او تشویش و هرج و مرج و ظلم و جور حاکم باشد، چگونه میتواند ادعای حکمت و تعالی و ارتقا داشته باشد و به تعلیم و تربیت دیگران نیز مبادرت نماید؟ پس بجرئت میتوان گفت که درایت، عفت، شجاعت و عدالت از اوصاف مقوم یک حکیم متعالی و آزاده است و به انسان بیدرایت بیحیا، ترسو و ستمکار، حکیم اطلاق نمیشود.
اتصاف حکیم متعالی به فضایل اخلاقی و مزین شدن به «مکارم اخلاق»، از منظر دیگری نیز قابل طرح و اهمیت است. از این منظر، کل عالم طبیعت با همة متعلقاتش در تحول و حرکت مستمر بسر میبرد و این تحول عمیق و سراسری در متن و بطن انسان نیز بنحو بارز و آشکار ساری و جاری است و هر انسانی براساس این تحول، مراحل مختلف وجودی را بتدریج طی نموده و پشت سر میگذارد و در پرتو معارف ورفتار و کردار خویش، دفتر مرتبة وجودی خود را رقم میزند و بر آن اساس، یا به وجودی شریف و ملکی و الهی متحول گشته و با خاصّان و مقربان درگاه حق تعالی همنشین میگردد یا به وجودی کریه و شیطانی و مطرود متبدل شده و با سیه رویان و طردشدگان از عالم قدس و نور، هم سنخ و همنشین میگردد.
هرگاه نفس انسانی کامل گردد و به غایت کمال خویش نایل شود و پس از ترقیات و تحولات و تبدل نشآتش به مقام تجرد برسد تا اینکه به عالم علوی واصل شود، در آن هنگام کتاب علوی الهی میگردد، همانطور که خداوند متعال در این سخنش بدان اشاره فرمود: «ان کتاب الابرار لفی علیین» و هرگاه از راه منحرف گردد و از هواهای نفسانی و جهالتها پیروی نماید و در آتش شهوات بسوزد، در اینصورت با قوة وهمیه اش به کتابی شیطانی بدل میشود که پر از انواع دروغ و مغالطه و هذیان و پریشان حالی است.[20]
براساس مبنای مذکور، نفوس انسانی با اکتساب معارف و انجام افعال و اعمال بتدریج از قوه به فعل خارج میشوند و با تکرار افعال و اعمال، هیآت و ملکاتی در درون آنها مستقر میگردد و براساس قاعدة اتحاد عاقل با معقول و عامل با حقیقت عملش، با آن ملکات و حقایق اعمال متحد میشود و به صورت آنها درمی آید و ۀن ملکات و هیآت، بعنوان صور نوعیه، مقوّم این نفوس میشوند و در نتیجه، افراد انسانی از حیث باطن به صورت انواع مختلفی درمیابند.[21]
نوع انسان از حیث این فطرت هیولانی و نشئه حسی، نوع واحدی است، اما بحسب آنچه نفس او تصور میکند و به آن صورت درمی آید و عقل منفعل او متجوهر به آن میشود و از آن حیث که در علوم و ملکاتش از قوه به فعل خارج میشود، به انواع مختلفی درمی آید.[22]
اینجاست که «در این زمان، ظاهرها را آدم و انسان میبینی. انا در باطن، آنها صورتی دیگر دارند. یا فرشته هستند یا شیطان یا حیوان متناسب با باطن خویش از قبیل سگ و حمار و خوک و میمون و شتر».[23]
الانسان من حیث ظاهره و وجوده الطبیعی نوع واحد و من حیث باطنه انواع کثیره.[24]
در این نظام فلسفی، روح و بدن بر همدیگر تأثیر متقابل دارند و هیچ عمل اخلاقی بی تأثیر در نفس و روح آدمی نیست.اولاً، حقیقت هر عملی به حکم اصل علیت در باطن فاعل آن عمل موجود و مستقر است. ثانیاً، با بروز آن عمل نیز هیئت و اثری دیگر در چهرة نفس آدمی نشسته و در صورت تکرار و تراکم، به ملکه یی راسخ و ماندگار و مقوم تبدیل گشته و خود مقدمه یی برای حال و عملی دیگر میشود. پس
کل مرتبه من العلم یقتضی عملا بحسبه و کل عمل یتهیّأ به لضرب من الحال و العلم.[25]
«هرگاه حالت جسمانی در بدن سانح و حادث شود، اثری از آن بواسطة روح (حیوانی) به نفس سرایت میکند. پس نفس و بدن بجهت یک نوع پیوند سببیت و مسببیت میان آن دو، متأثر از یکدیگرند». [26]
با تأمل در مطالب و عبارتهای مذکور، بآسانی میتوان نتیجه گرفت که یک حکیم متعالی در بعد نظری و عملی، یک حکیم متعالی در بعد اخلاقی نیز هست و این دو بعد و نور چنان با همدیگر عجین و درهم تنیده اند که فرض وجود یکی بدون دیگری به تناقض و تهافت می انجامد؛ همانطور که فرض جمع نور و ظلمت در یک محل به تناقض ختم میشود. چطور میتوان تصور کرد که یک نفر «حکیم» باشد و در همان حال، دلی تاریک و شیطانی داشته باشد!



  1. حق طلبی و حق محوری با محک برهان
بدون شک افراد مختلف، کارهای گوناگونی در زندگی خویش انجام میدهند و از این کارها، اهداف مختلفی را دنبال میکنند. گرچه در باب هدف اصلی و چرایی کارهای انسانی، نظریات مختلفی در حوزة فلسفة اخلاق مطرح شده است، لکن تردیدی در این نکته نیست که هیچ فاعل باشعوری فاعل بدون داشتن هدف مشخص، دست به کاری نمیزند و هدف بالذات هر فاعلی در فعل خویش نیز چیزی جز ذات یا منفعت خود فاعل نیست.[27] باز در این نکته هم تردیدی نیست که این فاعلها با توجه به انگیزه ها و علل مختلف، اهداف مختلفی را در کارهای خویش دنبال میکنند. کسانی در این دنیا هستند که گرچه در وادی فلسفه به سر میبرند و مشغول قرائت کتابهای حکما و متوغل در مباحثات فلسفیند، اما هدف اصلی آنها از ایم مشغولیتها، چیزی جز تقویت بعد جاه طلبی و ریاست خواهیشان نیست و درست بهمین علّت، هرچه در مسیر مجادلات و مباحثات بیشتر جلوتر میروند، بهمان اندازه، بُعد حیوانی و شیطانیشان بیشتر تقویت میشود و شعله ورتر میگردد.
آفات مناظرات و رذائل مهلک و گناهان ویرانگر ناشی از آن، بسیار است. زیرا مناظره یی که به قصد غلبه و اظهار فضل و با هدف فخر فروشی برگزار شود، سرچشمة نفاق و منبع همة خلقهای مذموم در پیشگاه خداوند خواهد بود.[28]
بر اهل بصیرت روشن است کسانی که با چنین هدفی وارد گفتگوی علمی و فلسفی و مباحثات دیگر میشوند و وجودشان به زیور اخلاق فاضله آراسته نشده است و هدفی غیر از حق طلبی را در سر میپرورانند و اسلحه یی جز بداخلاقی و لجاجت و عناد و خودشیفتگی در دست ندارند، کاری جز ضایع کردن استعداد و انسانیت خویش و ویران کردن خانة آخرت و بر باد دادن هویت خویش نمیکنند.[29]
اما حکمای حکمت متعالیه بجهت علم و بصیرت به حقایق امور و بعلت اتصاف وجودی به مکارم اخلاق، هدف اصلیشان (در مقام واقع) از حکمت آموزی و حکیم گشتن و تعلیم حکمت، ارتقای وجودی در پرتو تقرب به «حقیقت حقیقتها» یعنی وجود حق تعالی است و در حوزة قضایا و آراء و افکار نیز هدفی جز دستیابی به قضایای صادق و تسلیم در مقابل آنها ندارند. حکیم واقعی کسی است که هدفش از مطالعات و سیر در افکار و انظار و نقد و تحلیل آراء و رد یا قبول نظریه ها و توفیق در خلق افکار و آثار، تنها وصول به حقیقت است و معیارش در این کارزار اندیشه ها چیزی جز برهان نیست. او سخنی را نخوانده و هضم نکرده، رد یا قبول نمیکند و با هدفی جز حق طلبی به مطالعه تفکر و نقد و تحلیل نمیپردازند. نه تقلید از دیگران بین او و حقیقت فاصله می اندازد[30] و نه از «حزب مقلّدین» است تا حق را تنها از طریق «رجال» بشناسد[31] و نه مثل کسانی است که «طلب جاه و ریاست» ، آنها را به این مشغله ها سوق داده است[32] بلکه او حکیم متعالی است که با صدای بلند فریاد میکشد: «الحق أحقّ بالاّتباع»[33] و «المتبع هو البرهان»[34]
المتبع هو البرهان و الحقّ لا یعرف الا ّبالبرهان و لا بالرجال.[35] المتبع هو البرهان دون النقل عن اولئک الاعیان.[36]
وبالأخره با صدای رسا تأکید میکند:
مرد حکیم به سخن مشهور توجه و التفات نمیکند و آنگاه که به حق رسید، واهمه یی از مخالفت جمهور ندارد و در هیچ حوزه یی به «من قال» توجه نمیکند بلکه به «ما قال» مینگرد. همانطور که از مولایمان امام موحدین و امیر مؤمنان(ع) نقل شده است که فرمودند: حق با رجال شناخته نمیشود، بلکه ابتدا حق و سپس اهلش را بشناس.[37]
انسانهای ضعیف و بدنهاد و هواپرست، در گفتار و کردارشان، چشم به «رجال» و «جمهور» میدوزند و کل گفتار و تحلیل و کردارشان را مطابق پسند آنها تنظیم و ترسیم میکنند و بجهت متصف نبودن به فضیلت شجاعت، جرئت هیچ ابتکاری را که خلاف نظر مشهور باشد، ندارند و اگر هم نظری خلاف مشهور به ذهنشان خطور کند، جرئت ابراز آن را ندارند. اما «مرد مؤمن و اهل یقیین، در امر حقی که بدان دست یافته است و بیّنه یی از پروردگارش در دست دارد، دگر به نظر مشهور التفات نمیکند و وقتی به «حق» رسید، ترسی از مخالفت جمهور ندارد».[38]



  1. تمجید و قدرشناسی از اهل علم
بدون شک، تاریخ علم در حوزه های مختلف، راهی بس طولانی و پرفراز و نشیب را طی کرده است تا به این حد و مرحله رسیده است و انسانهای بیشماری در این راه، جان فشانی نموده اند و با هزاران ناملایمات زندگی دست و پنجه نرم کرده اند و به کشف و ابتکاراتی دست یافته اند و آنها را بطور رایگا در اختیار انسانهای دیگر قرار داده اند. در پرتو همین تعامل قافلة انسانها و در سایة همین جان فشانیها، ابتکارات و ابداعات علمی در حوزه های مختلف همچون قطرات باران با همدیگر جمع شده و رودخانه های عظیم علمی را به راه انداخته اند. اینهمه علم و دانایی در ابعاد و قلمروهای مختلف بآسانی بدست نیامده است. همة این سرمایه ها، محصول سعی و کوششها و خردورزیها و تجربه های بیشماری است که پس از تضارب آراء و نقض و ابرامهای فراوان به اینصورت درآمده و از محک برهان و تجربه، جان سالم بدر برده است. چه بسیار آراء و تجاربی که کذب و خطا بودنشان را دیگران نشان داده اند و ما دیگر آن راه طی شده را طی نمیکنیم و بیجهت وقت و عمر خویش را ضایع نمینماییم و چه بسیار اندیشه ها و یافته هایی که در پرتو تلاشها و هزینه های فراوان بدست آمده و بطور رایگان در اختیار ما گذاشته شده اند. روحیة حق طلبی و قدرشناسی یک انسان و حکیم متعالی اقتضا میکند که با حفظ آن روحیه و با التزام به محوریت برهان، قدردان زحمات و تلاشهای عالمان هر عصر و مکانی نیز باشد و با نگاهی خوشبینانه اما عالمانه و منصفانه به ارزیابی و تحلیل میراث آنها بپردازد. ابویعقوب اسحاق کندی (185_252.ق)_ نخستین حکیم مسلمانان_ در این زمینه مینویسد:
غرض فیلسوف در عملش، رسیدن به حق و در عملش، عمل به حق است... از واجبترین حقها آن است که کسانی را که یکی از اسباب اندک منافع ناچیز برای ما شده اند، ذمّ و نکوهش نکنیم. حال چطور ممکن است کسانی را که بزرگترین اسباب منافع بزرگ و حقیقی و مهم ما شده اند، مورد مذمت قرار دهیم! چرا که هرچند آنها از رسیدن به برخی حقها قاصر و ناتوان بوده اند، اما آنها پدران و شرکای ما در ثمرات فکرشان_ که برای ما افاده و افاضه نموده اند_ بوده اند و آن ثمرات، راهها و وسیله هایی برای ما گشتند تا به علوم فراوانی برسیم که آنها خود از دستیابی به حقیقت آن عاجز بوده اند... پس باید شکرگزار کسانی باشیم که اندک حقی به ما آمرده اند تا چه رسد به کسانی که حقّ فراوانی برای ما آورده اند. چون آنها ما را در ثمرة فکرشان شریک کرده اند و مطالب حقّ خفی را برای ما سهل و آسان نموده اند.[39]
نگاه جامع بشیوة مواجهة ملاصدرا با حکما و علمای گذشته و سعی وافر او در جمع و تأویل برخی از آراء حکما و عرفای بزرگ و برخورد مؤدبانه و محترمتنة وی با مخالفین صادق، نشان میدهد که او نیز تکریم علم و عالم را از نظر دور نداشته و خود بشدت از قلّت انصاف و کثرت ظلم و تحقیر بزرگان و ترفیع نااهلان و جاهلان شاکی و نالان بوده است.[40]
تعابیر ایشان درخصوص حکمای یونان باستان نظیر «افلاطون الهی»[41] و «الفیلسوف الاعظم» (در مورد ارسطو)[42] و اشتیاق وی بر «حمل سخنان بزرگان بر رمز دقیق»[43] و بکارگیری عبارت مؤدبانه یی تحت عنوان «شرّف الله نفسه»[44] در مورد امام المشککین فخررازی و احترام مثال زدنی او به استاد خویش، میرداماد، همه نشان میدهند که وی در عین حال که سخن کسی را نخوانده، رد یا قبول نکرده است و در مقام قضاوت، حب و بغضی را دخالت نداده است، لکن از چارچوب ادب و اخلاق اسلامی نیز خارج نشده است. او در ضمن سفارش به مطالعه و آگاهی اجمالی و در حد ضرورت نسبت به علوم رایج، توصیه میکند که یک عالم و حکیم «نباید چیزی از علوم رایج و متعارف را انکار نماید. چون منشأ چنین انکاری چیزی جز جهل به آن نمیباشد».[45]
بنابرین میتوان گفت که یک حکیم متعالی، در هرحال، از حریم فضایل خارج نمیشود و خود را گرفتار مرضی بزرگ بنام جهل توأم با عناد نمیکند[46] و به این نکته اشراف و اذعان دارد که معلم و حکیم باید عامل به عملش باشد و فعلش، سخنش را تکذیب نکند. «چون علم با بصیرت دریافته میشود. اما عمل با چشم و رؤیت و ارباب رؤیت و بصر بسیار است».[47]



  1. خیرخواه خلق خدا
یکی از اوصاف پسندیده یی که در میان انسانها رایج است و مطلوب عقل و شریعت هم میباشند، خیرخواهی نسبت به همدیگر است. گرچه در این زمینه، نظریات دیگری همچون وظیفه گروانه و خودگراونه نیز وجود دارد، لکن شکی در این نیست که بسیاری از انسانها در مقام واقع دست کم بعنوان مطلوب و هدف بالعرض خیرخواه یکدیگرند و خیرخواهی آمیخته به حکمت و تدبیر نیز مورد تأکید دین اسلام است و اساساً بعثت پیامبران، حاکی از خیرخواه بودن باریتعالی و ترویج خیرخواهی در میان آدمیان بوده است.
حکیم متعالی نیز گرچه مراحل سیر و سلوک معرفتی و اخلاقی را بتدریج طی نموده و به مقام بلندی رسیده است، لکن بخوبی میداند که «ارشاد همنوعان طالب حقیقت، از بزرگترین عوامل تقرب به پروردگار جهانیان است و این امر، شعار پیامبران مرسل است».[48] بنابرین حکیم متعالی که تمام برنامه های علمی و عملی خویش را در جهت تقرب به خداوند بزرگ تنظیم و اجرا میکند، برای وصول به آن هدف اصیل و نهایی، به ارشاد خلق آن خدای بزرگ نیز میپردازد و تا حد امکان و به شرط وجود قابلی لایق، به تعلیم و تربیت آنها مشغول میشود و هدف اصلی در اقدام به این امر را چنین بیان میکند: «ما در تحقیق مسائل و تنقیح مطالب در جهت ارشاد طالبی پاک یا تهذیب دلی پاکیزه، هدفی جز تقرب به خدا و ملکوت والایش نداریم».[49]
بر اهل تحقیق پوشیده نیست که این شیوة مردان حکمت متعالیه به شرطی قابل تحقق و مفید فایده خواهد بود که فضای جامعه و ذهن و ضمیر مخاطب برای چنین تعلیم و تهذیبی آماده و مهیا باشد وگرنه حکیم متعالی دست به کاری لغو و اتلاف وقت و عمر نخواهد زد و خلوت با خدا و دوری از خلق و جامعة ناسالم را به حشر و اختلاط با چنین مردمی ترجیح خواهد داد.[50] بنابرین وقتی در تاریخ فلسفة اسلامی به فلاسفه یی همچون ملاصدرا برمیخوریم که مدتی را در انزوا و خلوت گذرانده و از مردم و جامعه دوری گزیده اند، سرّ و علتش همان نکته و مطلب مذکور است و هرگز دال بر غرور یا بخل یا تحقیر مردم نیست؛ زیرا
بجهت پاکی و بالاتر بودن مقامشان از اتصاف به اخلاق پست و ملکات زشت و ناشایست، از چنین کاری بدور هستند. چطور ممکن است کسانی که دلهایشان را بواسط صفا و پاکی از این مقبرة تاریک و ظلمانی، زلال و خالص کرده اند و ملکة خلع بدن و ارتقا به ملکوت آسمانی را کسب نموده اند، فرد مستحق را از حقش منع و محروم کنند و سائل را از مستحق خویش باز دارند و ردش کنند.[51]


نتیجه گیری
از مجموع مطالب و مباحث پیش گفته میتوان نتیجه گرفت که طبق نظر ملاصدرا، اولاً، طالب حکمت متعالیه پیش از پرداختن به مباحث حکمت نظری باید به تخلیة دل از ناپاکیهای اخلاقی بپردازد و در کنار داشتن مقدماتی دیگر، از ضمیر عاری از رذائل اخلاقی برخوردار باشد. ثانیاً، حکیم حکمت متعالیه در حین طی مراحل حکمت نظری، باید به آراستگی (تحلیه) باطن به زیور مکارم اخلاقی نیز مشغول باشد و چراغ دل را با نور هر دو حکمت نظری و عملی روشن و شعله ورتر نماید و با دلی پاک و باطنی زیبا، مجمع کمالات علمی و عملی گردد. ثالثاً، تنها بقصد وصول به حقیقت با محک برهان به مطالعة آراء و نقد و تحلیل مباحث و رد و قبول آراء بپردازد و در این معرکه هیچ هدفی جز تقرب به حق تعالی نداشته باشد. رابعاً، به حکم وظیفه، قدردان زحمات عالمان دیگر باشد و در نقد منصفانة افکار آنها پا را از حریم ادب و اخلاق فراتر نگذارد. خامساً، ارشاد و تعلیم خلق خدا با هدف تقرب به باریتعالی و بشرط وجود زمینه را هرگز فراموش نکند.

منابع

  1. ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم، طلیعه النور، چ 1، 1426 ق .
  2. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (حکمه الاشراق)، تصحیح و مقدمة هانری کربن، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج 2، چ 2، 1372 .
  3. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، بیتا .
  4. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، منشورات مصطفوی، چ 2، 1368 .
  5. _____، الشواهد الربوبیه، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چ 1، 1382 .
  6. _____، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ 1، 1380 .
  7. _____، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،چ 2، 1383 .
  8. الکندی، رسائل الکندی الفلسفیه (الفلسفة الاولی)، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، دارالفکر العربی، چ 1، 1950 م .



[/HR]. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تربیت معلم آذربایجان[1]

. سهروردی، مجموعة منصفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، ج 2، ص 10، 12، 13 .[2]

. همان، ص 257 و 258 . [3]

. ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج 3، ص 514 . [4]

. همان، ج 9، ص 119. [5]

. همو، المبدأ و المعاد، ص 103، 494؛ الاسفار الاربعه، ج 6، ص 7 .[6]

. همو، شرح اصول الکافی، ج 2، ص 140 .[7]

. همانجا .[8]

. همان، ص 176 .[9]

. الاسفار الاربعه، ج 2، ص 77 .[10]

. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 131 .[11]

. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 12 .[12]

. ر.ک: ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 96_ 111 .[13]

. الاسفار الاربعه، ج 4، ص 117 .[14]

. همان، ص 116 .[15]

. شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، ج 1، ص 421 .[16]

. الاسفار الاربعه، ج 4، ص 117 .[17]

. شرح اصول الکافی، ج 1، ص 421 .[18]

. الاسفار الاربعه، ج 9، ص 88 و 89 .[19]

. همان، ج 6، ص 297 .[20]

. الاسفار الربعه، ج 9، ص 20 .[21]

. الشواهد الربوبیه، ص 363 .[22]

. شرح اصول الکافی، ج 1، ص 336 .[23]

. همان، ج 2، ص 248 و 249 .[24]

. همان، ص 215 .[25]

[26] .الاسفارالاربعه، ج 4، ص 157 . سخن صریح ملاصدرا در جای دیگر چنین است: «من فعل فعلا او تکلّم بقول یظهر منه اثر فی نفسه و حالة قبیلة زمانا و اذا تکررت الافاعیل و الاقاویل استحکمت الآثار فی النفس و صارت الاقوال ملکات اذا الفرق بین الملکة و الحال بالشدّة و الضعف و الاشتداد فی الکیفیة یؤدی الی حصول صورة جوهریة هی مبدأ مثل ذلک الکیفیة» (الاسفارالربعة، ج 9، ص 291

. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 183 .[27]

. شرح اصول الکافی، ج 2، ص 332 .[28]

. همان، ص 58 .[29]

. الاسفارالاربعة، ج 9، ص 138 . [30]

. همان، ج 6، ص 403 . [31]

. همان، ج 9، ص 402 .[32]

. همان، ج 2، ص 64 . [33]

. همان، ج 6، ص 79 . [34]

. همان، ج 3، ص 475 . [35]

. همان، ج 5، ص 296 . [36]

. همان، ج 6، ص 6 . [37]

. شرح اصول الکافی، ج 1، ص 170 .[38]

. کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، تحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، ص 97، 102 .[39]

. الاسفار الاربعة، ج 1، ص 7 .[40]

. همان، ج 5، ص 223 . [41]

[42]. همان، ج 5، ص 224 . [42]

. همان، ج 3، ص 487 . [43]

. همان، ج 5، ص 73 . [44]

. شرح اصول الکافی، ج 2، ص 143 . [45]

. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 145 . [46]

. شرح اصول الکافی، ج 2، ص 139 .[47]

. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 4 .[48]

. همان، ج 6، ص 6 . [49]

. همان، ج 1، ص 7 و8 . [50]

. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 103 .[51]


بررسی مقایسه یی مبانی اخلاقی شریعت مدار صدرایی
با نظام افلوطینی در اخلاق

زهره توازیانی،[1] صغری ملاولی[2]

مقدمه
بحث از اخلاق مطلبی نو در فلسفه نبوده بلکه از دیرباز در تعالیم و کلام فلایفه مطرح بوده است بطوری که سقراط با توصیه ها و تعالیم اخلاقیش به پدر علم اخلاق معروف است و بطوریکه کلی فلسفة او در خدمت اخلاق میباشد؛ اگرچه تأملات نظری در باب فلسفة اخلاق قدمت چندانی نداشته و مربوط به فیلسوفان معاصر است. بنابرین، بحث از اخلاق و مؤلفه های اخلاقی در نظام فلسفی بسیاری از فلاسفه، از جایگاه والایی برخوردار میباشد. فیلسوفی چون ارسطو اخلاق را تألیف کرده است. در میان فیلسوفان مطرح غرب و شرق، فلاسفه یی همچون ملاصدرا و فلوطین نیز اهمیت خاصی به اخلاق و سلوک عملی داده و مباحث اخلاقی بسیاری را در میان بحثهای فلسفی خویش گنجانده اند؛ اگر چه هر دو فیلسوف بزرگ کتاب مستقلی با عنوان اخلاق تألیف ننموده اند اما جای جای آثار فلسفی آنها دربرگیرندة مسائل و مباحث اخلاقی است. بجرئت میتوان گفت نظام فلسفی این دو فیلسوف بزرگ در خدمت اخلاق و عرفان بوده و از فلسفة ترسیم شدة خویش اخلاق و عرفان را نتیجه گرفته اند؛ با این تفاوت که صدرالمتألهین بدلیل اعتقاد به دینی وحیانی از آموزه های دین مبین اسلام در بحث اخلاق بهره جسته و تعالیم اخلاقی دین را در ترسیم اخلاق فلسفی دخیل نموده است اما بحثهای اخلاقی فلوطین بیشتر برگرفته از تفکر و تعقل است و بر دین خاصی تکیه ندارد. از اینروست که در تعالیم اخلاقی این دو فیلسوف برغم شباهتهای بسیار، تفاوتهایی بچشم میخورد که در این نوشتار درصدد بیان آنها هستیم.

عقل عملی و اخلاق از نظر ملاصدرا
اخلاق در نظام فلسفی صدرالمتألهین جایگاه والایی داشته و در لابلای اکثر نوشته هایش رد پای مباحث اخلاقی بچشم میخورد؛ بخصوص اینکه وی متأله متبحری در بهره وری از آیات قرآن بوده و در جای جای آثار خویش از آیات بهره برده و تمام مباحث فلسفی را مرتبط با اخلاق و دین نموده است. بنابرین، اخلاق در نظام حکمت متعالیه ملاصدرا از ارزش والایی برخوردار است و بجرئت میتوان گفت که وی از فلسفه مورد نظر خویش اخلاق و سلوک عملی برای رسیدن به سعادت را نتیجه گرفته است.
با توجه به اینکه هر علمی دارای موضوعی است که در آن علم از آن موضوع بحث میکند علم اخلاق نیز بعنوان علمی از علوم دارای موضوعی خاص بوده که به بحث و بررسی از آن موضوع میپردازد. از آنجا که علم اخلاق درصدد بیات این است که انسان چه خلق و خویی کسب کند تا همه کارهای ارادی و اختیاری او پسندیده و نیکو باشد، موضوع این علم «نفس انسانی» است از آنجهت که میتواند منشأ صدور اعمال ارادی زیبا و پسندیده و یا زشت و نکوهیده گردد.[3] از اینرو، اخلاق و مباحث اخلاقی در فلسفه ملاصدرا مربوط به مباحث انسان شناسی وی میباشد زیرا تنها انسان است که میتواند با اختیار خویش اخلاق متفاوتی را پذیرا شده و متخلق به اخلاق گوناگونی گردد. بنابرین برای بیان دیدگاه ملاصدرا در باب اخلاق ناگزیر از بیان برخی نظریات انسان شناسانه او هستیم.
باعتقاد ملاصدرا انسان موجودی است متشکل از هر دو گوهر، یکی نورانی که نفس یا روح نام دارد و دیگری ظلمانی و تاریک که جسم نامیده میشود.[4] انسان دارای سه مرتبة متفاوت از نفوس است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس ناطقه که اشرف از دو مرتبة مادون میباشد. ملاصدرا برای هر یک از نفوس قوای خاصی نام میبرد و فعالیتهای ویژه یی را ترسیم مینماید. نفس نباتی دارای سه قوة غاذیه، نامیه و مولده است که هر یک از آنها فعالیت خاصی انجام میدهند و نفس حیوانی دارای دو قوة مدرکه و محرکه میباشد که هر یک بنوبة خود دارای اقسام خاصی است و فعالیت خاص خود را انجام میدهند.[5] او معتقد است انسان بر اثر اختلاط و امتزاج عناصر و اعتدال یافتن آنها، از جانب واهب الصورشایسته قبول صورتی افضل و اکمل و جوهری اعلا و اشرف از نفوس نباتی و حیوانی میشود بنام نفس ناطقه که قوه یی روحانی و نفسی است که هم مدرک کلیات است و هم مدرک جزئیات و هم متصرف در معانی و صور. از نظر وی روح یا نفس ناطقه انسانی جوهر ملکوتی است که بدن را برای رفع نیازهای خود به استخدام خویش درآورده و دارای قوای متعددی است که بواسطة این قوا قادر به انجام برخی امور میگردد؛ بطوری که تمام قوای نفوس نباتی و حیوانی تحت فرمان نفس ناطقه کار میکنند و در واقع قوای نفس ناطقه محسوب میگردند. البته نفس ناطقه علاوه بر قوای تحت فرمانش دارای قوای خاصی است که عبارتند از: قوه علامه و قوه عماله. نفس ناطقه با استفاده از قوه علامه قادر به ادراک تصورات و تصدیقات شده و حق و باطل را در مورد آنچه ادراک نموده تشخیص میدهد؛ این قوه، عقل نظری نیز نامیده میشود. اما قوه عماله به نفس ناطقه کمک میکند تا اعمال و صنایع مختص به انسان را استناط نماید و با این قوه قادر میشود عمل نیک و پسندیده یا عمل زشت و نکوهیده را تشخیص داده و به انجام ا ترک آن اقدام کند؛ این قوه، عقل عملی نیز نامیده میشود.[6]
تقسیم قوای نفس ناطقه به عقل نظری و عقل عملی، تقسیمی است که میتوان آن را زیر بنای تقسیم حکمت به نظری و عملی دانست که توسط ارسطو مطرح شد و مورد قبول فلاسفه از جمله ملاصدرا قرار گرفت. با توجه به اینکه اعمال اختیاری انسان یا در ارتباط با دیگر انسانها، ارسطو حکمت عملی را متشکل از سه شعبه دانسته است:
الف) اگر اعمال انسان از آن جهت که نظم دهنده و شکل دهنده به احوال شخص واحد هستند مورد مطالعه قرار گیرد، علم اخلاق حاصل میشود.
ب) اگر اعمال انسان از آن جهت حیث مورد مطالعه قرار گیرد که با استعمال آنها مشارکت عمومی انسانها با یکدیگر و زندگی اجتماعی آنها سامان میابد، علم تدبیر مدینه یا علم سیاست تحقق مییابد.
ج) اگر اعمال انسان از این جهت که شکل گیری مشارکت خصوصی انسانها با یکدیگر بواسطة آنها تحقق مییابد موضوع یک علم قرار گیرد، آن علم تدبیر منزل نام میگیرد.[7]
بر این اساس میتوان علم اخلاق را بررسی اعمال و افعال انسان بدون در نظر گرفتن ارتباط او با دیگران دانست. ملاصدرا علم اخلاق را چنین تعریف میکند: اخلاق علم به اموری است که به تنظیم حالت یک شخص در تزکیه نفس و تصفیه ذهن متعلق میباشند؛ بگفتة او انسان بواسطة تزکیه نفس و تصفیه ذهن مستعد قبول علوم نظری میگردد تا بدینوسیله به سعادت حقیقی نایل شود.[8]
از آنجا که ملاصدرا قدرت تمییز بین عمل نیک و پسندیده و عمل زشت و نکوهیده و در نتیجه اقدام به آنها را خاص عقل عملی میداند و نیز اخلاق را بعنوان شاخه یی از حکمت عملی میپذرد که مربوط به اعمال و افعال انسان در ارتباط با خویش است، پس میتوان گفت مراد از عقل عملی همان اخلاق است که انسان را قادر به شناسایی افعال و انجام آنها میکند.


اعتدال قوا موجب حصول اخلاق
ملاصدرا انسان را برای بدست آوردن خلق نیکو و متخلق شدن به اخلاق فضیله و دوری از صفات رذیله توصیه به اعتدال مینماید. او معتقد است انسان دارای صورتی باطنی است که این صورت را ارکانی است مشتمل بر چهار معنی: قوه علم، قوه غضب، قوه شهوت و قوه تعادل بین این امور؛ هرگاه این ارکان چهارگانه اعتدال یابند، حسن خلق و متخلق شدن به اخلاق فاضله تحقق مییابد. بعقیدة وی هرگونه انحراف از اعتدال در جسم یا روح، انسان را دچار مشکل منماید؛ به این معنا که به کمال و سعادت شایستة خویش نمیرسد. از اینرو از نظر او اخلاق معنای برقرار نمودن تعادل بین قوای انسانی و حد وسط میان قوا بودن میباشد. ببیان ملاصدرا:
أن للانسان صوره ظاهره حسنها بحسن الجمع و اعتداله، و قبحها بقبح البغض فضلاً عن الجمیع؛ فکذالک الصوره الباطنه لها ارکان لابد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمه و الحریه. و هی اربعه معانٍ: قوه العلم و قوه الغضب، و قوه الشهوه، و قوه العدل بین هذه الامور. فاذا استوت هذه الارکان الاربعه التی هی مجامع الاخلاق التی تتشعب منها اخلاق غیر محصوره و اعتدلت و تناسقت، حصل حسن الخلق.[9]
سه قوه از قوای موجود در انسان با همکاری اندیشه و فکر و اراده منشأ افعال و آثار میگردند، این سه قوه عبارتند از:

  1. قوه ادراک معقولات و تمیز بین مصالح و مفاسد افعال که قوه نطق نیز نامیده میشود.
  2. قوه جذب منافع و لذات اکل و شرب و غریزه جنسی و غیره که قوه شهوی نیز گفته میشود.
  3. قوه دفع مضرات و اقدام بر کارهای هولناک و سلطه خواهی بر دیگران که آن را قوه غضبی نیز میخوانند.
از میان این قوا دو قوه اخیر، یعنی شهوت و غضب، مشترک ین انسان و حیوان و قوه نخستین یعنی نطق مخصوص انسان است و هر یک از این قوا دارای مظهری در اعضای بدن میباشند که بمنزله ابزار و ادوات آن قوه محسوب میگردند. گاهی از این سه قوه، یعنی ناطقه و غضبیه و شهویه به سه نفس نیز تعبیر میکنند و از اینرو اولی را نفس ملکی، دومی را نفس سبعی و سومی را نفس بهیمی میخوانند. اما سایر قوه ها مانند غاذیه و نامیه و امثال آنها در موضوعات خود بمقتضای طبیعت خویش تصرف میکنند و ربطی به اندیشه و فکر ندارد و کمالات آنها نیز زاید بر طبیعتشان نمیباشد.[10]
در میان ارکان چهارگانة صورت باطنی انسان، صدرالمتألهین قوة علم (قوه نطق) را بهترین قوا میداند و معتقد است با این قوه است که انسان بین حق و باطل در اعتقادات و بین زیبا و زشت در اعمال تمایز قائل میشود و ثمره اعتدال این قوه حکمت میباشد که ریشه فضایل و سرچشمه خیرات است؛ چنانکه خداوند در قرآن کریم میفرماید: «و من یؤتَ الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً» (بقره269) اما چنانکه این قوه به جانب افراط یا تفریط گرایش پیدا کند همچون افراط و تفریط قوای دیگر، مبدأ اخلاق سیئه و ناپسند میگردد.[11]
بنابرین، باعتقاد ملاصدرا اخلاقی و ارزشی شدن یک انسان قبل از هر امری در گرو برقراری تعادل بین قوای نفسش میباشد چراکه «خیرا الامور اوسطها» و میل کردن در هر امری به یک طرف نکوهیده میباشد.[12] خداوند منّان در آیاتی از قرآن کریم به این مطلب اشاره کرده و میفرماید: «لاتجعل یدک مغلوله الی عنقک و لا تبسطها کل البسط» (اسراء/29)
ملاصدرا معتقد است هر عملی که از انسان سر میزند تأثیری در قلب و روح او باقی میگذارد؛ همانطور که حضرت حق میفرماید: «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره * و من یعمل مثقال شراً یره» (زلزال/ 7و Dirol بر همین اساس میتوان گفت هر عملی که از بنی بشر صادر میشودیا باعث ظلمت و تاریکی دل، جاذب شهوات و مانع مکاشفات است و یا باعث نورانیت و صفای دل و جدایی از تعلقات شهوی و دنیوی که به قسم اول از عمل، معصیت و به قسم دوم، طاعت گویند. از نظر ملاصدرا نوع اول عمل، یعنی معصیت، باعث دوری از رحمت حق و محرومیت از نعمات اخروی میگردد و نوع دوم، انسان را به کشف حقیقت و برخورداری از سعادت تخروی میرساند. باعتقاد او هر عمل و حرکت انسان اگر حرکتی غضبی یا شهوی باشد ماده یی شیطانی است که در دنیا باعث اذیت آدمی و در عقبی باعث محرومیت از دیدار حق میگردد و اگر حرکتی عقلی باشد فرشته یی میشود که در دنیا باعث انتفاع گشته و در عقبی نوری میشود که هدایتگر انسان به جوار رحمت الهی است. بنابرین، اخلاق از نظر ملاصدرا میراث اعمال آدمی است؛ به این معنا که هرگاه اعمال انسان با نیت صادق و خالص تکرار شوند از تکرار آنها ملکه یی در نفس حاصل شده و در آن رسوخ مینماید که موجب نورانیت و صفای نفس ناطقه میگردد، در اینصورت انجام فضایل و اعمال خیر برای انسان آسان میشود.[13]

سعادت، نتیجه اخلاق
انسان مرتسم در حکمت متعالیه موجودی است دارای ظرفیتها و قابلیتها خاص که مقامی ممتاز و در میان همة موجودات دارد و وجودش بگونه یی است که میتوان گفت هویتی سیال دارد و بسوی هدف خاصی در حرکت است. حرکت انسان در قوس صعود و برای رسیدن به منزلگاه اولیه و نایل شدن به مبدأ اولی و معشوق ازلی میباشد. بنابرین میتوان گفت انسان مسافری است که از عالم معقولات سفر خویش را شروع کرده و به عالم محسوسات رسیده است و از این جهان نیز باید به عالم معقولات برگردد.[14]
در سیر و سوک انسانها بسوی مبدأ نخستین، تنها عده یی خاص توفیق یافته و به هدف مورد نظر خویش میرسند. چرا که سیر در قوس صعود مسیری طولانی و پر مشقت میباشد. از نظر ملاصدرا چنین انسانهایی، مدال پر افتخار سعادت و خوشبختی را نصیب خویش ساخته اند و افرادی که در این مسیر با شکست مواجه میشوند، دچار شقاوت و بدبختی شده اند. [15]
ملاصدرا در شرح و تبیین مسئله سعادت و شقاوت حقیقی آدمی مباحث لذت قوا را پیش میکشد. او میگوید در اینکه لذت هر قوة نفسانیی در ادراک امر ملایم با طبعش است و الم و درد آن در ادراک امر منافر با طبع و ضدش میباشد هیچ اختلاف نظری وجود ندارد. بنابرین میتوان گفت لذت حس در ادراک آن محسوسی است که اختصاص به آن حس دارد؛ لذت غضب در انتقام و کینه توزی است و لذت وهم در امید و لذت حفظ در یادآوری و درد هر یک از اینها در ادراک ضدشان میباشد. البته قوای مذکور دارای مراتب متفاوتی هستند؛ به این معنا که هر آنچه وجودش قویتر و کمالش برتر و مطلوبش همیشگی و باثباتتر باشد، لذتش شدیدتر خواهد بود. از اینرو میتوان گفت لذت انسان منحصر در لذات مادی و محسوس نمیباشد که بگوییم هرکس از این لذات چشم پوشی کند _ همچون بندگان ارجمند الهی و فرشتگان مقرب _ فاقد لذت و سعادت مختص به خود شده است. زیرا بر غم لذیذ بودن وجود باید اذعان کرد که کمال هر وجودی از لذت بیشتر برخوردار است. بنابرین هر گاه قوای انسان به لذت خاص خود رسد، به کمال مربوط به ان مرتبة وجودی نایل شده است. از اینرو هرچه که وجودش قویتر باشد لذت و سرورش بیشتر خواهد بود؛ مثلاً لذت کسب شده از معقولات بیشتر از لذتهای دریافت شده از محسوسات میباشد.[16]
با توجه به توضیحات ذکر شده میتوان گفت لذت و کمال نفس ناطقه در این است که با عقل و معقولات متحد گردد؛ در نتیجة چنین اتحادی صورت کل نظام هستی در نفس ناطقه نقش بسته و خیر و نیکی از جانب مبدأ هستی به او افاضه میشود و میتواند چگونگی تدبیر باریتعالی در رابطه با اشیاء را تصور نماید که این همان سعادت حقیقی و تام میباشد. وقتی این کمال با کمالهای محبوب دیگر قوا مقایسه شود، نسبتش با آنها در عظمت و شدت و دوام و پیوستگی همچون نسبت عقل به دیگر قوای حسی و حیوانی است. اما از آنجا که انسان در عالم محسوس و زینتهای آن فرو رفته و دلبستة آنها میشود، نمیتواند قدر و منزلت لذتهای معقول را درابد. تنها زمانی انسان میتواند عظمت این کمال را درک کند که بند و ریسمان شهوت را از نفس خود باز نماید و پردة تقلید را از چشمان خویش بگشاید و وسوسه های خود را رها کند. در اینصورت است که با نابودی شبهه ها و پرتو افکنی حقایق میتواند اموری از ملکوت اعلا را مشاهده کرده و دریافت نماید و در نتیجه قدری اندک از لذت معقول را بچشد که همین اندک لذتش از همة لذتهای دنیوی و تناول خوراکیهای لذیذ و سکونت در کاخهای مجلل برتر و بالاتر است.[17]
باعتقاد ملاصدرا وقتی انسانی از علوّ نفس برخوردار باشد، اگر در حال تفکر برای حل مسئله یی دشوار، غذایی لذیذ در اختیارش بگذارند، قبل از حل آن مسئله توجهی به آن غذا نمیکند. چنین فردی میل و شهوت و لذت گذرا را در برابر حل آن مسئله خوار و کوچک میشمارد. چراکه به عظمت و برتری لذات پایدار و باثبات نسبت به لذات پستتر پی برده است.[18]
ملاصدرا بر آن است که وجود معارفی که مقتضی طبیعت قوة عاقله است، در قوة عاقله از چنان لذتی برخوردار میباشد که در حد و نهایت آن قابل وصف و درک نیست. از اینرو سعادت واقعی در وجود این حقیقتهاست نه در اندوختن و ذخیره کردن این معارف. آنچه به هنگام ذخیره کردن این معارف در نفس حاصل میشود، تنها اثر ضعیفی از آن لذت و سعادت حقیقی مباشد و این در حالی است که معارف مذکور از وجود بسیار قوی و نورانیت شدیدی برخوردارند. از اینرو ملاصدرا معتقد است که سعادت امر والا و شریفی است که بر اثر لذتهای عقلی حاصل میشود و لذتهای عقلی برای نفس با علم حقیقی تحقق و کمال مییابند.[19]



انسان از منظر فلوطین
در تاریخ تفکرات فلسفی، آراء و دیدگاههای فلوطین بعنوان نظام خاص فلسفی مطرح است، اما او گرایش عمیقی به عرفان و اخلاق داشته بطوری که آثارش منبعی غنی برای بحثهای عرفانی میباشد. فلوطین نیز همچون فلاسفة ثنویت گرا قائل به دو بعد غنی در انسان میباشد؛ بعد روحانی و بعد جسمانی. باعتقاد وی جنبة روحانی انسان قبل از بعد جسمانیش وجود داشته و با خلق و آفرینش جسم توسط خالق هستی در قالب تن جای گرفته است. او جسم را مادی میداند اما در ارتباط با روح قائل به تجرد است؛ به این معنا که روح مجرد بوده و متعلق به عالم معقولات یا عالم علوی است که از موطن خویش دور گشته و در قفس تن قرار گرفته است. باعتقاد وی جسم و روح انسان با یکدیگر مرتبطند و قادر به تأثیر بر یکدیگر میباشند بطوری که روح با تن دادن به خواسته های جسم و افتادن در غرقاب آن سنگین شده و دیگر قادر به بازگشت به موطن اولیه اش نمیباشد. از اینرو بر انسان است که برای رسیدن به عالم بالا و معقولات که موطن اولیه اش است، از ظواهر و لذات آن دروری جسته و جز بقدر نیاز از آنها بهره نگیرد تا بتواند سبکبال به آنجا برگردد. براساس چنین اعتقادی بسهولت میتوان در آثار فلوطین رد پای اخلاق و عرفان را مشاهده کرد.

اخلاق ، تهذیب و پاکی آدمی در دیدگاه فلوطین
فلوطین در تمام آثارش به بحث تهذیب و پاکسازی روح توجه خاصی داشته، بطوری که آموزه های او در مبنای بسیاری از مکاتب عرفانی گشته است. تهذیب نفس از نظر وی تجرید از بدن و عروج به عالم روحانی میباشد که برای انسان تنها از طریق دوری از بدیها و روی آوردن به خوبیها حاصل میگردد.[20] در تفکر فلسفی _ عرفانی فلوطین تعیین خوب و بد بوسیلة عقل و در حوزه عقل میسر است. در واقع از دید او محور سنجش خوبی و بدی خود انسان است. منظور فلوطین از انسان همان روحی است که در ماده و محسوسات گرفتار شده و در پی نجات خویش از آن میباشد. بنابرین، هر آنچه انسان را در آلودگیها فرو ببرد، بد و هر آنچه باعث رهایی انسان از زندان تن شود، خوب است. با این توضیح که هر عملی کا در جهت رهایی از بند ماده و تن انجام میدهد _ اعم از ریاضت دادن بخود و دوری جستن از لذات مادی و انجام عمل نیک _ منجر به پاکی انسان شده و پاک شدن روی دهد، بلکه پاک شدن نتیجة همنشینی انسان با عقل است؛ به این معنا که اگر انسان بعد عقلانی خویش را پرورش داده و کمتر به بعد مادیش توجه کند، بتدریج خود را از آلایش ماده و محسوسات پاک ساخته و در چنین آلودگیهایی فرو نمیرود. بنابرین پاکی انسان در نتیجة عقلانی شدن و تجرد وجود آدمی است و بعقیده فلوطین اخلاق نتیجه یی است که از همنشینی با عقل حاصل میگردد. زیرا انسان بر اثر همنشینی با عقل، نهایت تلاش خویش را برای پاک ساختن جزء مادی یا بتعبیر فلوطین جزء بیخرد وجودش میکند تا از این طریق به اعتدال برسد و زمانی که بر اعتدال رسید دیگر نزاعی بین جزء بهتر و جزء بدتر ( عقل و نفس) روحش روی نمیدهد چون حضور عقل مانع از نزاع شده و جزء بیخرد طغان نمیکند. بنابرین وقتی انسان از آلایشهای مادی تزکیه شد بکلّی مجرد و معقول شده و روی در عالم معقولات مینهد؛ چنین انسانی انسان بااخلاق میباشد.[21]
فلوطین در حوزة اخلاق تمایل چندانی به ورود در جزئیات نداشته و بیشتر کلیات را در این زمینه مطرح میکند؛ بدینمعنا که تنها بر پیراستگی وجود از ماده و مادیات و سیر بسوی تعقل و تجرد تکیه کرده و مباحثی پیرامون جزئیات پاکسازی نفس از آلاینده ها و چگونگی رسیدن به تجرد را فروگذار میکند. در واقع تنها تکیه گاه فلوطین در مباحث اخلاقی عقلانی شدن و به تعادل رساندن احساسات انسان است و فقط اندکی در این زمینه به جزئیات مثل برخورداری در حد نیاز از لذات مادی اشاره میکند.[22]
بعقیده وی انسان مادامی که فضیلت باشکوه آسمانی، یعنی احد را در برابر دیدگانش مشاهده نکرده باید همچنان به ستردن زواید از نفس و راست نمودن ناراستیها ادامه داده و از صیقل کاری نفس باز نایستد. او معتقد است تا زمانی که روح به نیروی اشرافی و روحانی خویش مسخر و شادمان است نمیتواند به شناخت احد نایل شود, اما وقتی از خود فارغ گردد لحظاتی بصورت احد در می آید که در این هنگام مبِصر و مبصَر اتحاد گرفته یافته و چنان کمالی میابند که تمایز بین عالم و معلوم از میان برمیخیزد و این زمانی است که انسان خود را از هر چیز حتی تعلق به عالم روحانی خالی کرده باشد که این حالت تنها در پرتو عشق سوزان به احد حاصل میشود. [23] ببیان فلوطین:
آنچه به آن ذات والا (خدا) نزدیکتر است از او بهره یی بیشتر مییابد و روح به او نزدیکتر از تن است و با او قرابت بیشتری دارد و از اینرو از او بهره بیشتری مییابد و بدین جهت گاه با خدا مشتبه میگردد و خدا پنداشته میشود چنانکه گویی همه خصایصش خدا هستند... .[24]
از اینرو وی تا زمانی که روح انسان محکوم هیجانها و تمایلات تن باشد بد است و آن هنگام که به پندارهای بدن مادی تن نداده و پیرو امیال آن نباشد، خویشتندار بوده و عقل بر او حکمفرماست و تمایلات مطیع عقلند؛ چنین انسانی را میتوان عادل نام نهاد به این معنا که تعادل بین قوای نفسش برقرار است. در این هنگام است که فرد به فضیلت یا همان اخلاق نایل میشود.[25]
باعتقاد فلوطین تهذیب و پاکی انسان، رهایی او از امور بیگانه و تعلقات است که موجب رجوع وی به موطن به موطن اولیه، یعنی عالم معقولات میشود و در نتیجه انسان با عقل همنشین میگردد و اخلاق، نتیجه یی است که از همنشینی روح با عقل حاصل میشود. در اینصورت است که انسان با احد یکی شده و جز او نمیبیند و اینجاست که از زندان تن رهای یافته و هرگاه بخواهد خلع بدن میکند.[26]

عروج نفس و پاکی آدمی از دیدگاه فلوطین
باعتقاد فلوطین در عالم ماده شر و بدی وجود دارد و انسان در آن محبوس است و از اینرو قادر به تماشای حقیقت نیست. انسان در این دنیا نمیتواند به سعادن نایل شود. بر همین اساس فلوطین معتقد است که انسان باید برای ورود به عالم باطن و رهایی از حبس در عالم ماده تلاش کند تا از جهانی که آمیخته به شرور و آلوده به بدیهاست بسوی جهان معقول که منزه از شر و مبرای از بدیهاست، بگریزد. برای اینکه آدمی بتواند حقیقت را بیابد و در قوس صعود بسوی مبدأ اصیل خویش موفق شود، باید زنجیره های تن را از پای روح (نفس) باز نموده و خود را از آن نجان دهد. اینکه انسان چگونه و به چه وسیله یی میتواند از این عالم جسمانی بسوی عالم معقول بگریزد، سؤالی است که در این زمینه مطرح میشود. فلوطین در پاسخ به این سؤال از افلاطون پیروی نموده و معتقد است که برای آدمی مفرّی بسوی عالم معقول وجود دارد. باعتقاد فلوطین راه رهایی آدمی از این جهان این است که شبیه خدا شود. بعبارت دیگر تشبّه به اله یگانه راهی است که میتواند روح انسان را از شر و بدی موجود در جهان مادی خلاص نماید. او معتقد است روح انسان این استعداد و توانایی را دارد که شبیه خدا شود، زیرا روح او از جهان معقول و جهان معقول از ذات احد ناشی شده است، پس انسان میتواند خداگونه شود. اما راه رسیدن به این هدف والا این است که انسان صاحب فضیلت و متصف به فضایل گردد تا در پرتو آن بتواند همانند خدا شود.[27]
فلوطین بپیروی از افلاطون معتقد است که نوعی فضیلت وجود دارد که انسان میتواند در پرتو آن همانند خدا شود. وی چنین فضیلتی را که ما را همانند خدا میگردانند، پاک شدن مینامد. حال این سؤال مطرح میشود که روح آدمی چگونه در پرتو پاک شدن همانند خدا میگردد؟ از نظر او روح انسان هنگامی که با تن مادی و قالب جسمانی آمیخته باشد، به پندارهای آن دل میبندد و موجودی شریر و بد میشود. چون تن و هیجانهای آن بر روح آدمی بر روح آدمی حاکم و مسلط میشود و روح را بسوی بدی میکشاند. اما هرگاه روح آدمی:

  1. دانا شود، به این معنا که عمل نماید و با پندارهای تن شریک نگردد.
  2. خویشتندار گردد، به این معنا که از امیال تن پیروی ننماید.
  3. شجاع شود، به این معنا که از جدای از تن مادی نترسد.
  4. عادل گردد، به معنا که در وجود او عقل حاکم بر تمایلات باشد.
در اینصورت به موجودی نیک و با فضیلت مبدل شده و صاحب حالتی میگردد که تشبّه به خدا نامیده میشود؛ حالتی که در آن، انسان کاملاً فارغ از پندارها گشته و به فعالیت عقلانی میپردازد.[28]
اما روح آدمی چگونه میتواند از پندارهای خود فارغ گشته و بر احساسات خویش غلبه کرده و آنها را تحت حاکمیت خود درآورد؟ فلوطین معتقد است که انسان زمانی میتواند از پندارها رها شود که روح او:

  1. از لذایذ مادی_ اعم از خوردن و نوشیدن و غریزة جنسی _ جز به مقداری که برای تسکین آلام و رفع خستگیها لازم است، بهرمند نشود.
  2. درد و رنجهایی را که انسان گریزی از انها ندارد، تحمل کند.
  3. در آلام کالبد جسمانی شریک نشود و همة آنها را بعهدة او گذارد تا بتنهایی متحمل شود.
  4. در مقابل امواج تمایلات بدنی و فشار هوسهای درونی مقاومت نموده و خود را تسلیم آنها ننماید.
  5. هرگونه ترس و نگرانی از مشکلات و نابسامانیها را از خود دور سازد.
  6. خود را از بدیها و شرور دور نگه دارد.
در اینصورت تمایلات او به اعتدال میگرایند و عقل بر تمام وجودش استیلا پیدا مکند، از اینرو تمام اعمال و فعالیتهای وی عقلانی میگردد؛ در اینجاست که راه عروج و صعود بسوی عالم معنا برایش گشوده شده و غل و زنجیرهای مادی از پای روحش باز شده و آمادة پرواز به عالم معقولات میشود.[29]

مراحل عروج نفس
فلوطین نفس را متعلق به عالم برین میداند که همچون غریب دور افتاده از وطن در عالم طبیعت و زمین _ که پاینترین درجه وجود است _ قرار دارد. همانطور که گذشت، نفس با قرار گرفتن در این جهان ویژگیهای خود را فراموش کرده و در بند امور مادی میشود، اما با دیدن اموری که نشانه یی از وطن اصلیش داشته باشد، به یاد آن افتاده و شوق پرواز در او ایجاد میشود. وی سه مرحلة استکمالی برای نفس ذکر میکند. نخستین مرحله عروج عبارت است از تطهیر و تزکیه؛ یعنی عمل تصفیه و پالایش که بوسیلة آن انسان از غل و زنجیرهای تمایلات مادی بدن آزاد میشود. در آن مرحله انسان در تلاش است که خود را از تمام اعمال پست و اخلاق رذیله دور سازد.[30]
در مرحلة دوم نفس باید از ادراک حسی گذشته و به عقل یعنی فوق ادراک حسی روی کرده و خود را با فلسفه و علم مشغول سازد. در این مرحله، نفس با عقل متحد میشود و تمود معقول را ادراک میکند و از این ادراک لذت میبرد؛ به این معنی که زیبایی فضایل و کمالات را درک کرده و از مشاهده این امور خرسند میگردد. این مرحله بگونه یی است که نفس در حین اتحاد با عقل، خودآگاهی خویش را حفظ میکند. اما در مرحاة سوم و آخرین مرحلة عروج، نفس به اتحاد عرفانی با «احد» _ که برتر از عقل است _ میرسد. این اتحاد بگونه ی است که هیچ ثنویتی در آن راه ندارد. در انجا انسان خود وخدا را چنانکه در ملکوت میتوان دید، میبیند. وصف آن دیدار لا الفاظ و کلمات دشوار است، زیرا چگونه آدمی میتواند در بازگشت از عالم الهی، امر الهی را بعنوان یک شیء متمایز گزارش دهد، در صورتی که در حال دیدار، آن را با آگاهی خود یکی میدانست نه متمایز از آن.[31]
بنابرین، میبینیم که مکتب نوافلاطونی مانند مکتب صوفیگری ادعا میکند نفس میتواند با طی منازل و مراحل معین به کمال نایل آید. زیرا کمال روح قبل از هر چیز، وابسته به تفیة خود را از امیال و شهوات و آرزوهای نفسانی است. زیرا تمایل به موجودات موقتی منجر به فساد و پستی آن میگردد. بمنظور جلوگیری از این امر روح باید به حقیقت خود برگردد و تلاش نماد تا خود را بشناسد. راه شناخت خود بواسطة عشق است زیرا عشق تجلی خداوند است و انسان میتواند بواسطة آن به معرفت مخصوص که معرفت خود باشد، برسد. در سایة معرفت به خویشتن است که انسان خود را با جهان و دیگر موجودات یکی مییابد و با تمام وجود به این نکته پی میبرد که خداوند تنها موجودی است که در همه آفرینش خود را نشان میدهد. در نتیجه انسان خود را از ثنویت آزاد میکند که در این همان مرحلة وحدت با خدا، انسان و جهان است.[32] بتعبیر فلوطین:
باید بکوشیم تا خود را در او بیابیم، چه، در اینصورت خواهیم توانست در خود او بنگریم، ولی نخواهیم توانست آنچه را میخواهیم به زبان بیاوریم. باید او را در حالی که خود ثابت و ساکن است. بنگریم و هرگونه مفهومی را به یکسو نهیم.[33] نفس هنگامی که در بند امور بیرونی است، معرفت و عدالت را نمیتواند ببیند، بلکه هنگامی به این کار توانا میگردد که به خویشتن خویش بازگردد و در حال اندیشیدن، خویشتن خویش را دریابد.[34]
پس اولاً در زمین بودن و در زندان تن ماندن، زمینه آلودگی نفس است. ثانیاً، این آلودگیها در ذات آن راه ندارد، بلکه عارض بر آن است. ثالثاً، جدا شدن نفس از این شهوات و آلودگیها، ذات و گوهر نفس را آشکار میسازد و آن را به سفر به مقصد خویش تشویق و کمک میکند و بتعبیر آشنای اخلاق شرقی، راه رهایی نفس از این زندان، تزکیه است.[35]


مراتب اخلاق از نظر فلوطین
اخلاق حمیده دارای دو مرتبه است؛ یکی مرتبة ناقص که میتوانیم آن را اخلاق مدنی بنامیم و دیگری مرتبة عالی که صاحبش به تمام جهات، مصداق آن صفات واقع میشود. هرکس موظف است خود را به اخلاق مدنی متصف نماید و مرتبة ناقص را رعایت کند تا مستعد شباهت به خداوند و فرا گرفتن مرتبة کامل شود؛ بطور مثال در صفت سخاوت حد معمول آن را در عرف سخاوت نامیده میشود، دارا باشد یا در شجاعت به انچه عرفاً شجاعت گفته میشود، متصف گردد. همچنین نسبت به سایر صفات پسندیده بگونه یی باشد که بلحاظ عرفی مصداق آنها شود. هر شخصی میتواند به این مرتبه رسیده و بدان متصف گردیده و از فواید معنوی آن برخوردار گردد. فلوطین در رسالة دوم اظهار مدارد که بطور کلی اخلاق مدنی بری تمایلات و هوسها حد و حدودی قائل میشود، زیرا کمال نفس آن است که هوس را محدود کند تا از حدود اشخاص محروم از توازن، خارج گردد و به اعتدال برسد. او معتقد است شخصی که در مرتبة پایین اخلاق پسندیده باشد، از تمام صفاتی که از آن منشعب میشود و لازمة آن است، برخوردارد میگردد و طبق آنها رفتار مینماید. اما مرتبة عالی اخلاق آن است که شخص معانی کامل صفات پسندیده را دارا بوده و مصداق عالی آن صفات گردد؛ مثلاً سخاوت او به چنان مرتبه یی برسد که برای اتحاد با مقام حقیقت از هستی خود نیز بگذرد. لازم بذکر است که گذشتن از هستی خود بمعنای خودکشی ظاهری نیست؛ چرا که خودکشی مخالف اخلاق بوده و دلیل ضعف اراده میباشد، بلکه بمنظور آن است که در مقابل حوادث روزگار تسلیم نبوده و از هیچ چیز باک نداشته باشد. چنین شخصی خود را شبیه عالم بالا و احدیت نموده و زندگیش در این راستا خواهد بود.[36]

سعادت از منظر فلوطین
اولین سؤالی که در بحث سعادت و شقاوت مطرح میشود، چیستی سعادت و خوشبختی است. براساس دیدگاه فلوطین، ماهیت و حقیقت سعادت و نیکبختی چیزی جز تحقق زندگی نیست. بنابرین در فلسفه فلوطین ریشة نیکبختی و بدبختی را باید در حقیقت زندگی موجودات اعم از نباتات و حیوانات و انسان جستجو کرد. از آنجا که زندگی مفهومی است که بر تمام موجودات زنده به یک معنا صدق میکند، پس همة موجودات بمفدار تحقق زندگی دارای نیکبختی میباشند. از نظر فلوطین زندگی محض، کامل و حقیق صرفاً در قلمرو عقل و خرد وجود دارد و سایر زندگیها، یعنی زندگیهایی که ناقصندف در حوزه عقل نیستند. باعتقاد وی هنگامی که انسان صاحب خرد ناب شود، دارای زندگی کامل و واقعی میگردد و هرگاه واجد زندگی کامل گردد، سعادتمند و نیکبخت میشود. از اینرو انسان برای رسیدن سعادت باید تلاش نماید تا زندگی کامل و معقول را بدست آورد.[37] به این معنا که عقل خویش را از صورت استعداد خارج ساخته و به آن فعلیت بخشد. بنابرین از نظر فلوطین کسی که عقلش در مرتبه استعداد باشد خوشبخت نیست. وی ضمن اینکه بین خوشبختی و سعادت انسان با حیوانات تمایز قائل شده، معتقد است سعادت حیوانات در خوشی جسمانی و انجام وظایف طبیعی است اما سعادت انسان بسیار بالاتر و والاتر از خوشیهای جسمانی است.[38]
بر اساس نظر فلوطین، در روح هر انسانی حیات و زندگی کامل و بتبع آن سعادت بالقوه وجود دارد. حال اگر انسان این زندگی کامل را فعلیت بخشد عین زندگی کامل و حیات حقیقی میگردد. اینجاست که اموری چون تن، مال و منال، جاه و مقام، زن و فرزند و... جزو حقیقت روح چنین شخصی محسوب نمیگردند، بلکه نسبت به او بسان جامه یی هستند که براحتی میتواند آنها را از خود جدا کند. چنین انسانی نیکبخت نامیده میشود. زیرا وی پس از نیل به این مقام روحانی هیچ آزروی دیگری اعم از خیر و شر ندارد. چون با خیر و نیک متحد شده و هرگز شر و بدی را اراده نمیکند و از اینرو برای چنین فردی خیچ آمال و آرزویی باقی نمیماند تا برای کسب آن تلاش و کوشش نماید. بر عکس انسانی که امور یاد شده جزو ماهیت و حقیقت او باشد و نتواند آنها را از خود دور کرده و رهایی یابد، بدبخت نامیده میشود. زیرا وی بدلیل آنکه زندگی واقعی و کاملی ندارد و با خیر و نیک متحد نگشته، دائم به فکر و اندیشة برآوردن آمال فانی و زودگذر مادی و آرزوهای پست دنیوی نفس خویش میباشد و از اینرو برای نیل به تنها تلاش و کوشش زیادی میکند.[39] چنین کسی از دو نحو زندگی انسان _ حسی و عقلی _ فقط زندگی حسی را داراست و وارد حیات عقلی نمیشود.
سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است که اگر انسان سعادتمند هیچ آرزویی حتی خیر و نیکی ندارد، چرا دنبال طلب مال و منال، زن و فرزند و سایر امور دنیوی و مسائل مادی است؟ فلوطین معتقد است که هرگاه کسی عین زندگی کامل و حیات حقیقی شد؛ یعنی پس از اینکه به سعادت رسید وبعد از آن بدنبال کسب امور مادی رفت، این امر را هرگز برای برآوردن آرزوهای حقیقتِ روح خود که عین زندگی کامل است نمیخواهد، زیرا برای حقیقت روح او دیگر آرزویی باقی نمانده است بلکه او این چیزها را برای اموری که جزو او بحساب می آیند، طلب میکند نه برای نفس حقیقت خود که عین زندگی کامل است؛ بعنوان مثال انسان نیکبخت برای اینکه تن او به حیات مادی خود ادامه دهد باید نیازهای بدن را بدون آنکه از زندگی حقیقی و واقعی خود مایه بگذارد، برآورده نماید و این امر ارتباطی با حیات حقیقی روح انسان ندارد و نمیتواند زیان و لطمه یی به آن وارد کند. سؤال دیگری که در زمینه مطرح میشود، این است که آیا حوادث تلخ و مصیبهایی که ممکن است در طول زندگی بر انسان نیکبخت وارد شود، به سعادت و نیکبختی او ضرر میرساند؟
فلوطین معتقد است مصائب و پیشامدهای ناگواری که در زندگی شخص سعادتمند روی میدهند، هرگز نمیتواند هیچ ضرر و زیانی به سعادت او وارد سازند. زیرا انسان راستین _ که عین زندگی کامل شده است _ از اموری که خارج از اهدافش باشند، منفعل و متأثر و اندوهگین نمیگردد؛ بعنوان مثال مرگ هیچیک از اقوام و خویشان سبب غم و اندوه چنین شخصی نمیشود. بنابرین از نظر فلوطین انسان سعادتمند انسان راستینی است که با احد یکی شده و هیچ قوه اکتساب خیر و شری در او باقی نمانده است بلکه قوه نیکبختی در درون او به فعلیت تام رسیده و دیگر آرزویی برای وی نمانده است.[40]


مقایسه تطبیقی دیدگاه ملاصدرا و فلوطین در باب اخلاق
با دقت و تأمل در آثار برجای مانده از دو فیلسوف گرانقدر، ملاصدرا و فلوطین، درمییابیم که شباهتهای چشمگیری بین نظریات این دو فیلسوف وجود دارد؛ اگرچه تفاوتهایی نیز در دیدگاه آنها افت میشود. بعبارت دیگر میتوان گفت ملاصدرا و فلوطین در تبیین دیدگاههایشان گاهی همگرایی دارند و گاهی واگرایی. زیرا صدرالمتألهین در خلق نظام فلسفیش برغم بهره برداری از آراء فلسفی _ عرفانی فلوطین، تأکید ویژه یی بر بهره بردن از آیات و روایات دینی داشته و تمام هم و غم وی در تبیین مباحث فلسفی، تطبیق این مباحث با منابع دینی و اسلامی بوده است؛ در حالی که فلوطین هیچگاه چنین تقیدی در ترسیم فلسفة خویش نداشته است.
ملاصدرا و فلوطین در باب تعریف و تبیین اخلاق دیدگاههای مشابهی دارند. باعتقاد هر دوی آنها، اخلاق نتیجه یی است که از تزکیه و تهذیب نفس و برقراری تعادل بین قوای نفس انسانی حاصل میگردد؛ در اینصورت است که عقل آدمی حاکم بر نفسش گشته و تمایلات او مطیع عقل میشوند. بنابرین در باب تعریف اخلاق، هر دو فیلسوف، نظری مشابه داشته و تفاوت محسوسی در دیدگاه آنها یافت نمیشود.[41]
باعتقاد فلوطین انسان قبل از انکه وارد عالم ماده گردد در عالم عقل وجود داشته و با بوجود آمدن جسم در قالب تن قرار گرفته است. وی معتقد است که انسانی که قوس نزول را طی کرده و پا به عرصة وجود در عالم ماده نهاده، در ماده و محسوسات گرفتار شده و در آلودگیها فرو رفته است و باید در پی نجات خویش باشد. بنابرین هر آنچه باعث فرو رفتن بیشتر انسان در این آلودگیها باشد، بد و هر آنچه موجب رهایی آدمی از زندان تن گردد، خوب خواهد بود. از اینرو انسانی که بدنبال عقلانی شدن و خلاصی از ماده و محسوسات باشد و در این راه موفق شود، انسانی ارزشی و اخلاقی خواهد بود. اما ملاصدرا معتقد است که انسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ به این معنا که قبل از ورود به عالم ماده تنها وجود عقلی و علمی داشته و با حدوث بدن حادث گردیده است و چون هویتی سیال دارد و دارای قابلیتهای بسیاری است، از اینرو با حرکت جوهری میتواند منازل تکامل را یکی پس از دیگری طی نماید و در قوس صعود به عالم معقولات راه یافته و به موطن اولیه خویش رجوع کند. ضمن اینکه از نظر ملاصدرا افراد خاصی میتوانند توفیق یابند و در سیر صعودی به این مرتبه نایل شوند.[42]
از جمله شباهت دیدگاهی که صدرالمتألهین و فلوطین در باب اخلاق دارند، تأکید هر دو بر لزوم تهذیب نفس و پاکسازی روح از متعلقات مادی و محسوس است، زیرا همه تعلقات انسان در این دنیا غل و زنجیرهایی به پای روح او میباشند که مانع از رسیدن به سعادت و کمال میگردند. از اینرو هر دوی آنها معتقدند که برای با اخلاق شدن و رسیدن به کمال باید از تمایلات و تعلقات مادی در خور نیاز بهره برد و از افراط در آنها چشم پوشید تا سبکبالتر بسوی عالم معنا و معقول صعود نمود. ملاصدرا و فلوطین در باب پاکسازی روح و عروج آن به عالم بالا دیدگاههای کاملاً مطابقی دارند و تفاوت محسوسی در نظریات ایشان نمیتوان یافت.
اما در باب سعادت آدمی هر یک از این دو فیلسوف تبیین خاص خود را ارائه داده و بیان ویژه یی دارند؛ اگرچه معنا و مفهوم مورد نظر ایشان در باب سعادت تا حدودی یکسان بوده و مربوط به عقلانی شدن انسان و اتصال به عالم معقولات و بهره بردن از آنها میباشد. بعبارت دیگر سعادت واقعی انسان، سعادت عقلی است؛ یعنی بدست آوردن معلرف و علمی که موجب تسلط عقل بر تمام وجود انسان میگردد. تفاوت ملاصدرا و فلوطین در تبین مسئله سعادت در نحوة بیان آنهاست. به اینصورت که ملاصدرا برای تبیین و توضیح سعادت مباحث لذت قوا را پیش کشیده و به بیان لذت و کمال نفس ناطقه پرداخته است. باعتقاد وی هر آنچه وجودش قویتر باشد لذت و سرورش بیشتر خواهد بود؛ به این معنا که لذت کسب شده از معقولات بیشتر از لذتهای دریافت شده از محسوسات است. بنابرین لذت نفس ناطقه در آن است که با عقل و معقولات متحد گردد و در اینصورت است که کل هستی در نفس نقش بسته و خیر و نیکی از جانب باریتعالی به او افاضه میشود. این همان امری است که از آن بعنوان سعادت حقیقی بشر یاد میشود. اما براساس فلوطین ماهیت سعادت چیزی جز در تحقق زندگی نیست. او معتقد است تمام موجودات بمیزان تحقق زندگی دارای سعادت و نیکبختی هستند. از نظر او کسی که از زندگی محض و حقیقی برخوردار شود به سعادت حقیقی دست مییابد. زندگی حقیقی و محض تنها در قلمرو عقل بوده و جز با عقلانی شدن بدست نمی آید؛ به این معنا که انسان باید عقل خویش را از صورت استعداد خارج ساخته و به آن فعلیت بخشد تا بتواند از زندگی حقیقی برخوردار گشته و در نتیجه به سعادت نایل گردد. در این هنگام است که مصائب و مشکلات نمیتوانند ضرر و زیانی به سعادت انسان وارد سازند و در واقعچنین انسانی هیچ آرزو و آمالی در این سرا ندارد. بنابرین انسان سعادتمند از نظر فلوطین انسان راستینی است که با احد متحد شده و تمام قوای خیر او به فعلیت رسیده و دیگر آرزویی برای او باقی نمانده است.[43]
همانطور که در ابتدای بحث آوردیم، ملاصدرا و فلوطین دیدگاههای بسیار نزدیکی در باب اخلاق و حکمت عملی دارند و تفاوت آنها تنها در نحوة بیان است، ضمن اینکه فلوطین در تبیین اخلاق بیشتر بر تهذیب نفس تکیه کرده و وارد جزئیات نمیشود؛ بعنوان مثال از جزئیات چگونگی پاکسازی روح سخن بمیان نیاورده و فقط بر دوری از لذات مادی تأکید میکند. اما ملاصدرا با استفاده از آیات الهی و روایات دینی در بحث قوا و کار کرد آنها و مباحث اخلاقی عمیقتر شده و بنحو مبسوطی وارد جزئیات اخلاق و ثمرات آن میشود.



[/HR]. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه الزهرا (س)[1]

. کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی[2]

. ر.ک : غیاثی کرمانی، سید محمدرضا، حکمت عملی، اقتباس از اخلاق ناصری، قم، مؤسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان، 1387، ص 13.[3]

. ر.ک: ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیه، محسن بیدارفر، تهران، انتشارات الزهرا، چ 3، 1371، ص 35 .[4]

[5] ر.ک: همو، الاسفارالاربعه، محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، چ 1، ص 47 و 48؛ همو، مفاتیح الغیب، محمد خواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، چ 1، 1363، ص629 .

. همو، الشواهدالربوبیه، جواد مصلح، تهران، انتشارات سروش، چ 1، 1366، ص 299 .[6]

. همو، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 21 . [7]

. همانجا .[8]

[9] الاسفارالاربعه، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، چ 1، ج 9، 1382، ص 118 .

. حکمت عملی، اقتباس از اخلاق ناصری، ص 17 [10]

. الاسفارالاربعه، ج 9، ص 88 _90.[11]

. همانجا.[12]

[13] کسراصنام الجاهلیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه محسن جهانگیری، باشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 78_80

[14] الشواهدالربوبیه، علی بابایی، تهران، انتشارات مولی، چ 1، 1387، ص 260_ 262؛ مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی؛ باشراف سیدمحمد خامنه ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 756_758.

. همانجا.[15]

همانجا.[16]

. همانجا .[17]

. همانجا .[18]

. همانجا .[19]

[20] ر.ک : راداکریشنان، سروپالی، تاریخ فلسفه غرب، جواد یوسفیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 2، ج 2، 1382، ص 105.

[21] ر.ک : فلوطین، دوره آثار فلوطین، محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چ 1، 1366، ج 1، انئاد 3، رساله 1، فصل 4 و 5، ص 63 و 64.

. ر.ک : همان، ج 1، انئاد 1، رساله 2، فصل 5، ص 65.[22]

. ر.ک : تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 104.[23]

دوره آثار، فلوطین، ج 1، انئاد 1، رساله 2، فصل 2، ص 62..[24]

. همانجا.[25]

. ر. ک: همان، ج 1، انئاد 1، ذساله 2، فصل 4، ص 63 و 64. [26]


ر. ک: رحمانی، غلامرضا، فلسفه عرفانی فلوطین، تهران، نشر، چ 1، 1387، ص 305 _ 310.[27]

. همانجا.[28]

. همان، ص 309 .[29]

. ر.ک : گنابادی، سلطان حسین، فلسفه فلوطین رییس افلاطونیان اخیر، تهران، رودکی، چ 1، 1347، ص 91.[30]

[31] ر.ک : کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، چ 5، ج 1، 1385، ص 542

[32] ر.ک : کامران گادلگ، «فلسفه تطبیقی؛ ریشه های نوافلاطونی و تفکر صوفیگری»، ترجمه علی فلاح رفیع، نشریة معرفت، 1384، ش88، ص 79

دوره آثار فلوطین، انئاد 6، رساله 8، فصل 19، ص 1070.[33]

. همان، انئاد 4، رساله 7، فصل 10، ص 632. [34]

. ر.ک : حسینی شاهرودی، سیدمرتضی، انسان شناسی افلوطین و سید حیدر آملی، ص 478.[35]

. فلسفه فلوطین رییس افلاطونیان اخیر، ص 520.[36]

. فلسفه عرفانی فلوطین، ص 277.[37]

. فلسفه رییس افلاطونیان اخیر، ص 88.[38]

. فلسفه عرفانی فلوطین، ص 280 و 281 [39]

. همان، ص 282 و 283. [40]

. ر.ک: الاسفارالاربعه، ج 9، ص 118؛ دوره آثار فلوطین، ج 1، انئاد 1، رساله 2، فصل 4، ص 62_64.[41]

[42] . ر.ک : دوره آثار فلوطین، ج 1، انئاد 3، رساله 1، فصل 4 و 5، ص 63 و 64؛ الشواهدالربوبیه، انتشارات مولی، ص 260_262؛ مفاتیح الغیب، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 756_758 .

[43] الشواهدالربوبیه، انتشارات مولی، ص 262_260؛ مفاتیح الغیب، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدراف ص 756_758؛ دوره آثار فلوطین، انئاد1، رساله 4، ص 84؛ فلسفه عرفانی فلوطین، ص 277_281



سعادت حقیقی از منظر ملاصدرا

سحر کاوندی[1]

مقدمه
یکی از مسائل بنیادی در اخلاق و فلسفه اخلاق که همواره مورد توجه اندیشمندان بوده و هست، مسئله «سعادت» و خوشبختی آدمی است. از اینرو، فلاسفه و متفکران در طول زمان از زوایای مختلف به این موضوع پرداخته و آن را مورد کندوکاو قرار داده اند. در حقیقت نوع نگرش عر فیلسوف به سعادت و بتبع آن شقاوت آدمی وابسته، به معرفت و شناخت او از انسان و جهان است. بر اساس هر یک سعادت انسان را در دستیابی و وصول به امور از یکدیگر همچون لذت و فضیلت و... دانسته اند، اما آنچه مسلّم است آن است که همگی بر اهمیت این موضوع و نقش اساسی و محوریت آن در زندگی انسان توافق نظر دارند. غایت اخلاق و نیز افعال اخلاقی، تحصیل سعادت است، از اینرو فهم نگرش اخلاقی یک فلسوف و دستیابی به متد و روش او در مباحث اخلاقی، بدون شناخت سعادت و خوشبختی از دیدگاه وی امکانپذیر نمیباشد.
ملاصدرا فیلسوفی است که در تألیفات فلسفی خویش با نگاهی عمیق و براساس مبانی وجودشناسی خود، پس از تحلیل عقلی سعادت و ارجاع آن به وجود، معتقد است اصل وجود، خیر و سعادت است و ادراک و آگاهی نسبت به وجود نیز کمال و سعادتی دیگر.[2] هر انسانی متناسب با درجه رهایی خود از تعلقات بدنی و مادی و به نسبت معرفت و آگاهیش به حقایق جهان، به مراتبی از سعادت حقیقی نایل خواهد شد. در این نوشتار پس از تحلیل مفهوم سعادت از منظر ملاصدرا، به عوامل و موانع دستیابی به آن پرداخته خواهد شد.
سعادت و لذت
از آنجاییکه ملاصدرا در بحث از سعادت، آن را امری مساوق با «لذت» دانسته، از اینرو واکاوی دیدگاه او مورد لذت، لازم بنظر میرسد.
لذت و الم از کیفیات نفسانی است «لذت» عبارت است از ادراک ملائم با طبع از آنجهت که ملائم با طبع است و «الم» ادراک منافی با طبع است از آنجهت که منافی است. از نظر ملاصدرا لذت و الم، دایر مدار ادراک است؛ لذات حسی بواسطه ادراکات حسی بوجود می آیند و ادراکات حسی در نتیجه انفعال حاصل میشوند و زمانی که کیفیت وارد بر عضو بطور مستمر یا دائمی باشد، انفعال جدیدی حاصل نشده و در پی آن ادراک و شعوری نیز پدید نمی آید و در نتیجه لذتی ادراک نمیشود.[3]
ایشان لذایذ و آلام را برحسب قوای مدرکه آنها به لذات و آلام حسی، وهمی، خیالی و عقلی تقسیم میکند و بیان میدارد که لذت از حیث ادراک، کمال خاصی مدرک است و بدیگر سخن، لذت، عین ادراک ملائم و سازگار با قوة ادراکی است و الم، عین ادراک منافی و ناسازگار با آن است.[4]
بنابرین، نفس در مسیر استکمالی خود، دائماً در حال ادراک است و لذت و سعادت هم از سنخ ادراکند، از اینرو در هر مرتبه یی از ادراک به تناسب ارتقای صورتهای ادراکی اعم از حسی و خیالی و بالاخص عقلی، نفس نیز تکامل یافته، کمال و سعة وجودی پیدا میکند.
ملاصدرا معتقد است سعادت هر قوة ادراکی، بواسطه نیل به مقتضیات ذات آن قوه حاصل میشود؛ در صورتی که آفت و مانعی در کار نباشد:
اعم أن سعاده کل قوه بنیل ما هو مقتضی ذاتها من غیر عائق، و حصول کمالها من غیر آفه.[5]
از آنجاییکه کمال هر قوه یی از نوع و جنس خود میباشد، از اینرو کمال و سعادت قوه شهویه، دستیابی به مشتهیات و لذات حسی است، کمال و سعادت قوه غضبیه، غلبه و انتقام، کمال و سعادت قوه وهم، امید و آرزو و کمال و سعادت قوه خیال، تصور امور نیکو و زیباست. اما کمال و سعادت نفس بحسب ذات عقلیش، دستیابی به امور عقلانی صرف، پذیرش صور موجودات و بودن موضوعی برای صور الهی و نظام وجود از عالیترین موجود تا پستترین آن میباشد.[6] از سوی دیگر سعادت نفس بحسب مشارکت و تدبیر بدن و قرار گرفتن در این عالم و در قفس تن، عبارت است از پدید آمدن «عدالت» و این امر در سایه ایجاد اعتدال میان خواسته های متضاد اخلاقی حاصل میشود:
و أما کمال النفس و سعادتها بحسب مشارکه البدن و وقوعها فی هذا العالم و دار البدن، فبحصول العداله بصدور افعال سائقه الیها محصلۀ إیاها.[7]
ملاصدرا پس از بیان سعادات مختلف قوا، درصدد اثبات اقوی، اتم و اکثر بودن لذات عقلی نسبت به لذات حسی است و با توجه به مترادف و مساوق بودن لذت و سعادت، نتیجه میگیرد که سعادت عقلی اقوی، اتم و اکثر از سعادات حسی است و در واقع، سعادت حقیقی، ادراک عقلی است. البته ایشان سعادت حقیقی در بُعد نظری را درک کمالات عقلی و صور عقلانی تلقی میکند؛ بگونه یی که هر قدر انسان قدرت درک قویتر و کاملتری داشته باشد، از لذت و سعادت بیشتر و تمامتری برخوردار خواهد بود، اما سعادت حقیقی در بُعد عملی را، رسیدن به عدالت و پرهیز از افراط و تفریط میداند. از اینرو، انسانی که در بعد نظری در این دنیا به مقتضای طبع قوه عقلیه اشتغال به درک صور عقلی و معارفی چون معرفت خداوند، ملائکه، کتب و کیفیت صدور وجود از واجب الوجود داشته باشد و نفس را در آن حال از استغراق در بدن و عوارض آن باز دارد، به لذتی دست خواهد یافت که نمیتوان آن را توصیف کرد و چون معرفت تامه در این دنیا، بذر مشاهده تامه در آخرت است، در آخرت نیز به مشاهده مقربین و مصاحبت مقدسین دست خواهد یافت که هیچ سعادتی فوق آن نیست، چرا که لذت عقلی و سعادت حاصل از آن، برای نفسی حاصل میشود که در این دنیا، دارای علم کامل باشد.[8] همچنین اگر در بِعد عملی به فضیلت «عدالت» دست یابد و آن را ملکه خود سازد و موفق به منقاد نمودن بدن برای نفس شود و بر اثر تکرار آن، هیئت عقلی استعلایی در او ایجاد گردد، چنانکه بر اثر استعلای بر بدن و عدم انفعال از خواسته های او فقط در حد اعتدال و توسط، افعال بدنیی را که چاره یی جز انجامشان نیست انجام دهد، در این بعد نیز به سعادت حقیقی نایل آمده است.[9]
بجهت اهمیت ارتباط قوة نظری و عملی و هماهنگی بین آن دو در تأمین سعادت حقیقی انسان، پرداختن به تبیین کارکرد این دو قوه و چگونگی ارتباط آنها لازم و ضروری بنظر میرسد.


عقل نظری، عقل عملی و ارتباط آن دو
پس از آنکه عناصر چهارگانه کاملاً تصفیه شد و اختلاط و امتزاج آنها به نزدیکترین درجات و مراتب اعتدال رسید و مراتب اعتدال رسد و در راه کمال و صراط استکمال قدمی فراتر از آنچه مولود نباتی و حیوانی طی کرده اند برداشت، در این هنگام از جانب حضرت واهب الصور شایسته قبول صورتی افضل و فیضی اکمل و جوهری اعلی و اشرف از جوهر سایر موالید میگردد بنام «نفس ناطقه» که عبارت است از قوه یی روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصرف در معانی و صور است.[10] نفس ناطقه دارای دو قوه است که با یکی به ادراک امور کلی و با دیگری به انجام اعمال فکری میپردازد:
فهی فی الإنسان کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه بالقوه من جهه ما یدرک الأمور الکلیه و یفعل الأعمال الفکریه؛ فلها باعتبار ما یخصّها من القبول عما فوقها و الفعل فیما دونها قوتان: علّامۀ و عمالۀ.[11]
ماصدرا با ذکر قید «یدرک الأمور الکلیۀ» اشاره به حیثیت ادراک کلیات نفس که کار «عقل نظری» است، دارد و با بیان قید «یفعل الأعمال الفکریه» به حیثیت انجام افعال فکری که توسط «عقل عملی» صورت میگیرد، اشاره مینماید.
در حقیقت، از نظر ملاصدرا یک نفس یا یک عقل است با دو حیثیت یا با دو اعتبار. بتعبیری میتوان گفت نفس انسانی همانند سکه یی است با دو رو و دو چهره؛ رویه قبول از مافوق که همان عقل نظری است و بواسطة آن، انسان مدرک تصورات و تصدیقات م معتقد به حق و باطل میگردد . رویه تأثیر در مادون خود که همان عقل عملی بوده و بواسطة آن انسان صناعات را استنباط و تنظیم کرده و زشتی و زیبایی در افعال را تشخیص میدهد.[12]
ملاصدرا برخلاف فلاسفه دیگر که معتقدند عقل نظری تشخیص میدهد و عقل عملی انجام میدهد، بر این بارو است که عقل عملی هم فکر میکند و هم تشخیص میدهد؛ گرچه آن را خادم عقل نظری و مستمد از آن ذر بسیاری از امور معرفی مینماید.
این دو قوه با یکدیگر مرتبط بوده و همدیگر را در وصول به مطلوب خویش یاری میکنند. عقل عملی با استمداد از عقل نظری قیاسی مرکب از یک صغرای جزئی و یک کبرای کلی ترتیب داده و آمادة انجام عملی میگردد.[13] از طرفی عقل نظری نیز در تکامل خویش بنوعی نیازمند به عقل عملی است، زیرا استکمال نفس در صورتی است که بنحو جزئی در خارج تحقق یافته و بکار رود.
در حقیقت نفس انسان از طریق مافوق خود به درجه علم و آگاهی میرسد و سپس در مادون خود تأثیر گذاشته و دست به تدبیر بدن و انجام اعمال شایسته میزند تا بر اثر ایجاد هماهنگی بین علم و عمل به کمال مطلوب خود (سعادت) نایل آید.
ارسطو تفاوت عقل نظری و عملی را در غایت آنها میداند. از نظر او غایت عقل نظری، نظر است و غایت عقل عملی، عمل. عقل عملی، احکامی را که مقدمه و مبدأ عمل هستند درک میکند، اما عقل نظری در طریق مطلق شناخت، ادراک مینماید.[14]
فارابی در بحث قوای مختلف قوة ناطقه میگوید:
و هذه منها عملی و منها نظری. و العملی منه مهنی و منه فکری. فالنظری هو الذی یعلم الإنسان الموجودات التی لیس شأنها أن نعلمها نحن کما یمکننا م نغیرها من حالٍ إلی حالٍ ... و العملی هو الذی به تمییز الأشیاء التی شأنها إن نعملها نحن و نغیرها من حالٍ إلی حالٍ... .[15]
قوة ناطقه قوه یی است که بواسطة آن انسان کلیات را درک کرده، اندیشه میکند، به علوم و صناعات دست مییازد و کارهای زیبا و زشت را از یکدیگر جدا میسازد؛ این قوه دو گونه است؛ عملی و نظری. عملی هم یا مهنی و انجامگر است یا فکری و اندیشگر.
عقل نظری، همان است که بواسطه آن علم به موجوداتی حاصل میشود که در اختیار انسان نبوده و امکان تغییر آنها از حالی به حال دیگر نیست و در مقابل عقل عملی قوه یی است که بواسطه آن تمییز بین اشیائی حاصل میشود که انجام آن در اختیار انسان بوده و امکان تغییر آنها از حالتی به حالت دیگر وجود دارد. بنابرین، از نظر فارابی عقل عملی وظیفه دستیابی به «باید و نباید»های کلی و جزئی را که انجامشان در اختیار ماست، بعهده دارد و عقل نظری عهده دار شناخت «هست و نیست» هایی است که در اختیار انسان قرار ندارند.
شاید بیمناسبت نباشد که در اینجا به تفاوت حکمت نظری و حکمت عملی با عقل نظری و عملی اشاره شود:
حکمت نظری دربارة هست و نیست و بود و نبود حقایق جهان تکوین بحث میکند؛ مانند بحث پیرامون مسائل توحید، نبوت، عالم مجردات و سایر مسائل نظری که خواه انسان باشد یا نباشد وجود آن حقایق در جای خود محفوظ است. کمال انسان در آن است که پس از بحث پیرامون این حقایق، آنها را بشناسد، اما وجود آنها در اختیار انسان نیست. اما حکمت عملی دربارة باید و نباید اخلاقی، فقهی و حقوقی بحث میکند و بطور کلی آنچه عمل به آن به کمال انسان برگشته و در تعالی او نقش مؤثر دارد، حکمت عملی است. بنابرین، حکمت نظری و حکمت عملی دو رشته از معارف و علوم و مسائل انسان است، اما عقل نظری و عقل عملی دو نیرو و قوه از نیروها و قوای انسانند.
عقل نظری، جنبه ادراکی انسان است که بواسطة آن انسان، معارف را از معلم و مبادی عالیه درک کرده و میپذیرد. اما آنچه را که آدمی انجام میدهد و در مادون اثر میگذارد، بواسطه عقل عملی است.[16]
صدرالمتألهین در مقدمه الاسفارالاربعه پس از تعریف عقل نظری، حکم یا تصدیق به وجود اشیاء را از وظایف عقل نظری دانسته و آیه «إلا الذین آمنوا» را اشاره به غایت حکمت نظری معرفی میکند و ثمرة عقل عملی را مباشرت عمل خیر برای تحصیل هیئت استعلایی نفس بر بدن دانسته و عبارت «و عملوا الصالحات» را اشاره به تمامیت حکمت عملی محسوب مینماید.[17]
گرچه علم به مبدأ هستی، حکمت نظری و علم به لزوم ایمان به آن و علم به سودمند بودن آن از قبیل حکمت عملی است، اما خود اعتقاد و ایمان از سنخ عمل است نه از سنخ علم و جزو وظایف و شئون عقل عملی محسوب میشود. از اینرو، اعتقاد و ایمان را جزو حکمت نظری دانستن و عمل صالح را جزو حکمت عملی تلقی کردن، ناصواب است.[18]

مراتب عقل نظری و عقل عملی
ملاصدرا نیز همانند بسیاری از فیلسوفان متقدم خود، برای عقل نظری چهار مرتبه قائل است که بترتیب عبارتند از:

  1. عقل هیولانی: عقلی که بر حسب اصل ذات و فطرت برای نفس حاصل است و استعداد قبول جمیع معقولات را داراست و از هر صورتی خالی است.[19] (اطلاق اسم عقل بر «هیولی» که اساساً فاقد هر گونه ادراک معقولی است، براساس مجاز و توسع میباشد).
  2. عقل بالملکه: حصول صور و معقولات ( تجربیات، متواترات، مقبولات و ...) در نفس انسانی، عقل بالملکه است و وقتی این صور در قوة عاقله انسان حاصل شد بالطبع در او اندیشه و تأمل دربارة امور دیگر توأم با شوق و علاقه جدیدی به استنباط و درک آن امور پدید می آید و این همان کمال اول قوة عاقله و مقدمه یی برای کمالات ثانیه است.[20]
  3. عقل بالفعل: کمال دوم برای عقل منفعل و سعادتی حقیقی است که بواسطه آن انسان حیات بالفعل مییابد. رسیدن به این مرتبه بواسطه افعال ارادی و استعمال قیاسات و تعاریف و براهین و حدود است. اما فیضان نور عقلی ارادی نیست، بلکه به تأیید حق است.[21]
  4. عقل مستفاد: همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را بواسطة اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند. اطلاق عقل مستفاد به آن، به اینجهت است که نفس، آن معقولات را از مافوق خود، یعنی عقل فعال دریافت میکند. غایت و مقصود نهایی از ایجاد عالم جسمانی و انواع کائنات این عالم، فقط خلقت انسان بوده و غایت و مقصود از خلقت انسان، نیل به مقام و مرتبه عقل مستفاد، یعنی مشاهده معقولات و اتصال به ملأ اعلی میباشد.[22]

ملاصدرا ابتدا برای عقل عملی سه حالت را بیان مینماید که دو حالت آن افراط و تفریط و حالت سوم، حالت وسط است که جزء اخلاق نیکو محسوب شده و از آن به حکمت یاد میکند.[23] سپس چهار مرتبه برای عقل ذعملی برمیشمارد که بترتیب عبارتند از:

  1. تجلیه: تهذیب ظاهر بواسطه بکارگیری نوامیس الهی و شرایع نبوی.
  2. تخلیه: تهذیب باطن و تطهیر قلب از ملکات و اخلاق زشت و ظلملنی.
  3. تحلیه: نورانی گردانیدن نفس با صور علمی و صفات پسندیده.
  4. فنا: فنای نفس از ذات خود و توجه تمام به رب الاول و کبریای الهی که نهایت سیر الی الله بر صراط نفس است.[24]
مرحله اول که به افعال ظاهری انسان مربوط میشود، اولین حالت عقل عملی است؛ یعنی در این مرحله عقل عملی خیر و شر امور عملی را با استفاده از قوانین الهی درمییابد که خود زمینة مراتبی است که در عقل نظری میباشد؛ بطور مثال تهذیب ظاهر بنا بر اینکه حالت پایدار و مستقری ندارد و در مرز عدم است، همانند حالت هیولانی عقل نظری است. اما با کسب فضیلتهای روحی و اخلاقی، عقل عملی از مرتبه هیولانی خارج و بصورت بالملکه در می آید؛ به این معنی که اوّلیات عقل عملی را درک کرده و برای استنباط اموری بکار میرود که اولی نیستند. مرتبه سوم که متناظر با عقل بالفعل است بگونه یی است که فرد میتواند بصورت بالفعل، تمام خیرها و شرها را مشاهده کند. در نهایت، مرتبه چهارم که فنای نفس است، با عقل مستفاد مشابه بوده که در آن صور ادراکی در حین اتصال به ساحت ربوبی مشاهده میشوند.[25]


سعادت و تشکیکی بودن آن
ملاصدرا کمال انسان و سعادت او را سلوک نفس در مراتب عقل نظری و عملی دانسته و واژة سعادت را مساوق با خیر، لذت و وجود معرفی کرده و احکام آنها را به یکدیگر سرایت میدهد. او در بحث مساوقت سعادت و وجود میگوید:
اعلم إن الوجود هو الخیر و السعاده، و الشعور بالوجود أیضاً خیر و سعادهٌ[26] ؛
یعنی آگاه باش که وجود همان خیر و سعادت است و آگاهی نسبت به وجود نیز خیر و سعادت است. همچنین میگوید:
و الوجودات متفاوته، و افضلها الحق الأول، و أدونها الهیولی و الحرکه و الزمان و ما یشبهها، فالسعادات متفاضله.[27]
بنابرین، از آنجاییکه وجود امری مشکک و ذومراتب است و موجودات دارای درجات و مراتب متفاوت میباشند، سعادت نیز امری مشکک و دارای مراتب خواهد بود؛ بگونه یی که هر چه وجود کاملتر و تمامتر باشد و شائبه عدم در آن کمتر باشد، سعادت آن نیز بیشتر خواهد بود. از طرفی چون آگاهی نسبت به وجود نیز خیر و سعادت است، بنابر قاعده تشکیک چون موجودات متفاوتند، سعادتِ ناشی از ادراک آنها نیز متفاوت خواهد بود؛ بگونه یی که قوای عقلی نسبت به قوای غضبی، شهوی و حیوانی اشرف بوده و سعادت آن نیز اجلّ و اتمّ خواهد بود.
و حیث کانت الوجودات متفاوته، فالسعادات التی هی ادراکاتها تکون متفاضله أیضاً.[28]
ملاصدرا در موقع دیگری بیان میکند:
وجود کل شیءٍ لذیذ عنده؛ ولو حصل له وجود سببه و مقومه، له لکان ألذّ.[29]
یعنی وجود هر چیز در نزد او لذیذ است و اگر کنه علتش را ادراک نماید، لذت آن بیشتر از لذت وجود خودش لذیذ، مفهوم یا وجود ذهنی نیست _ چون مفهوم وجود و نیز وجود ذهنی رتبتاً ضعیفتر از وجود خارجی میباشند _ بلکه مراد وجود عینی متحقق در عالم خارج است.
فما وجوده اقوی و کماله اعلی و مطلوبه ألزم و أدوم فلذته أشد.[30]
پس سعادت امری مساوق با وجود است و وجود امری مساوق با لذت، از اینرو سعادت مساوق ا لذت است و قاعده تشکیک جاری در وجود، جاری و ساری در لذت نیز خواهد بود. بنابرین هر آنچه وجودش قویتر باشد، لذتش شدیدتر و بادوامتر خواهد بود. از آنجاییکه وجود باریتعالی اشدّ و اکمل و افضل وجودات است، درک آن بالاترین و کاملترین سعادت بوده و لذت حاصل از آن شدیدترین و قویترین لذت خواهد بود.
ملاصدرا از سوی دیگر سعادت و علم را نیز اموری متلازم بحساب آورده و میگوید:
إن رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقه.

بر این تلازم پیشوایان معصوم (ع) نیز متذکر داده اند، چنانکه امام صادق (ع) میفرماید: سزاوار نیست کسی که عالم نیست، سعادتمند شمرده شود.[31] یا آنکه حضرت علی (ع) برترین سعادت را دانش[32] و فقدان علم را تیره بختی و شقاوت مینامد.[33]

موانع دستیابی به سعادت
صدرالمتألهین سعادت را به سعادت عقلی یا عملی و سعادت بدنی یا حسی تقسیم کرده و سعادت عقلی را در ادراک وجودات مجرد عقلی و نیل به هوّیات عینی آنها و شهود آنها دانسته و سعادت حسی را بوسیله مشاهده و نیل به مشتهیات حسی قابل حصول میداند. زیرا از نظر او سعادت هر قوه یی بوسیله تحصیل آنچه ملائم و مناسب با اوست، خواهد بود.[34]
سپس وی موانع سعادت علمی یا بعبارتی عوامل شقاوت انسان را چنین معرفی میکند:

  1. نقصان جوهر نفس و بالقوه بودن آن: نقص ذات نفس، سبب میشود تا صور علمی و عقلی در نفس تجلی نیافته و کمال و سعادت حاصل از آن برای نفس قابل دستیابی نباشد.
  2. تیرگی و کدورت نفس بخاطر ارتکاب معاصی و شهوات: گناهان و شهوات سبب تیرگی جوهر نفس و مانع ظهور و تجلی حق در انسان است.
  3. عدول از عالم حقایق و توجه و التفات به مصالح زندگی مادی: توجه به زندگی مادی و مصالح معیشت و انصراف از اهتمام به طاعت و عبادت، دانش و بینش و تأمل دربارة آنها، اندیشه و تفکر در احکام و نوامیس الهی سبب میشود تا انوار الهی بر نفس انسانی نتابیده و صور علمی و عقلی در او حاصل نگشته و در نتیجه سعادت حاصل از آن طریق، برایش میسر نگردد.
  4. وجود حجاب و سد تقلید و تعصب: بودن حجاب و سدی بین نفس و صور علمی بعلت آراء و عقاید باطلی که از آغاز فطرت از طریق تقلید و تعصب در انسان جایگزین گشته و سپس رسوخ و شدت یافته تا بحدی که مانع از ادراک حقیقت شده است، از بزرگترین موانع سعادت علمی انسان محسوب میگردد.
  5. جهل به طریق وصول: عدم انتقال است از صورتی به صورت دیگر که بوسیلة آن در صراط مستقیم به مطلوب حقیقی و مقصود اصلی یعنی حضرت الهی نایل گردد.
از آنجاییکه سعادت برای انسان امری فطری و ذاتی نیست، از اینرو اکتساب و حصول آن همانند هر علم نظری و اکتسابی نیازمند فکر، اندیشه و تأملات عقلانی است و این امر حاصل نمیشود مگر بوسیله دو علم دیگر بر آن (صغری و کبری) که براساس شرایط انتاج در منطق با یکدیگر تألیف شده و علم ثالثی (نتیجه) از آنها حاصل میگردد.
اما جهل به اصول معارف و کیفیت ترتیب و تألیف آنها و عدم انتقال از برخی به برخی دیگر، موجب حرمان و عدم وصول به مطلوب خواهد بود.[35] منظور از علوم و معارفی که سبب دستیابی انسان به سعادت حقیقی است _ که قابل مقایسه با سایر سعادات و لذات نیست _ علوم و معارفی است که مقتضای طبیعت قوه عاقله و شایسته اوست؛ مانند علم به وجود خدا و ملائکه و کتب و فرستادگان خدا، بگونه یی که این علوم حاضر در ذات نفس و معلوم و مشهود آن باشد. زیرا سعادت حقیقی در وجود و حصول این حقایق و معارف عالی برای نفس است، نه در حفظ و ضبط آنها.
همانگونه که پیشتر اشاره شد چون وجود، لذیذ است و کمال وجود، الذّ، بنابرین وجود و حصول این علوم و حقایق و معرفت نسبت به آنها در این دنیا لذیذ و سعادتبخش است، اما مشاهده و شهود آنها، لذیذتر بوده و سعادت بالاتری را در پی دارد.[36]
ملاصدرا در رساله سه اصل، موانع سعادت انسان را در ضمن سه اصل اساسی معرفی میکند:

  1. جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت؛ معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اکثر آدمیان غافل از آنند، چرا که «من عرف نفسه، فقد عرف ربه».
  2. حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانی که جامع همة حب دنیاست.
  3. تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکار که بد را نیک و نیک را بد وا مینماید و منکر را معروف و معروف را منکر میشمارد، کارش ترویج باطل و تزیین عمل غیر صالح است.[37]
در حقیقت مانع اصلی درک لذت و سعادت، عدم تمایل نفوس انسان به کسب علوم، معارف و کمالات عالی است که در این امر بعلت وابستگی به بدن مادی، خواس بدنی و تعلق خاطر به امیال و مقاصد دنیوی حاصل میشود، مگر در مورد کسی که شهوات و تمایلات نفسانی را از خود دور سازد و قلادة خشم و غضب را از گردن خود بیرون آورد و پرده و غبار تقلید را از چشم خویش زدوده و وساوس شیطانی را از خود به دور افکند، در آن صورت بهنگام حل شبهات و جلوه گری حقایق، دریچه هایی از عالم ملکوت اعلی بر قلب او گشوده میشود و مثال ضعیفی از لذت و سعادت حقیقی را مییابد. ( ضعف آن یا بخاطر بودن در این نشئه دنیوی است یا بجهت عدم بلوغ نفس به مرتبة کاملان واصل).[38]
اما اگر نفوس انسانی استکمال یافته، قوی گشته و وابستگی آنها به بدن قطع گردد و حجاب و پرده بین آن و هویت عقلی و انوار ملکوتی برداشته شود و با فکر و درایت خویش به عالم ملکوت اعلی ارتقا یابد و برای همیشه بدانجا متصل گردد، به سعادت عقلی و لذت معنوی اخرویی نایل خواهد شد که قابل مقایسه با هیچیک از لذات حسی آمیخته به نقایص و آفات نخواهد بود.[39]


حیثیات مختلف نفس و ارتباط آن با سعادت انسان
ملاصدرا با قائل شدن به دو قوة عقل نظری و عقل عملی برای نفس، سعادت حقیقی انسان را در گرو کمال آن دو قوه معرفی میکند. او سعادت نفس ناطقه را از دو حیث بررسی مینماید:
الف) نفس انسان از حیث ذات و مرتبه عقلانیش
ب) نفس انسان از حیث ارتباط و تعلقش به بدن
از حیث اول، شأن نفس انسان آن است که به درجه یی برسد که جمیع موجودات، اجزاء ذات او گشته و قوتش در جمیع موجودات سریان یافته و وجودش غایت هستی و خلیفه خدا گردد.[40] در حقیقت کمال سعادت علمی و نظری نفس آن است که علاقه اش به بدن منقطع شده و به ذات حقیقی خود برگردد که در اینصورت به بهجت و سعادتی وصف ناپذیر و غیر قابل مقایسه با لذات حسی نایل خواهد شد.[41]
اما از جهت دوم، از نظر ملاصدرا، عقل عملی همان حالت اضافه و تعلق نفس به بدن است که در این حالت توجه نفس به جانب پست بوده و این حیثیت داخل در قوام ذات نفس نیست. ببیان دیگر، او بر این باور است که میان نفس و بدن ارتباط و تأثیر متقابل وجود دارد و وظیفه عقل عملی، تنظیم رابطه مناسب میان نفس و بدن است که براساس میزان قوت یا ضعف عقل عملی انسان، دو نوع رابطه میان نفس و بدن ممکن است ایجاد گردد: نفس تسلیم بدن شود یا بدن تسلیم نفس گردد.[42]
در حالت تعلق نفس به بدن و ارتباط و مشارکت بین آندو، اگر نفس به تأیید خداوند، تسلیم مشتهیات و تمنیات بدن نگشته و آنها را تحت کنترل خود درآورد، به اعتدال در افعال نایل شده و در پی آن سعادت نیز برایش حاصل خواهد شد. اما اگر بواسطه تلبیس وهم و اغوای شیطان و تزیین مشتهیات حیوانی برای انسان، تسلیم خواهشهای بدن شده و این تسلیم و انفعال تکرار گردد بگونه یی که هیئت انقیاد نفس از بدن حاصل شود، در این حالت نفس از رسیدن به کمال و سعادت خود باز مانده و در پی آن، شقاوت نیز برایش حاصل خواهد شد.[43]

اهمیت جزء نظری در سعادت انسان
گرچه ملاصدرا حصول سعادت را وابسته به کمال هر دو قوه و هماهنگی بین آنها میداند، اما جزء نظری را مهمتر دانسته و آن را بنیاد و اساس سعادت معرفی میکند و وصول به سعادت را بدون معرفت و دانایی امکانپذیر نمیداند. اما جزء عملی نفس را بجهت تعلقش به بدن و اینکه بدن، ابزار رسیدن انسان به مقصد است _ با نگاه ابزارانگارانه _ مهم میشمارد.
إن الشرف و السعاده بالحقیقه إنما یحصل للنفس من جهه جزئها النظری الذی هو اصل ذاتها، و أما ما یحصل لها بحسب جزئها العملی الذی هو من جهۀ تعلقها بالبدن و اضافتها و نفسیتها... و ذلک بمجرده لا یوجب الشرف الحقیقی و الابتهاج العقلی.[44]
از نظر ملاصدرا، اصل ذات نفس ، همان جزء نظری آن است و از اینرو سعادت حاصل از آن طریق برتر و مهمتر خواهد بود. او اصل و بنیاد سعادت را معرفت دانسته و جهل را اساس هر شقاوتی معرفی میکند:
اعلم ان المعرفۀ أصل کل سعادۀ و الجهل أس کل شقاوۀ[45]
ملاصدر با تاکید بر نقش عقل نظری در حصول سعادت اخروی بیان میدارد که اگر نفوس عاری از علوم بلحاظ عملی دارای رذائل اخلاقی و نفسانی نباشند، به سعادت حقیقی تایل نخواهندشد.[46]
البته همانگونه که عقل نظری در سعادت انسان از اهمیت بیشتری برخوردار بوده و عالیترین مراتب آن یعنی عقل مستفاد و مشاهده عقلیات و اتصال به ملأ اعلی، غایت خلقت انسان معرفی میشود، در مقابل، جهل و دوری از دانشهای الهی و انکار حکم عقلانی نیز از مهمترین عوامل شقاوت محسوب میگردد.[47]
ملاصدرا در باب اقوی بودن لذات عقلی بیان میدارد که چون عقلی قوی تر از قوه حسی است، مدرکات آن نیز اقوی از مدرکات قوه حسی خواهد بود، زیرا عقل حقیقت و جوهر هر شیئی و خیر صرف است و نیز مدرک جواهر عقلی است ، درحالی که حس به ظواهر تعلق داشته و مدرکات آن از جنس اعراضند، ازینرو لذت عقلی قویتر از لذت حسی است.
لذت عقلی اتم و اکثر از لذت حسی است، زیرا اولا ، مدرکات قوه عقلی، تمام اشیاء است، حال آنکه مدرکات قوای حسی فقط محسوسات است، از اینرو سعه قوه عقلی بیش از حاسه میباشد. ثانیا، چون در عالم طبیعت ، کثرت و تزاحم حکمفرماست، ازینرو هر محسوسی برای هر حسی گوارا نیست و حس فقط از درک برخی از محسوسات لذت میبرد، در حالی که همه معقولات بما انه معقول، ملائم و سودمند برای عاقله بوده و هر معقولی لذیذ است، زیرا در عالم معقولات، تضاد و تزاحمی وجود ندارد. لذات عقلی، ازم از لذات حسیند، چون معقولات نسبت به ذات عاقل الزم از محسوسات نسبت به ذات حاس است، بنابرین وصول لذت عقلی به عاقله بیش از وصول لذت حسی به حاسه است. زمانی که عاقل، کنه معقولی را تعقل کند، براساس اتحاد عاقل و معقول، ذات عاقل، عین ذات صورعقلیه شده و وجودا متحد با ذات معقول میگردد و از آنجاییکه هر چه رابطه مدرک و مدرک قویتر باشد، لذت بیشتر است، از اینرو در مرتبه عقل چون مدرک و مدرک اتحاد وجودی دارند، واجد برترین و بهترین مراتب لذت خواهند بود.[48]
بعقیده ملاصدرا زبان از بیان لذات عقلی الکن است، زیرا لذت عقلی شبیه بهجتی است که حق تعالی نسبت به ذا خود دارد و نیز شبیه لذت مقربین نسبت به ذات و مبدئشان میباشد. بیقین لذت ملائکه در ادراکات عقلی نوری فوق لذت حمار است در درک مسائل پست.[49]
وی با بیان وجوه برتری لذات عقلی بر لذات حسی و مساوقت لذت با سعادت، در حقیقت به تبیین اهمیت نقش جزء نظری در سعادت انسان پرداخته است و در نهایت میگوید: ( وقتی که سعادت را از جهت عقل نظری درک کردی، پس بدان که شرف، فضیلت، زینت، کمال، غبطه و سرور برای نفس بحسب جزء نظری حاصل میگردد که جهت ذات و حیثیت هویت نفس است.)[50]


نتیجه گیری
ملاصدرا ضمن بیان مساوقت وجود و سعادت، سعادت را امری مشکک و ذومراتب دانسته و برای وصول به آن عواملی را ذکر میکند، اما معرفت و دانایی(جزء نظری) را مهمتر از دیگر عوامل دانسته و اتصال انسان به عقل فعال و مشاهده معقولات و اتصال به عالم ربوبی را برترین سعادت و لذت ناشی از آن را شدیدترین لذت معرفی مینماید. وی سعادت را دنیوی و اخروی دانسته و دنیا را زمینه ساز سعادت آخرت میداند.
از نظر ملاصدرا گرچه عقل نظری و عقل عملی، دو قوه از قوای نفسند، اما همچون دو روی یک سکه اند که اولی حیثیت قبول از عالم فوق و دیگری حیثیت تاثیر در مادون است و در ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر بوده و سعادت حقیقی انسان، در گرو کمال هر دو قوه است.

منابع:
1. غرر الحکم و دررالکلم، مجموعه کلمات قصار حضرت علی (ع)، ترجمه محمد علی انصاری، قم، موسسه صحافی خلیج، قم ج1 و2، بی تا
2. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، انتشارات حکمت، 1366
3. برقعی، زهره،«سعادت از دیدگاه ابن مسکویه»، فصلنامه پژوهشهای فلسفی- کلامی، س5، ش1و2
4. جوادی آملی، عبدالله، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه، مرکز نشر اسراء، 1376
5. جوادی، محسن، «نظریه ملاصدرا درباره عقل عملی» خردنامه صدرا، ش43، بهار1385
6. الحرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، تحقیق علی اکبر غفاری، چ2، نشر جامعه مدرسین
7. خادمی، عین الله،« ملاصدرا و نظریه سعادت»، مجموعه مقالات هشتمین همایش حکیم ملاصدرا، تهران1384
8. فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، چ2، 1388
9. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1362
10. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382
11. ____،الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1360
12. _____، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، قم، منشورات مصطفوی، ج9، 1379ق.
13._____، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، ج9، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382
14. _____،رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، انتشارات دانشگاه تهران، 1340.
15. ____، مفاتیح الغیب، تصحیح و تقدیم محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ1، 1363.
16. _____، تفسیر سوره نور، تهران، انتشارات مولی 1362.
17. _____،المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبن محمد حسینی اردکانی، بکوشش عبدالله نورانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.



[/HR][1] استادیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان

ملاصدرا، الاسفار الاربعۀ، ج9، ص121، منشورات مصطفوی[2]

[3] همان، ج9، ص 122

[4] همان، ج9، ص22 و123؛ ج4، ص123. "فاللذه کمال خاص بالمدرک بما هم ادراک؛ لذلک الکمال و الالم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو ادراک لذلک الضد

[5] همان ، تصحیح و تحقیق و مقدمه رضا اکبریان؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص170. (نفس ناطقه در انسان کمال اول برای طبیعی آلی دارای حیات بالقوه است از آنجهت که مدرک کلیات است و نیز اعمالی فکری را به آنجا میرساند، از اینرو نفس ناطقه به اعتبار آنچه از قبول از مافوق و نیز فعل در مادون بدان اختصاص مییابد، دارای دو قوه است؛ قوه علامه و قوه عماله)

[6] همان، ج9، ص126و127، منشورات مصطفوی.

[7] همان، ج9، ص171، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا

[8] ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ترجمه الحسینی اردکانی، ص418.

[9] همان ص417

[10] ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی،ص 199.

[11] همان، تصحیح تحقیق مقدمه سید مصطفی محقق داماد؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص240.

[12] همان، ص199و 200، مرکز نشر دانشگاهی

[13] همان، ص200

[14] ارسطو، درباره نفس، ص260

[15] فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، ص11

[16] جوادی آملی، عبدالله، حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه، ص15،35-37.

[17] الاسفار الاربعۀ، ج1، ص20و21، منشورات مصطفوی

[18] حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه، ص16

[19] الشواهد الربوبیه، ص202، مرکز نشر دانشگاهی

[20] همان، ص205

[21] همان، ص205و206

[22] همان، ص206و207

[23] همان ص200

[24] همان، ص207

[25] جوادی، محسن (نظریه ملاصدرا درباره عقل عملی) خردنامه صدرا، ش43، بهار 85، ص32

[26] الشواهد الربوبیه، ص121

[27] همان، ص298، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا. (وجودها متفاوت و مختلفند، برترین آنها حق تعالی است و پستترین آنها هیولی، حرکت؛ زمان و مشابه آن. ازینرو سعادتها نیز متفاوت و ذو مراتبند.)

[28] الاسفار الاربعه، ج9، ص164، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا. (از آنجاییکه وجودها متفاوتند، از اینرو سعادتهایی که ادراک آن وجودها هستند نیز متفاوت م متفاضل خواهند بود.)

[29] همان، ص163

[30] الشواهد الربوبیه، ص296، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا. (آنچه وجودش قویتر و مطلوبش لازم تر و بادوامتر باشد، لذتش نیز شدیدتر خواهد بود.)

[31] الحرانی، ابن شعبه، تحف العقول، ص364

[32] غرر الحکم و درر الکلم، ترجمه محمد علی انصاری، ج1 و2 ص26. (العلم أعلی فوز)

[33] همان، ص516. (فقد الغقل شقاء)؛ برقعی، زهره، سعادت از دیدگاه ابن مسکویه، فصلنامه پژوهشهای فلسفی- کلامی، س5، ش1و2، ص169

[34] الشواهد الربوبیه، ص258، مرکز نشر دانشگاهی

[35] همان، ص254.

[36] همان، ص251

[37] ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، ص13-32.

[38] الشواهد الربویبه، ص250، مرکز نشر دانشگاهی.

[39] همان، ص251.

[40] ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح و تقدیم محمد خواجوی، ص586.

[41] الاسفار الاربعه، منشورات مصطفوی، ج9، ص127

[42] خادمی،عین الله، «ملاصدرا و نظریه سعادت»، مجموعه مقالات هشتمین همایش حکیم ملاصدرا، ص128.

[43] همانجا.

[44] همان، ص131. همانا شرف و سعادت در حقیقت از ناحیه جزء نظری نفس برای آن حاصل میشود که آن (جزء نظری) اصل ذات نفس است و اما آنچه برای نفس بحسب جزء عملیش حاصل میگردد که آن از جهت تعلقش به بدن و نسبتش با آن و نفسیش است، بتنهایی موجب شر حقیقی و ابتهاج عقلی نخواهد بود.

[45] ملاصدرا، تفسیر سوره نور انتشارات مولی، تهران، ص193

[46] الشواهد الربوبیه، ص256، مرکز نشر دانشگاهی

[47] همان ، ص252

[48] الاسفار الاربعه، منشورات مصطفوی، ج9، ص122؛ المبدأ و المعاد، ص419 و 420.

[49] المبدأ و المعاد، ص420؛ الاسفار الاربعه، منشورات مصطفوی، ج9، ص123

[50] المبدأ و المعاد، ص422



رابطه اخلاق و حرکت جوهری در اندیشه ملاصدرا

عظیم حمزئیان[1]

مقدمه
هنگامی که ملاصدرا با اندیشه اصالت وجود و تشکیک وجود، حرکت جوهریه وجود را مطرح کرد، خودش میدانست که چه زلزله یی در سایر مباحث فلسفی در حوزه هستی شناسی در انداخته است. او این تأثیرات را به حوزه نفس انسانی نیز سرایت داد و به حرکت جوهریه نفس معتقد شد.[2] با توجه به نظریه حرکت جوهریه نفس، میتوان استنباط نمود که صفات اخلاقی نه تنها نقشی بالاتر از صفت و عرض نسبت به جوهر خود دارند، بلکه اموری واقعی و خارجیند و هستی مستقلی دارند. این مسئله از آن جهت دارای اهمیت است که اثبات آن، تلقی واقع گرایانه تری از اخلاق را مطرح مینماید و به جبهه واقع گرایی اخلاقی[3] دو چندان کمک میکند. علاوه بر آن، نگاهی روشنتر را نسبت به کیفیت تحول نفس از مرحله جسمانیۀ الحدوث به روحانیۀ البقاء مطرح مینماید. در این نگاه، اخلاق با حرکت جوهری ربط وثیقی پیدا میکند و دیدگاه مکنون و خاص ملاصدرا در اینباره روشن میشود و نظریه وی درباره حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن، مقبولیت بیشتری مییابد. عینی گرایی در اخلاق معانی متعددی دارد که میتوان ملاصدرا را از عینیت گرایان شدید داشت.
هدف از مقاله حاضر، بیان تحلیل توابع اندیشه حرکت جوهری در زمینه اخلاق (عینیت اخلاقی) است.

اخلاق
اخلاق جمع «خُلق» و «خُلُق» است که بمعنای سرشت، طبیعت و عادت، خوی بکار میرود.[4]در قرآن کریم نیز واژه خُلُق بکار رفته است: «انک لعلی خلق عظیم؛ براستی که تو دارای خویی والا هستی» (قلم/4) البته خوی و سرشت میتواند هم جانب مثبت و پسندیده و هم جانب منفی و ناپسند داشته باشد. معانی اصطلاحی اخلاق نیز توسط عالمان و دانشمندان علم اخلاق بیان شده است، از جمله آنکه گفته میشود اخلاق دربارة صفات نفسانیی که در نفس انسان رسوخ کرده و پایدار شده باشد سخن میگوید.[5] همچنین برخی اخلاق را صفات نفسانی غیر پایدار دانسته اند[6] و از نظر آنان علم اخلاق علمی است که با آموزش صفات و ملکات پسندیده و طریقه کسب آنها و نیز بیان صفات بد و راه و روش اجتناب از آنها، راه رسیدن به منش خوب را به ما نشان میدهد و نیز شیوة صحیح رفتار ما را در ارتباط با خود و دیگران و خداوند بمنظور نیل به سعادت و کمال معرفی میکند.[7] این علم در قرن بیستم وارد فلسفه شد و بواسطة مزایای فوق العاده یی که داشت، توانست بسرعت رشد نموده و تحول یابد. البته واژة «Ethics» نیز در حال حاضر، همواره، برای این شاخه از فلسفه بکار نمیرود، برخی اوقات لفظ دیگری برای اخلاق هست و گاهی این واژه به نظام اخلاقی یا هنجاری یک فرد یا یک گروه اشاره دارد. این واژه کاربردهای دیگری نیز دارد؛ از جمله اینکه تعابیر «اخلاقی» و «Ethical» اغلب معادل «درست» یا «خوب» و در مقابل «ضد اخلاقی» و «Un Ethical» بکار میرود.[8]
آنچه در مقاله حاضر مورد نظر است، معانی توصیفی آن نیست. معنای توصیفی یا تاریخی آن بمعنای مطالعه و تحقیق برای به توصیف و تبیین اخلاقی افراد، جوامع، ادیان و یا گروههای مختلف است که توسط جامعه شناسان، روانشناسان و مورخان و انسانشناسان صورت میگیرد. آنان در باب توصیف اصول اخلاقی پذیرفته شده
توسط افراد یا گروههای انسانی این فعالیت را انجام میدهند.[9] با توجه به این معانی، بحث دربارة اخلاق در اندیشه ملاصدرا، محدود به احصاء مفاهیم اخلاقی بکار رفته در آراء و اندیشه هایشان نخواهد بود. این کار گرچه سودمند است اما مورد نظر این مقاله نیست و نوشتار حاضر درصدد اثبات مدعای برتری است. محدوده بحث این نوشتار، دربارة مسائل، جایگاه هستی شناختی مفاهیم و گزاره های اخلاقی است. بدین معنی کلمه «اخلاقی»[10] بمعنای اخلاق درست یا اخلاق خوب نیست بلکه بمعنای متعلق به اخلاق است که واژة مقابل آن «غیر اخلاقی»[11] است نه «ضد اخلاقی».[12]
این رویکرد نسبت به اخلاق، مسئله یی در حوزه «فرا اخلاق»[13] محسوب میشود. به ان معنا که مستلزم تفکر تحلیلی دربارة اخلاق و مفاهیم اخلاقی است و درصدد پاسخگویی به سؤالات منطقی و هستی شناختی درباره اخلاق است. البته در میان سؤالاتی که در حوزة هستی شناختی اخلاق مطرح است، تنها در مقاله حاضر به این سؤال پاسخ داده میشود که از دیدگاه ملاصدرا در مسئله حرکت جوهری، آیا مفاهیم اخلاقی از وقایع خارجی حکایت میکنند و مهمتر و بالاتر اینکه آیا اخلاق همانند هستی عینیت دارد یا خیر؟

تشابهات جسم و نفس در آراء گذشتگان ( پیش از ملاصدرا)
گذشتگان که منکر حرکت جوهری بودند، حرکت را فقط در اعراض و صفات شیء میدانستند. از اینرو در توجیه تغییرات و پدیده های طبیعی، جوهر و ذات آنها را ثابت و اعراض و صفات آن را متغیر میدانستند و حرکت جوهر و ذات شیء را برابر با گم شدن متحرک و از دست رفتن هویت آن و بطور کلی نفی حرکت میشمردند.[14] همین مسئله به حوزة نفس هم سرایت کرد و اندیشمندان گذشته مایل بودند تغییر در نفس را با تغییر در محتوا و صفات و خصوصیات اخلاقی توجیه نمایند. از دیدگاه آنها نسبت صفات و ملکات اخلاقی برای نفس همانند اعراض برای اجسام محسوب میشد. نفس با حدوث ابتدایی و آغازین خود، اندک اندک از قوا و ملکات بیشتری برخوردار میگردد تا آنکه کثرت و مداومت ملکات موجب رسوخ و ثبوت آنها شده و نفس نیز دارای صفات و اعراض مخصوص بخود میشود که اینها همان فضایل و ملکات اخلاقی و یا زذائل و مهلکات اخلاقی نامیده میشدند. بدین ترتیب میتوان همان استدلالها را بر عدم مقبولیت حرکت جوهری در اجسان، برای نفس هم اقامه کرد و استنباط نمود که حرکت ج.هری مفس موجب گم شدن هویت آن و از دست رفتن نفس و تبدیل آن به نفس دیگر خواهد شد؛ علاوه بر آنکه مشکلاتی در باب ثواب و عقاب در قیانت و رستاخیز نیز برای مؤمنان بوجود خواهد اورد. زیرا موجب خواهد شد بر اثر حرکت جوهری، نفس مؤمن یا گناهکار تغیر یابد و ثواب و عقاب به موجود دیگری تعلق گیرد و بدین ترتیب این با حکمت الهی و عدالت او سازگار نخواهد بود! از اینرو تناظری میان اعتقاد گذشتگان دربارة جسم و اعراض آن، با نفس و ملکات و صفات خوب و بد آن وجود داشته است. البته تفاوتهای عمده یی نیز وجود داشته از جمله آنکه:
اولاً: از نظر گذشتگان، جسم دارای وحدت شمرده نمیشد و حکما به تفرقه اجزاء آن قائل یودند، اما در مورد نفس بر غم تعدد قوا بمقتضای اصل «النفس فی وحدتها کل القوی» مسئله وحدت نفس مطرح بود.
ثانیاً، از نظر آنها رابطة اعراض با اجسام دارای شدت و ضعف نبود بلکه کیفیات مختلف و همچنین کمیات و ... بطور یکسان نسبت به جسم وابستگی داشتند، اما در مورد نفس، بحث صفات و ملکات نفسانی مطرح بود که ملکات نفسانی شدت و وابستگی بیشتری نسبت به نفس داشتند و بدین ترتیب دیرتر زوال مییافتند. این امر در هویت نفس مؤثر بود. زیرا نفس هویت خویش را از ماهیت و نحوه تربیت ملکات اخلاقی میگرفت.


ابداعات و تغییرات ملاصدرا در این دو مورد
همانطور که ذکر شد، ملاصدرا حرکت جوهری را در هردو مورد جسم و نفس مطرح نمود و از این جهت تقارن و همسانی گذشته را در نظام فلسفی خوش نیز سازمان داد. کار دیگری که وی انجام داد، این بود که در خصوص انسان، مسئله دوگانگی جسم و نفس را از میان برداشت.[15]
ملاصدرا دربارة ایجاد تحول در هر دو بخش جسم و نفس، مسئله حرکت جوهری و اشتداد و استکمال آن را مطرح نمود که حرکتی رو به غایت و مسیری در پیش است.[16] کمال جسم، در بهره گیری بهتر و بیشتر و ثمربخشی آسانتر است تا بتواند در نظام طبیعت وظیفه خویش را انجام دهد و کمال نفس تشبه به خدا و خداگونه شدن و یا برخورداری از علم و معرفت ربوی است.[17]
علم در آراء و اندیشه گذشتگان، از مقوله کیف نفسانی و عرضی از اعراض نُه گانه بود و دانش و معرفت در امور مربوط به نفس، دارای جوهریت و وجود نبودند. ملاصدرا دانش و معرفت را به حوزة هستی کشانید و بتبع آیات و روایات بسیاری آن را مساوق نور، وجود و برتر از هر عمل عبادی، شمرد و معرفت خالص ربوی را نهایت سلوک و رشد و تعالی انسانی دانست. حال سؤال اینجاست که آیا صفات اخلاقی نظیر دانش و معرفت، حسن خلق، وفای به عهد و .... میتوانند تنها اموری در حد اعراض باشند؟ و آیا در دیدگاه لاصدرا اینها از هستی و موجودیت برخوردار نیستند؟ پاسخ به این سؤالات نیازمند طرح چند مقدمه است که به آنها میپردازیم.

جایگاه علم النفس در حکمت متعالیه
ملاصدرای شیرازی در تقسیم فلسفه راهی تازه برگزید و برخلاف پیشینیان، فلسفه خویش را در چهار بخش امور عامه، طبیعیات، الهیات بمعنی الاخص و علم النفس عرضه کرد [18] و با اقتباس از اصطلاحات عرفانی، هر بخش را یک سفر نامید. سفر چهارم یعنی بخش انتهایی کتاب الاسفار الاربعۀ به مباحث نفس و معاد، اختصاص یافته است. در این سفر از مبدأ پیدایش نفس تا منتهای سیر آن و کمالاتی که ممکن است در سیر صعودی خویش بیابد و همچنین از عالم معاد، در یکجا و در قالب یک مجموعه بحث میشود. حال آنکه در کتب پیشینیان این مباحث در ابواب گوناگون پراکنده بوده است؛ مثلا نفس در طبیعیات، معاد در الهیات و کمالات نفس در اخلاق و تا حدودی در الهیات مطرح میشدند. اما ملاصدرا با تأسیس یک بخش مستقل، تمام این مباحث را کنار هم گرد آورد. در اصلاح او، نفس شامل نفس انسانی، حیوانی و نباتی است و استاد مصباح یزدی نیز نفس را به همین معنی بکار میبرد ولی تأکید اصلی بر نفس انسانی است.[19]

حقیقت نفس بر اساس مبانی صدرالمتألهین
نفس تا زمانی که نفس است، نوعی اضافه وجودی به بدن دارد و همین اضافه است که تفاوت نفس و عقل را تبیین میکند. زیرا عقل جوهر مجردی است که نه هویت آن تعلقی است و نه به موضوعی اضافه میشود. زیرا عروض اضافه، متوقف بر امکان استعدادی است و لازمة فرض امکان استعدادی در عقل، مادی بودن آن است. بنابراین تفاوت حقیقی بین نفس و عقل در این است که در حاق وجود نفس، اضافه به بدن یا جسم، نهفته است و در مورد عقل چنین نیست.
اگرچه نفس مغایر با عقل است ولی براساس حرکت جوهری و اشتداد در وجود میتواند به مرتبه عقل مفارق نایل شود؛ بعبارت دیگر وجود نفس، عرض عریضی را شکل میدهد که در یکسوی آن مادة جسمانی و در سوی دیگر عقل مفارق قرار دارد و ما از چنین وجودی که دارای مراتب مختلف است، نفس را انتزاع میکنیم. پس نقطة آغازین حرکت تکاملی نفس، وجود جسمانی است که نسبت به مرتبه عقل حالت بالقوه دارد. امتداد وجودی نفس از این نقطه آغاز میگردد و تا مرتبه عقل مجرد تداوم میابد و در طول این امتداد، نفس صورتی است که متعلق به ماده و مضاف بر آن است. بنابرین همه نفوس، اگرچه دارای مراتب و درجات بسیار میباشند، در مفهوم نفس بودن (بمعنای صورت متعلق به جسم) متفقند. تعین در طول حرکت جوهری و اشتدادی، خود مراتب شدیدتری از وجود را دارا میشود تا آنجا که در نهایت به مرتبة تجرد عقلی واصل گردد.[20]


حرکت جوهری نفس
از نظر ملاصدرا نفس، یک وجود ذو مراتبی است که دارای مرتبه عالی عقلی، مرتبه متوسط خیالی و مرتبه نازله حسی است. باعتقاد ملاصدرا بدن هم از مراتب هستی نفس است که در مرتبة حسی قرار دارد. انسان موجود واحده یی است که تام فعلیت شیء آن است و بهمین خاطر دارای صورت واحدی است که همان نفس اوست و سایر صورتها و فعلیتها در وجود نفس مستهلک شده اند. مقصود از مرتبه در اصلاح ملاصدرا، چهره ها و شئونات مختلف یک وجود واحد شخصی است؛ مثلا قوای ادراکی نفس شامل قوة تعقل، تخیل و احساس است. از یکسو انسان با علم حضوری درمیابد که «خودش» یک موجود واحد و بسیط است که قابل تکثر یا تجزیه نیست، پس تردید ندارد که نفس او یک موجود واحد شخصی است و از سوی دیگر در میابد که مبدأ ادراکات عقلی و خیالی و حسی، ذات نفس اوست و این «ما» هستیم که تعقل میکنیم، تخیل میورزیم و احساس میکنیم. از اینرو شکی نیست که قوای ادراکی ما همان مبادی افعال ادراکیند و چیزی غیر از نفس ما و خود ما نیستند.[21]
آنچه در اینجا دارای اهمیت است، قوای ادراکی است و نه ادراکات. قوای ادراکی بلحاظ وجودی عین نفسند و نفس، موجود واحد ذو مراتبی است که یک مرتبة آن، قوه عامله و مرتبه دیگر آن قوه تخیل و مرتبه دیگرش حاسه است. هیچکدام ازین مراتب علت وجودی مرتبه دیگر نیست؛ مثلا قوه عاقله علت قوه خیال نیست و آن هم علت قوه احساس نیست. زیرا این قوا دارای وجودهای مشخص و جدا نیستند حال آنکه وجود معلول غیر از وجود علت است و بعلاوه علت، تقدم وجودی بر معلول دارد، اما قوه حس تقدم زمانی بر خیال و عقل دارد.
ملاصدرا، پس از اثبات حرکت جوهری وجود و بیان مسائل و توابع آن در سفر چهارم از اسفار عقلیه اربعه، بر مسئله نفس توجه تام نموده است. این مسئله نیز متأثر از سایر ابداعات او نظیر حرکت جوهری و اصالت وجود و تشکیک وجود است و بنوعی داد و ستدی علمی با سایر اصول دارد و تشکیل دهنده کل ساختار فلسفی اوست.
وی در اثبات حرکت جوهری نفس، مقدماتی را از حکمای گذشته به خدمت گرفته است؛ از جمله جوهریت و بساطت نفس. طرح مسئله جوهریت نفس از زمان افلاطون و ارسطو مطرح بود[22]، بعلاوه بساطت و وحدت نفس، راه را برای این حرکت باز نمود و حکیم ما، به احتساب آنکه وجود نفس و نه ماهیت آن اصیل است، اشتراک مصداقی وجود در مراتب مختلف آن را استنباط نمود. جنبة مشترک و حد میانه این سه مرتبه، اصل حقیقت وجود است که در مرتبه یی بدون تجرد و در مرتبه یی برخوردار از آن است. زیرا وجود اصیل است و باقتضای هر مرتبه، دارای آثار و نتایجی است؛ در مرتبه حس، نتایج حسی دارد، در مرتبه خیال نتایج خیالی و در مرتبه عقل نتایج عقلی. بنابرین مشکل رابطه نفس و بدن که از گذشته جدالی طولانی را با خود همراه داشت، بصورتی ابداعی پاسخش معقول یافت.

جایگاه هستی شناختی مفاهیم اخلاقی در اندیشه صدرایی
ملاصدرا پس از طرح مسائل وجود و توابع و نتایج آن، به طرح مسئله نفس پرداخته است و از این نظر بسیاری از مفاهیم مربوط به وجود، در نفس و معاد نیز منعکس شده که سازگاری درونی اندیشه های او را نشان میدهد.
فصول و عناوین متعددی در جلد نهم الاسفار الاربعۀ گویای دیدگاه هستی شناسانه ملاصدرا دربارة نفس و خصوصیات اخلاقی آن و وجه هستی شناسانه آن است؛ برای مثال عنوان فصل هفتم «فی ان هذه القوی البدنیة کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیة» میباشد.[23] ملاصدرا در این باب بیان نموده است: قوای نفسانی که در بدن انسان طبیعی وجود دارند، سایه ها و مثالهایی برای نفس هستند و این انسان، همان انسان نفسانی اخروی است. البته او مسئله ترتیب را حفظ نموده و معتقد است که انسان برزخی با همه قوا و اعضایش سایه و مثل انسان عقلی و جنبه ها و اعتبارات عقلی است و آن نیز سایه انسان اخروی است.
معنای سخن آن است که قوای بدنی که در انسان بصورت قوای نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم و پراکنده شده اند، دارای حقیقتی برتر و بالاتر هستند. علاوه بر اینها گویای آن است که این قوا جنبه هستی شناختی داشته و عینیت و واقعیت دارند. پس از این جهت، متحرک به حرکت جوهری هستند و دارای شدت و ضعف و زیادت و نقصان میباشند و از آنجاییکه این قوا به تمامه نفس را میسازند و ظهورات و جلوه های نفس هستند، نمیتوانند از هستی بی بهره باشند. بدین ترتیب قوای انسانی در حرکت جوهری خود، در مراتب مختلف بستر وجودی و عرض عریض هستی خویش حرکت میکنند و از نقصان به کمال میرسند؛ مثلا قوای حسی ظاهر در همان محدوده خویش رشد میکنند و قوای حسی باطن نیز در حوزه خودشان. عقل مراتب مختلف هیولانی، بالقوه، بالملکه، بالفعل، مستفاد و قدسی خود را میگذراند؛ ضمن آنکه هیچکدام از مراتب مستقل از دیگری نیست و رابطة وجودی با دیگر مراتب دارد.
آنچه از محتوای کلام ملاصدرا در خصوص صفات و نقش آنها در حرکت جوهری نفس استنباط میشود این است که اخلاق، رکن استوار و محکمی در حرکت جوهری، بخصوص حرکت جوهری انسان بعنوان اشرف مخلوقات و برگزیده موجودات است.
در مسئله حرکت جوهری نفس از جسمانیه الحدوث به روحانیه البقاء پس از مرتبه حسی، ورود به مرتبه خیال و عقلی مطرح است و این سیر جز با معرفت و معنویت و برخورداری از کمالات نفسانی حاصل نمیشود.[24] صفات اخلاقی و ملکات نفسانی چنانچه بخواهد عرضی از اعراض باشند و نقش کمیت یا کیفیت را در اندیشه فیلسوف داشته باشند، هرگز نمیتوانند به وسعت و حجم وجودی فاعل و دارنده آن بیفزایند و او را از وجودی بالاتر برخوردار نمایند تا بتواند تجرد خیالی و سپس عقلی پیدا کند. دلایلی نیز در این مورد بعنوان مؤید وجود دارد:
_ اگر این صفات اعراض باشند، در مرتبه تجرد خیالی به عقلی زایل خواهند شد.
_ اگر این صفات دارای هستی و جود نباشند، نمیتوانند پایه یی برای وجودات برتر قرار گیرند.
_ اگر این صفات اعراض باشند، مثال بالاتری از جواهر خواهند داشت.
پس نمیتواند اعراض باشند بلکه باید دارای جوهر و هستی مستقلی باشند.

حرکت جوهری قوای انسانی
از جمله مواردی که بنا بر حرکت جوهری متحرک است، قوای انسانی انسان است. بحث از قوا در عقل عملی و عقل نظری مطرح میشود. از نظر حکیمان مسلمان، اخلاق در حوزه عقل عملی قرار دارد. با توجه به دیدگاه خاص ملاصدرا، همانطور که گذشت، نفس با همة خصوصیات و شرایط، متحرک به حرکت جوهریه است و از مرتبه جسمانیه الحدوث آغاز میکند و تا روحانیه البقاء پیش میرود. بطور طبیعی مرتبه جسمانی، آغاز برخورداری از صفات مختلف است که آن صفات، صفات جسمانی و حسی هستند و هر کدام در مرحله آغازین و ابتدایی بسر میبرند و بمرور که از جسمانیت نفس کاسته شده و به روحانیت آن افزوده میگردد، صفات نفسان نیز متحول شده و جلوه ها و صورتها و هستیهای متفاوت ظاهر میگردند. بدین معنا صفاتی چون علم، عطوفت، صبر، زیبایی، مهر، اراده و قدرت در مراتب نختلف متفاوتند. زیرا با هر حرکت نفس و صعود و کمال آن در مرتبه بالاتر، صفات خاصی نیز باید تغییر نمایند و متناسب با آن مرحله گردند.
به این ترتیب، با توجه به مسئله تعلق جعل به وجود، فاعل نفس انسانی، نفس و قوا و حرکت جوهری آن را به اراده واحده یی جعل میکند و برای هر یک از اینها نیازمند جعل و فعلیت مجدد نیست. فاعل حقیقی، بنابر آنچه در فلسفه از خصوصیات علیت فلسفی گفته میشود، تنها خداوند است.


عینیت نفس و صفات اخلاقی آن
ملاصدرا در جلد نهم الاسفار الاربعه در بحثی با عنوان حکمه مشرقیه میگوید:
وها هنا سر شریف یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقه الانسانیه فی هویته و ذاته، و یعلم ام هذا الحد للنفس لیس بحسب الاسم فقط کما فی حد البناء و الاب و الابن... .[25]
نکته مهم آن است که صدرالمتألهین در صدر حکمت مشرقیه نتیجه یی را بیان نموده که در ذیل متنی به استدلال پیرامون آن پرداخته است. او میگوید: «در اینجا نکته ارزشمندی است که واسطه آن جواز اشتداد جوهر در جوهریتش و استکمال حقیقت انسانی در هویت و ذاتش دانسته میشود».[26]
حال میتوان پرسید که استکمال حقیقت انسانی در هویت و ذاتش چیست؟ اگر حقیقت انسانی حقیقت نفس باشد و یا انسانیت انسان باشد؛ اگر حقیقت انسانی همان حقیقت نفس باشد باز هم مقصود حاصل است و اگر حقیقت انسان باشد میتوان با توجه به آراء ایشان حقیقت انسانیت را در عمل الهی و علم به آن دانست که متخلق شدن به اخلاق و صفات پسندیده انسانی است. او ذیل این متن میرساند که مراد حقیقت نفس است:
هذا بخلاف النفس فان نفسیه النفس نحو وجودها الخاص و لیس لماهیه النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفساً ان بعد استکمالات و تحولات ذاتیه تقع لما فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلا فعالا بعد ما کانت بالقوه عقلاً.
ملاصدرا در توضیح میگوید نفسیت نفس، برخلاف سایر صفات موجود است همان نحوة خاص وجودش است و چنین نیست که ماهیت نفس امری مستقل باشد و صفات نفسانی اموری دیگر. ماهیت نفس همان استکمال و تحولات ذاتی نفس است که در ذات و جوهرش رخ میدهد و آن را از حالت عقل بالقوه به عقل فعال تبدیل میکند. بدین ترتیب نفس بر اثر حرکت جوهری تکامل مییابد و در نهایت به مرحله تجرد عقلی میرسد. با توجه به این جملات، نفس همان کمالات نفس است که صفات اخلاقی، سازنده آن کمالات میباشند. علم و معرفت، عمل به علم، تقوا، پاکی و ... صفات اخلاقی هستند که کمالات نفسیند و اتصاف نفس به آنها همانند اتصاف دقیقتر اینها صفات نیستند. زیرا نفس با متصف شدن به آنها استکمال مییابد و بر هستیش افزوده میشود.
همانطور که گفته گفته شد، نظریه ملاصدرا در باب نفس، بر دو رکن استوار است که آن دو نیز از ابتکارات او بشمار میروند: یکی حرکت جوهری و دیگری تشکیک وجود است.
حال نفس بر اثر این هستیها شدت هستی مییابد و وجودش عین این هستیها میشود و در مقابل، این کمالات اخلاقی نیز عین نفس انسان میشود. این همان تشکیک وجود است. بواسطه همین تشکیک، نفس حرکت مییابد و این حرمت در صفات ظاهری نیست بلکه جوهر گذشته ناقصش به جوهری کاملتر مبدل میشود. بمرور که جوهر جسمانی نفس به این صفات مستحلق میگردد، حرکت جوهریش آغاز میشود و این حرکت آن را از مرتبه جسمانیه الحدوث به روحانیه البقاء سوق میدهد. اینچنین است که این دیدگاه با دو اندیشه تشکیک وجود و حرکت جوهری پیوند خورده است، اما همة اینها وقتی میسر است که صفات اخلاقی از سنخ اعراض نباشند بلکه از سنخ وجود ذاتی باشند تا هستی جسمانی نفس را به هستی عقلانی تبدیل کنند.[27]
ملاصدرا تشکیک در حقیقت عینی و شخصی وجود را مورد توجه قرار داده است.[28] براساس این رأی، علاوه بر آنکه مفهوم وجود مقول به تشکیک است و صدق آن بر مصادیقش بلحاظ اولویت، متفاوت میباشد، حقیقت وجود عینی تشکیکی و ذو مراتب است. حال در تکمیل این بحث که گفته میشود این صفات انسانی که باعث اختلاف در مراتب وجود نفس میشوند و حقیقت نفس که گفته شده چگونه دارای کمال میگردند تا این استکمال حاصل شود و این بجز با هستی دار بودن صفات اخلاقی میسر نمیباشد، با توجه به مباحث گذشته درباب فاعل حرکت میتوان گفت، هستی اخلاقی تازه یی که برای نفس پدید می آید و بواسطة آن کمال یافته و وارد مرتبه تازه یی میشود، با همان فاعل حرکت تحقق مییابد. یعنی فاعلیت وجودی به یک اراده؛ نفس، قوا، حرکت نفس و کمال آن را بواسطه اتصاف به خصایص اخلاقی ایجاد میکند. به این ترتیب است که نفس بر اثر همراهی با این امور اخلاقی از هستی بالاتری برخوردار میشود و کمال مییابد و اگر این امور و صفات اخلاقی تنها جنبه سطحی و عرضی میداشتند، هیچگاه این تحول در هستی نفس ایجاد نمیگشت.

دو معنا در عینیت اخلاق
واقعی بودن مفاهیم اخلاقی به دو معنی استعمال میشود؛ در یک معنا واقعی بودن مفاهیمی چون خوبی و بدی بمعنای آن است که احکام اخلاقی نشان از واقعیتی ورای خود دارند. این معنا از واقع گرایی در مقابل دیدگاههایی چون امرگرایی، احساس گرایی و توصیه گرایی قرار دارد. امرگرایانمفاهیم اخلاقی را بدون هرگونه واقعیتی فقط یانگر امر آمر یا نهی ناهی میشمارند. احساس گرایان این مفاهیم را تنها نشان دهنده خواست خوشایند و یا تنفر گوینده حکم اخلاقی تلقی میکنند، بدون آنکه در ورای ان مفاهیم به حقیقیت تأثیری معتقد باشند. توصیه گرایان ایم تمور را صرف توصیه به مخاطب تلقی کرده و برای آنها واقعیتی فراتر از این توصیه در نظر نمیگیرند.[29] در مقابل این دیدگاهها، واقع گرایان اخلاقی معتقدند برای اخلاق میتوان هدفی در نظر گرفت و افعال و اوصاف اختیاری آدمی را با آن سنجید. اگر در این سنجش، فعل و صفت یاد شده موفق و سربلند بیرون آید، وصف خوبی اخلاقی را میتوان برای آن بکار برد و اگر در تأمین هدف اخلاقی، نقشی ناروا ایفا کند، وصف بدی را بر آدمی حمل میکنیم و اگر نسبت به هدف اخلاقی بیتفاوت باشد، حکم به خنثی بودن آن میدهیم. بتعبیر استاد مطهری تمام خوبیها و بدیها بیان کننده رابطه شیء با کمال خودش است.[30]
در دیدگاه واقع گرایی اخلاقی رابطة فعل و صفت اخلاقی در رسیدن به هدف سنجیده میشود؛ اگر فعل یا صفتی تأمین کنندة هدف اخلاقی باشد از رابطة میان این دو هدف، عنوان و مفهوم «خوب» انتزاع میشود و اگر رابطه نفسی باشد، عنوان و مفهوم «بد» از آن انتزاع میشود و چون این مفاهیم از فعالیت ذهنی انتزاع و ساخته میشوند، از سنخ معقولات ثانیه فلسفی بشمار میروند و مصادیقی در جهان خارج دارند و واقعیت داشتن آن مفاهیم، همانند واقعیت داشتن مفهومی مانند «علت» است؛ یعنی این مفاهیم بواسطه منشأ انتزاعشان، خارجی و واقعی نامیده میشوند.[31]
معنای دوم واقعیت داشتن مفاهیم اخلاقی، همان است که در اندیشه ملاصدرا در خصوص اخلاق و مفاهیم اخلاقی وجود دارد. از دیدگاه ملاصدرا، مفاهیم اخلاقی از سنخ هستیند اما نه مجعول بالعرض بلکه مجعول بالذاتند. جعل به آنها تعلق میگیرد و نه به نفس. بدین ترتیب در حرکت جوهریه از جسمانیه الحدوث به روحانیه البقاء، حکیم و فیاض علی الاطلاق، دمادم هستی تازه یی را که همان هستی اخلاقی و ارزشی انسان است به او میبخشد و نفس با همة قوا و هستی خود وارد هستی اخلاقی تازه یی میشود، نه آنکه واهب الصور، نفس او را جعل کند و سپس رنگ صفت اخلاقی یا عرفانی تازه به آن بدهد. زیرا چنین برداشتی با اصالت وجود و مسئله جعل در وجود سازگار نیست، بلکه واهب الصور یا خداوند، صورت جدیدی از نفس را به او میدهد و آن را به همان حالت جدید افاضه میکند.
این تلقی از اخلاق با تلقی گذشته از عینیت اخلاق که واقعیت را به منشأ انتزاع آن میداد و رابطة هدف و فعل را میسنجید، بسیار متفاوت است. این تلقی بیان میکند که اخلاق و صفات اخلاقی از سنخ هستند که درجات شدید و ضعیف دارند و هستی نفس زا میسازند؛ بعبارتی آنها عین هستی نفسند که از جسم آغاز شده و بسوی روحانیت و معنویت گام مینهد.


دلایل وجودی بودن صفات اخلاقی در حرکت جوهری ملاصدرا

  1. جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
این نظریه گویای آن است که کسب فضایل اخلاقی، علم و معرفت به حق تعالی و صفات و افعال او، مسائل حشر و قیامت و ... از بُعد جسمانی انسان کاسته و به روحانیت او می افزاید. تقریر آن میتواند چنین باشد که این فضایل جنبه وجودی دارند و اتصاف نفس به آنها، مساوق با جعل «روحانیت نفس» است.


  1. دیدگاه ملاصدرا دربارة علم
علم در دیدگاه ملاصدرا از مقوله انفعال نیست بلکه از مقوله هستی است. ملاصدرا، همراهی علم و معنویت و عرفان را بالاترین درجه تعالی انسانی میداند و تعبیری اخلاقی و عرفانی در این مورد بکار میگیرد. او میگوید: «مرد اگر هست بجز عارف ربانّی نیست»[32] بدین ترتیب اتصاف نفس به این علوم، موجب تغییر در هستی جسمانی نفس یا بتعبیر بهتر موجب استکمال نفس و تبدیل آن به هستی روحانی میگردد.[33]


  1. مساوقت وجود با خیر و سعادت
از دیدگاه ملاصدرا وجود با خیر و این دو با سعادت هم معنی هستند. از دیدگاه اشراقیون نیز وجود با خیر مساوق است. این بدان معنی است که صفت اخلاقی نظیر سعادت و خیر هم معنی با یک صفت هستی شناسی نظیر وجود دارد.

  1. حرکت جوهری نفس
با تحلیل اندیشه ملاصدرا در مسئله حرکت جوهریه نفس، میتوان گفت که نمیتوان پذیرفت تنها نفس بعنوان جوهر باشد و صفات اخلاقی انسانی نفس، همانطور که پیشینیان گفته اند، نقش عرضی داشته باشند و فقط بعنوان صفاتی وابسته به جوهر نفس مورد نظر قرار گیرند. صفات اخلاقی نظیر سعادت، علم، زیبایی، اراده نیکو، حسن خلق، عدالت و... باید خود دارای هستی مستقلی باشند و در حرکت جوهری تغییر نمایند و به مراتب بالاتر برسند. زیرا آنچه نفس را نفس انسانی میکند و در مراتب انسانیت اعتلا میبخشد همین صفات هستند که منشأ افعال و آثار تازه اند.
ملاصدرا در فصل دوم باب نهم جلد نهم الاسفارالاربعه میگوید: بیشترین اختلافی که در صفات انسانی وجود دارد، مربوط به قوای نفس و برتری و ضعف آنهاست و این نکته یی است که از شدت و ضعف وجود استنباط میشود. شدت و ضعف وجود باعث اختلافات در ذات و صفات میشود.[34]

نتیجه گیری
با توجه به مباحثی که مطرح شد، اخلاق در اندیشه ملاصدرا جایگاه مهمی ایفا میکند و رابطه محکم و استواری با سایر بخشها و ابداعات او در حوزه فلسفه دارد. از جمله این روابط، ارتباطی است که با دیدگاه خاص وی دربارة حرکت جوهری برقرار نموده است. برمبنای این اندیشه، همانطور که مباحثی چون حرکت و زمان از مقوله اعراض خارج شدند و به عرصة جواهر و وجود درآمده اند و جزو عوارض اولیه وجود محسوب گردیدند، بهمین ترتیب نفس هم بعنوان ساحتی از وجود دارای حرکت جوهری دانسته شد. بر این اساس همة تغییرات و دگرگونیهای نفس، تغییر در اعراض و حالات نفسانی نخواهد بود، بلکه این تغییرات و دگرگونیها هر کدام جلوه و شأنی از شئونات و طوری از اطوار نفس محسوب میشود که با مرتبه یی از مراتب حرکت جوهری نفس همراه بوده و بلکه نمودی از آن است. از این جهت و از جهت مدعای نوشتار حاضر، اخلاق بمعنای صفات و خصوصیات اخلاقی، عینیت دارد و اتصاف نفس به آن بر هستی انسان می افزاید و وجودش را تنومند و فربه مینماید و موجب میشود تا بر مرتبه بالاتر و بلندتری بایستد. از این نظر، اخلاق با مابعدالطبیعه بطور عام و حرکت جوهری طور خاص رابطه مییابد.[35] از منظر فلسفه اخلاق یا دیدگاه فرا اخلاقی، ملاصدرا به عینیت مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی میشمارد. دیدگاههای او دربارة حرکت جوهری و همچنین اندیشة «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» مؤید ادعای هستیداری اخلاق است.



[/HR][1] استادیار و مدیر گروه فلسفه و ادیان دانشگاه سمنان

[2] ملاصدرا جلد هشتم و نهم الاسفار الاربعه را به این مسائل اختصاص داده است.

[3] فیلسوفان مسلمان در این باب به عینیت مفاهیم اخلاقی قائلند و این مفاهیم را از سنخ معقولات ثانیه فلسفی میدانند و برایشان منشأ انتزاع خارجی قائلند. ر.ک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بخش ادراکات اعتباری؛ مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق؛ مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق.

[4] ابن منظور، لسان العرب، ج10، ص86. محمد مرتضی الزبیدی(1145- 1205ق) عالم لغوی و حدیثی و نسب شناس مشهور در تاج الروس عن جواهر القاموس، ج6، ص337، این واژه را بهمین صورت ترجمه نموده است.

یحیی بن عدی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 36؛ نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، ج 1، ص 55.[5]

تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 47.[6]

طوسی، نصیرالدین محمد، اخلاق ناصری، ص 14.[7]

فرانکنا، ویلیام.کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، مقدمه مصطفی ملکیان، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1376، ص28. [8]

خواص، امیر و سایرین، فلسفه اخلاقی، تهران، دفتر نشر معارف، چ4، 1388، ص 18. [9]

[10] Ethical

[11] Non Ethical

[12] Un Ethical

[13] Meta _ethical

نظیر بوعلی سینا و فخررازی که بر نفی حرکت در جوهر استدلال کرده اند. [14]

[15] ملاصدرا، الاسفار الاربعۀ، ج8، قم، انتشارات مصطفوی، 1379، ص11.

[16] آشتیانی، سید جلال الدین، شرح زندگی و آراء و احوال ملاصدرا، قم، نهضت زنان، چ1، 1358.

[17] همو، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، نهضت زنان، چ1، 1358.


[18] ر.ک: الاسفار الاربعۀ، ج8و9، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 83- 1382.

[19] مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعۀ، تحقیق و نگارش محمد سعیدی مهر، تهران، مؤسسه پژوهشی امام خمینی، چ1، 1375، ص27.

[20] همان. ص30.

[21] همان، ص353.

[22] الفاخوری، حنا؛ الجر، الخلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ4، 1373، ص476.

[23] الاسفار الاربعة، ج8، ص70.

[24] شرح جلد هشتم اسفار ملاصدرا، ص 344.

[25] الاسفارالاربعه، تصحیح، تحقیق و مقدمه علی اکبر رشاد؛ استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ج8، ص 10 و 11 .

[26] همان، ص 75.

[27] شرح جلد هشتم اسفار ملاصدرا، ص 60 .

[28] همان، ص 61 .

[29] هیر، ریچارد، مروین، زبان اخلاق، امیر دیوانی و مصطفی ملکیان، انتشارات، قم، انتشارات طه، 1383، ص 17.

[30] مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، قم انتشارات صدرالمتألهین، بیتا، ص 209 .

[31] فلسفه اخلاقی، ص 34 .

[32] ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیه فی ردالصوفیه، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، انتشارات الزهرائ، چ 1، بیتا، ص74.

[33] همان، ص 76.

[34] الاسفارالاربعه، ج 9، باب دهم، فصل اول، ص 121 .

[35] برخلاف دیدگاه پاتنام که معتقد به اخلاق بدون هستی شناسی است. ر.ک: پاتنام، هیلاری، اخلاق بدون هستی شناسی، ترجمه مسعود علیا، تهران، انتشارات صراط، چ 1، 1387، مقدمه.


نقش علم و جهل در تعالی و انحطاط نفس از منظر حکمت متعالیه

جمشید صدری[1]

مقدمه
اخلاق و تهذیب نفس، موضوعی است که از دیرباز نه تنها انبیای الهی به آن پرداخته اند، بلکه ذهن اندیشمندان و فلاسفه را بخود معطوف داشته است. از قدیمیترین فیلسوفان یونان باستان تا دورة معاصر همگی تلاش نموده اند متناسب با مبانی فلسفی و جهان بینی خود نظامی اخلاقی ارائه نمایند؛ چنانکه ادیان و مکاتب الهی نیز در دعوتهای خویش هدایت و تربیت اخلاقی انسانها را از اهداف خود برشمرده اند. در مکتب اسلام نیز اخلاق و تربیت اخلاقی انسان از اهمیت ویژه یی برخوردار است. و آموزه های اخلاقی در ردیف آموزه های اعتقادی و دینی بشمار می آید. چنانکه پیامبر اکرم (ص) میفرماید: همانا برانگیخته شدم تا مکارم اخلاق را به کمال رسانم. قرآن کریم نیز میفرماید: «و انک لعلی خُلُق عظیم» (قلم/4) برای موفقیت پیامبر (ص) در انجام رسالتش عوامل متعددی را میتوان مطرح کرد که یکی از مهمترین آنها جاذبه اخلاقی ایشان بوده است. صفات عالی انسانی و مکارم اخلاق چنان در ایشان جمع بود که حتی دشمنان سرسخت وی را نز تحت تأثیر قرار میداد و دوستان را سخت مجذوب میکرد؛ اگر این را معجزه اخلاقی پیامبر (ص) بنامیم اغراق نکرده ایم.[2]
علم اخلاق از ضروریترین علومی است که آدمی بدان نیازمند است. بعد از علم الهی که موضوع آن شناخت ذات حق است، علم اخلاق است که با شناسایی فضایل و مکارم و رذائل روح و نفس آدمی، چگونگی ایجاد تعادل در میان امیال گوناگون و راه و روش تربیت نفس را میسر میسازد، تا آدمی بتواند براساس هدایت اخلاقی به کمال شایسته و مطلوب خود نایل گردد. امام موسی کاظم (ع) میفرماید: «اَلزَمُ العِلم لک مادَلَّک عَلی صلاح قَلبِکَ و اَظهَرَ لک فَسادَه؛ لازمترین علم آن است که تو را به پاکسازی دل و تهذیب باطن، رهبری کند و تباهی و فساد دل را بر تو آشکار سازد.»[3]
اخلاق جمع خلق بمعنی خلیقه (طبیعت انسان) یا بمعنی سجیه خوی، سیرت و باطن نیز آمده است. خلق را صورت باطن و تصویر درونی و صفات مخصوص آن دانسته اند.
خَلق و خُلُق بمعنای مخلوق است، با این تفاوت که خَلق یه صورت ظاهر و شکل و هیئتی که با چشم دیده میشود اطلاق میگردد. ولی خُلُق به سجایای اخلاقی و اوصاف درونی که با بصیرت قابل درک است گفته میشود و خَلاق عبارت است از هر فضیلتی که انسان با خُلق و طبع خود آن را کسب نماید.[4]

اخلاق مجموعه هنجارها و ارزشهای رفتاری است که آدمی باید با اختیار و ارده در نفس خویش ایجاد کند؛ مجموعه بایدها و نبایدها، خوبیها و بدیها، درستیها و نادرستی ها و وظایفی که به کمال و سعادت انسان مربوط است. علم اخلاق از فضیلتها و مکارم انسانی، چگونگی بدست آوردن آنها و نحوة آراستن نفس به آن صفات نیک سخن میگوید و «همچنین از رذیلتها و صفات ناپسند و چگونگی دوری جستن از آنها و باز داشتن نفس از آلوده شدن به آن صفات و نیز آثار گوناگون اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و... آنها بحث میکند.»[5]
فخر رازی خلق را ملکه یی نفسانی میداند که بر اثر آن، انجام کار نیک آسان میگردد. خواجه نصیر طوسی خلق را ملکه و کیفیتی از کیفیات نفس میداند و برای آن، دو سبب بیان میکند؛ طبیعت و عادت. اگر منشأ خلق طبیعت و سرشت انسان باشد نفس بدون فکر و اختیار مستعد آن است، اما اگر از روی عادت باشد نیاز به ممارست، تفکر و اختیار دارد و بعد از الفت با آن بآسانی از انسان صادر میشود تا به خلق و ملکه تبدیل شود.[6]

تهذیب نفس و حکمت متعالیه
مبانی حکمت متعالیه برگرفته از وحی الهی، کتاب، سنت، عقل و برهان است:
آنروز که حکمت متعالیه سامان پذیرفت، از بسیاری از بحثهای جزئی مانند مسائل تدبیر منزل، اخلاق و سیاست سخنی در میان نبود، ولی میتوان همه آنها را از مبانی حکمت متعالیه استنباط کرد و به آن مبانی از طریق منابع دست یافت. بنابرین نباید توقع داشته باشم که حکمت متعالیه مواد ما را تبیین کند؛ همانگونه که نباید توقع داشته باشیم مواد فقهی را در جواهر بیابیم.[7]
علم اخلاق یکی از شعب حکمت عملی است. دراین علم چگونگی خوب یا بد بودن رفتار انسانی بررسی و در راستای رسیدن به هدف متعالی اخلاق توصیه هایی شده است. حکمت عملی جزو دانشهای مقدمی است، چنانکه در تعریف فلسفه آمده است:
تشبه به خداوندی که «لیس کمثله شیء» و تخلق به اخلاق الهی در متن غایت حکمت الهی مأخوذ میباشد و برای نیل به چنان کمالی راهی جز عمل به دستور وحی نخواهد بود؛ تا نفس از بند بدن و آثار مشووم آن که مایه طلاح است برهد و به صلاح و فلاح خود بار یابد. از اینرو حکمت عملی جزو دانشهای مقدمی خواهد بود و انجام کارهای دینی جزو اعمال ضروری میباشد، تا روح به طمأنینه نایل آید و قوای بدنی را شیعه خود کند.[8]
حکمت عملی(تهذیب نفس، تدبیر منزل و سیاست مدن) علم استدلالی جزئی است و فرع بر حکمت نظری است، زیرا اصل وجود نفس و تجرد و شئون نظری و عملی آن در فلسفه کلی ثابت میشود، آنگاه حکمت عملی دربارة تهذیب روح و راه علاج بیماریهای آن بحث میکند.[9] غرض از مجاهده و تهذیب نفس آن است که روح بر بدن مسلط و بدن مطیع روح گردد.
در جهاد اکبر اگر مرحله عقلی روح بر مرحله نفس غالب و پیروز شود، نفس به اسارت روح درآید و الا جنگ بین روح و تن نیست. تن ابزار است و ابزار اهل نبرد نیست، اگر نفس بر روح پیروز شد، تن را در مسیر التذاذ حسی بکار میگیرد و اگر عقل بر نفس غالب شد، بدن را در راه رشد و استکمال نفس قرار میدهد. ثمرة حکمت عملی در توانایی و اقتدار عقل عملی نسبت به تعدیل و کنترل قوای غریزی و طبیعی است. رسول اکرم(ص) در بیان خود به ثمرة حکمت عملی اشاره کرده میفرماید: «تخلقوا باخلاق الله؛ به اخلاق الهی متخلق شوید»[10]
اخلاق ریشه در فطرت آدمی دارد و همانطور که چنانکه گرایش به حقیقت، زیبایی، پرستش و کمال مطلق، از جمله گرایشهای فطری انسان است، گرایش به فضایل و مکارم اخلاقی نیز در ردیف گرایشهای عالی قرار دارد. هر انسانی به حکم سرشت و فطرت انسانی خود، خواهان فضایل و خصلتهایی است که با شرافت انسانی او هماهنگ و سازگار است.


نقش علم و معرفت در تعالی و تهذیب نفس
حکمت متعالیه همانند سایر حکمتها در شمار علوم انسانی است. در علوم انسانی عنصر محوری انسان است و مباحث انسان شناختی و انسان سازی از جایگاه برجسته یی در آن علم برخوردار است.[11] در این نظام فلسفی و هیچیک از اعمال، کردار، عقاید و اخلاقیات انسان از بین نمیروند و حتی بعد از انتقال به عالم اخروی نیز یکی پس از دیگری ظهور و نمود خواهند یافت. از اینرو محتاج به اصول و قواعدی است که اعمال و کردار انسان بر اساس آن نظم گیرد و بتواند ار آن رهگذر با مبدئش در ارتباط باشد و اندیشه از او بودن و بسوی او بودن را در افعال و اعمالش جلوه گر سازد. برهمین اساس حکمت متعالیه درصدد تربیت انسان متعالی است و رسیدن به این مراتب و درجات بدون پیروی از اصول اخلاقی میسور نخواهد شد؛ چنانکه میفرماید: «تخلقوا باخلاق الله».
شناخت متعالی انسان در حکمت متعالیه و بکار بستن اصول و معارف ارائه شده در قلمرو حکمت عملی(اخلاق)، ثمره اش تجلی فضایل و ارزشهای اخلاقی و کرامت انسانی در آحاد جامعه خواهد بود و همچنین راه برون رفت از بحرانهای اخلاقی چیزی نخواهد بود جز شناخت دقیق و صحیح انسان(خودشناسی) برمبنای حکمت متعالیه که برگرفته از آموزه های وحیانی و اصول عقلانی است.
از نظر ملاصدرا «انسان تنها موجودی است که ماهیت معین ندارد. انسان مانند دیگر انواع یک نوع نیست که دارای افرادی باشد، بلکه هر فردی خود یک نوع منحصر بفرد محسوب میگردد.»[12] درست است که انسان موجودی ماهوی شناخته شده و در تعریف منطقی آن «حیوان ناطق» بکار رفته است، ولی احکام ماهیت در آن مغلوب واقع شده بگونه یی که در وزان وجود و طراز هستی، خودنمایی مینماید.
ملاصدرا با استناد به آیات قرآن مجید به این نتیجه میرسد که انسان موجودی پایان یافته نیست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمیگردد. وی با استناد به آیه اول سورة دهر«هل اتی علی الانسان حین من الدهر لن یکن شئیاً مذکورا» (الانسان/1) میگوید انسان برخلاف موجودات دیگر، شیء مِحَصَّل و معین نبوده و نیست.[13]
انسان موجودی مختار و برخوردار از قوه آگاهی و معرفت است که با خواست و ارادة خودش میتواند مسیر حرکت و رشد خود را رقم بزند. ملاصدرا معتقد است تحولات فردی و اجتماعی همگی منوط به ودیعه و امانتی است و این ودیعه عبارت است از قابلیت اختیار خیر و شر که ذات ربوبیت در روز ازل در وجود انسان قرار داده است. همین امر حلقه اتصال بین انسان و خالق اوست و برخورداری از همین خصیصه، انسان را از بهایم و سایر مخلوقات برتر و ممتاز مینماید.
بدان که آدمی اگرچه بجهت کثافت بدن از جنس بهایم و انعام است اما از ایشان ممتاز است، بدان که روح نفسانیش مستعد فیضان روح قدس است. اگرچه بجهت لطافت نفس با ملائکه آسمانها مساهم است، اما از ایشان بدین صفت ممتاز است که به هر طوری میتواند برآید و به هر صورت میشاید که گراید و سیر در مقامات کونی و تطور در اطوار ملکی و ملکوتی و معارج نفسانی و روحانی میکند و تخلق به اخلاق الهی و تعلم اسماء ربانی او را ممکن است که «علم آدم الاسماء کلها».[14]
ریشه و اساس اخلاقیات فردی و اجتماعی و قوانین و اصول حاکم بر آنها در مکتب متعالیه تخلق به اخلاق الهی و تعلم اسماء ربّانی است. بقا و استمرار حیات جامعه مدنی و برخورداری آحاد جامعه از حیات اخلاقی و معنوی در گرو حاکمیت اصول اخلاقی است؛ اصولی که کم و بیش لایتغیر میباشند، اصولی که نه تنها فرهنگهای مختلف بشری را از هم متمایز میسازند بلکه جهان هستی را برای آنان مفهوم و معتبر و حرکت انسان و جهان را معنادار و غایتمند جلوه میدهند. از منظر حکمت متعالیه این اصول منشعب از شریعت، طریقت و حقیقت است و در حد اخلاقیات فردی و اجتماعی تخلق به اخلاق الهی است.
انسان بجهت برخورداری از نعمت اختیار و آگاهی، میتواند به اخلاق الهی آراسته گردد؛ نعمتی که دیگران از پذیرفتن آن سرباز زدند: «انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین یحملنها و افقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا» (احزاب/72).
انسان موجودی با استعداد فوق العاده است که میتواند با استفاده از آن، مصداق کامل خلیفه الله شود و در کسب معرفت و تهذیب نفس باوج افتخار برسد. این استعداد با آزادی اراده و اختیار توأم است. انسان تنها موجودی است که قوس صعودی و نزولیش بی انتهاست و به اختیار خودش بطور نامحدود قادر به پرواز بسوی قلة تکامل است و توانایی تکامل نامحدود آمیخته با اراده و اختیار و رسیدن به مقام انسان کامل و بنده خاص و پذیرش ولایت الهیه را دارست.[15]
برخورداری از ودیعه اختیار و علم و آگاهی، دلیل برتری روحی انسان بر سایر موجودات است، چرا که هر ملکی را به غیر از یک مقام مقرر نیست که «و ما منا الا له مقام معلوم» (صافات/164) و هر یک از ایشان بیش از یک اسم تعلیم نگرفته اند.
ملاصدرا زندگی زمینی را بازتابی عینی از حقیقتی سرمدی میبیند. از نظر او هیچ جنبه یی از زندگی عادی بشر که خود منضبط بر شریعت الهی است، فاقد اهمیت و ارزش و بازتاب آن جهانی نیست.[16] ملاصدرا برای عبادت اهمیت فراوانی قائل است و آن را برای سلوک در مسیر معنویت و رهایی از عالم مادی لازم میشمارد؛ عباداتی که بشر را در ارتباط مستقیم و بیواسطه با حضور اقدس خداوندی قرار میدهد. از این گذر، مسائل عادی زندگی روزمره را غرق اهمیت و بازتابهای ازلی و ابدی میداند.

تهذیب نفس بعنوان مقدمه نه هدف
در نظام فلسفی متعالیه، نفس انسانی محل و موطن کمال و محل استقرار فضایل و مکارم اخلاقی و انسانی و در صورت فعلیت یافتن ارزشهای اخلاقی، انسان میتواند در مسیر پیشرفت و تعالی، حجابها و موانع را کنار زده تا ملکوت اعلی ارتقا یابد؛ چنانکه ملاصدرا میگوید:
تو برون کن پنبه پندار را پس بگوش دل شنو اسرار را
چشم دل را از غشاوت ده جلا بعد از آن بنگر جمال جانفزا
روی عقل را کن مصفا از دغل تا ببینی آن جمال بی بدل
صفحه عقل از غبارتن بشوی تا ببینی صورت آن خوبروی
لوح جان از ظلمت امکان بشو تا ببینی نقش هستی مو به مو[17]
انسان در صورت تخلق به اخلاق حسنه و تهذیب نفس در مسیر رشد و تعالی به حدی خواهد رسید که بتواند بهشت را در وجود خویش مشاهده نماید.
ملاصدرا مبادرت به خیر را راه استکمال نفس میشمارد؛ همچنانکه غایت فلسفه را استکمال نفس انسانی میداند. از اینرو اخلاق در منظومه فکری وی، ریشه در فلسفة او و مبتنی بر علم النفس میباشد.
قلب به اعتبار صفا و لطافتی که در اوست و بحسب اصل فطرت، صلاحیت قبول آثار ملکیه و شیطانیّه در آن یکسان است و ترجیح احدالطرفین به اعتبار پیروی هوی و شهوت و اعراض از آنها حاصل میگردد. پس اگر انسان پیروی مقتضیات شهوت و غضب نمود، تسلط شیطان ظاهر میگردد. بواسطه پیروی هوی و شهوات قلب آشیانه شیطان میگردد، زیرا هوا چراگاه شیطان است، بواسطه مناسبت و نحو اتحادی که میان شیطان و هوی است. اگر با شهوات مجتهده کرد و آنها را بر نفس خود تسلط نگردانید و به اخلاق ملائکه تشبّه جست قلبش مستقر ملائکه و محل نزول آنها خواهد گردید.[18]
اگرچه تهذیب نفس و تخلق به فضایل از ضروریات حیات انسانی است و از جایگاه پسندیده یی برخوردار است، ولی نباید آن را بیش از وسیله یی برای رسیدن به مقام عبودیت دانست:
همانگونه که همه عبادات تشریع شده و همه نبایدهای بازداشته شده، برای رسیدن به مقام قرب و عبودیت است، تهذیب و یربار تافتن از پذیرش رذائل و پذیرفتن اخلاق آکنده به فضیلت نیز از همین هدف و غایت برخوردار است. از همینرو بنظر میرسد که واصلان به مقام لقا، تهذیب و آراستگی اخلاقی را از مقدمات بشمار می آورند.[19]


تعالی و انحطاط نفس
ملاصدرا میگوید:
خلق از غضب و شهوت و حرص و طمع و طول امل و امثال آنها از صفات بشریه که از هوی منشعب میگردد خالی نیستند و هیچ باطنی از آن که شیطان به وسوسه در آن جولان نماید خالی نخواهد بود؛ مگر آن کس که حق تعالی او را نگاه دارد. اکثر نفوس را جنود ابلیس مسخر نموده اند و مالک شده اند و از وسوسه هایی که داعی به اختیار دنیا و ترک آخرت است مملو ساخته اند و اختلاف مردم به اعتبار عصیان و متابعت شیطان است.[20]
ملاصدرا موانع دستیابی به فضایل و مکارم اخلاقی را سلطه و غلبه شیطان، غضب، شهوت، حرص، طمع و طول امل و... میداند؛ «وَ مَا اُبَرّی نفسی ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی اِنَّ ربی غفور رحیم»(یوسف/53).
اما از آنرو که او از بندگان مخلص خدا بود و تمام قدرتها را از خدا میدانست و برای خود در مقابل خدا قدرتی قائل نبود، خود نگهداری خویش در مقابل نفس سرکش را رحمت و عنایتی از طرف خدا بیان کرد؛ اما اگر رحمت خداوند شامل حال انسان گردد، از سختترین امتحانات سربلند بیرون خواهد آمد.[21]
ملاصدرا علم و تقوا را عامل رهایی از قید و بندهای دنیوی و رذائل اخلاقی میداند، چنانکه میگوید:
ای سالک طریق هدی و ای پرواز کننده به دو بال علم و تقوا کوشش کن شاید که از بهشت ابلیس بیرون آیی. پناه میبریم به خدا از پیروی شیطان و اکتساب شهوات و جهل و رغبت در محاسن امور دنیا و زینتهای آن، زیرا کسی که به آنها میل نمود و در بحار شهوات غذق شد و در تناول محرمات دنیا فرو رفت بلیّه اش طویل و مصیبتش عظیم خواهد بود.[22]
از عوامل دیگری که سبب تسلط هوای نفسانی و تجلی رذائل اخلاقی در انسان میگردد، توجه و اعتنای تام به بدن و مشتهیات آن میباشد و بجای آنکه بدن بعنوان ابزار و مرکب روح و روان در مسیر حرکت بسوی کمالی و تعالی باشد، بعنوان هدف و غایت بدان نگریسته میشود.
نفوس انسانی بحسب آثار قوا و ارواح و خواستهایی که با آن ترکیب یافته گوناگون است. از اینرو هرکس که بر او، روح طبیعی و حیوانی چیره گی دارد، او عاشق بدن و کالبد خویش است. آراستگی و پیراستگی و خوردن و نوشیدن آن را دوست داشته و خواهان بدست آوردن منافع برای آن و دفع زیان از آن است. این خواهان طالب، از جمله حیوانات و در فوج چهارپایان است، چون تمامی روزش صرف کوشش در راه بدنش و تمامی عمرش وقف آسایش کالبد و هیکل خویش است. او از حق بیخبر و به فرمان و اوامر او، جاهل و نادان است و در نتیجه مرتبه اش از حیوانات پستتر شده و از چهارپایان گمراه تر میگردد.[23]
پس هر کس که قوای روحانی او چیره گی یابد و نیروی ناطقه اش بر هوی و هوسش تسلط پیدا کند و از دوستی دنیا و وابستگی عالم پایین رهایی یابد، این امر حقیقی و عبادات روحانی و ذکر الهی بوسیله قلب و مناجات و تقرب خدا بر او واجب است. بواسطة پاکی نفس و برتری عقلش آمادگی مییابد تا پروردگارش بر او افاضه و ریزش (فیض) نماید.[24]
از جمله مانع و حجابهای تخلق به اخلاق حسنه و رشد و تعالی انسان را ملاصدرا چنین برشمرده است:
جهل است به معرفت نفس که او حقیقت آدمی است و دیگر حب جاه و مال و میل به شهوات و سایر تمتعات است و همینطور تسویلات نفس اماره است و تدلیسات شیطان مکار و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد مینماید.[25]
در خدمت بدن و دواعی شهوت نفس بودن و راه هوی و آرزوها پیمودن و بیرون از مزاج و تقویت جسد نمودن و عبادت بیمعنی بجا آوردن؛ «فی الحقیقه چون غافل و عاطل از یاد خدایند عبادت نفس و هوی میکند.»[26]
هنگامی انسان متخلق به صفات بهیمی و سبعی میگردد که خود را به تمتعات حیوانی و جسمانی و طیبات دنیا عادت داده باشد. «هرکه عقل را مطیع و فرمانبردار و حکم پذیر نفس اماره ساخت و در خدمت قوای بدنی کمر بندگی بر میان جان بست»[27] در مسیر هلاکت و شقاوت گام نهاده است. کسی که «جام جهان نمای روح را در ظلمات بدن و لجن دنیا غوطه داده، کی روی فلاح و نجات خواهد دید.»[28]
نفس مسوله، نفسی است که اشیاء را نزد انسان زیبا نشان میدهد، تا آنجا که انسان را از خدا و حق غافل میسازد و به امور دنیوی معطوف میدارد. «... کذلکَ سَوَّلَت لیِ نفسی»؛ یعنی نفس من چنین فتنه انگیزی را در نظرم جلوه داد.»(طه/96) و «بَل سَوَّلَت لَکُم اَنفُسُکُم»؛ نفس شما کار را در نظرتان زیبا نشان داد.[29]
همینطور سخنان باطل و بیهوده و ترویج آنها، حیله و غرور و مکر، انکار حق و ابطال براهین عقلیه، دروغ و وسواس و سفسطه از عوامل انحطاط و سبب زوال حیات معنوی و تربیت اخلاق آدمی بشمار می آیند. آفتی چون خشم، غیظ، حقد و حسد از امراض نفسانیند و لذت مال، حب جاه و منصب و غرور نفس اماره اگر در نفس رسوخ پیدا کنند، اطبای روحانی از علاج آن عاجزند؛ چنانکه اطبای جسمانی از علاج اکمه و ابرص عاجزند. از حضرت عیسی (ع) منقول است که فرمود: من از علاج اکمه و ابرص عاجز نیستم، از علاج جهل مرکب عاجزم، زیرا از جمله امراض نفسانی است و همه امراض نفسانی چنانند که چون راسخ گردند، موجب هلاک ابدند و زوالشان محال.[30]
جهل مرکب سبب میشود اکثر جاهلان خود را کامل بدانند.«اکثر اهل تلبیس و غرور خود را محق و مصیب میشمرند و بسیاری از بیماران نفس نفس و هوی خود را صحیح میپندارد. پیامبر اکرم (ص) میفرماید: «حب الدنیا رأس کل خطیئه».[31] حب دنیا، جامع حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانی است.[32] «زُیّنَ لِلناس حُبُّ الشهواتِ مِنَ الِنساءِ و البنینَ و القناطیر الُمقَنطرَه مِنَ الَّذهبِ و الفضَهِ و...»(آل عمران/14).
حب جاه و ریاست و محبت دنیا سبب میشود برخی که از نور بصیرت و معرفت بیبهره اند جهت رسیدن به تمتعات دنیوی به طریق گوناگون دست پازند و از فضایل و مکارم اخلاقی به رذائل و انحطاط فرو غلتند.
دل را که میهن خزانه معرفتست بازیگه نقشهای طفلان کردی
خاطرت کی رقم فیض پذیرد هیهات مگر از نقش پراکنده ورق ساده کنی[33]
ملاصدرا میگوید: دلبستگان به دنیا، اسباب تمتع دنیا را از راه صورت صلاح و تقوا فراهم می آورند و برخی از راه شید و ریا و تشبه به علما، کسب جاه و عزت و تحصیل مال و ثروت میکنند. «... وگاهی از راه تفقه و لباس صلاح و گاهی از راه حیله و مکر و گاهی بطریق بحث و عناد و لجاج و گاهی بطریق بی التفاتی و افتخار چنانکه صفت متکبران است.»[34]
آدمی بالقوه خلیفه خداست؛ «انی جاعل فی الارض خلیفه» (حجر/39) و قابل تعلیم اسماء و «حامل بار امانتی است که آسمان و زمین و کوهها از تحمل آن عاجزند.» (احزاب/72)
«آدمی ممکن است بسبب ترقی در علم و عمل و فنا و بقا، از درجه پستی به اعلی علیین و اشرف مقامات و درجات ملائکة مقربین عروج نماید.»[35] این نیز میسور نخواهد گشت الّا از طریق مجاهده و تهذیب نفس و تخلق به اخلاق متعالی و حسنه و تطهیر نفس و روح از شهوات. «مراد از طهارت نه همین شستن روی و ریش و پاک ساختن جامه و تن خویش است، بلکه مراد تطهیر قلب از لوث شهوت و غضب و تجرید وی از عقاید فاسده و نجاسات است.»[36]
ملاصدرا معتقد است انسان بالقوه خلیفه خداست و در ابتدای آفرینش هیچگونه نفصی ندارد و بعد از آن است که اگر در مسیر انحطاط حرکت کند، بسبب عارضی است:
نفوس مردمان در ابتدا به هیچ علتی و مرضی مبتلی نیستند، غیر از نقص بشریت و ضعف «خلق الانسان ضعیفاً» (نساء/28) علتی نمیدارند، لیکن بعد از مدتی بواسطه خطوات عاجل و خیالات باطل دنیا که شیطان بواسطه افیون غفلت و غرور در شراب امانی و آمال به حلق خلق فرو میریزد.[37]


تخلیه، تجلیه و تحلیه در تهذیب نفس
برای تزکیه نفس حداقل باید مراحل تخلیه، تجلیه و تحلیه را طی نمود. تخلیه در واقع از بین بردن زنگارهای شرک . ریا و نفاق از اندیشه است. تجلیه زینت دادن نفس با انجام اعمال عبادی است و تحلیه پرورش و جذب فضیلتها و آراسته شدن به اخلاق الله است. ملاصدرا معتقد است که عقل عملی مانند عقل نظری دارای چهار مرتبه تجلیه، تخلیه، تحلیه و فناءفی الله است. تجلیه تهذیب ظاهر است که با انجام نوامیس الهی و عمل به شرایع نبوی مانند: نماز، روزه، خمس، زکات، حج، جهاد و ترک محرمات حاصل میگردد. پس کسی که به اوامر و نواهی الهی عمل نماید به نخستین مرتبه عقل عملی، یعنی مرتبه تجلیه نایل گردیده است.
پس از حصول مرتبه تجلیه، تهذیب باطن و تزکیه نفس و تطهیر قلب از رذائل اخلاقی و اوصاف مذموم یا مرتبه تخلیه جاصل میگردد. پس کسی که نفس ناطقه خود را از صفات رذیله و اوصاف مذمومه تهذیب و پاک نماید و قلب خود را از زنگار گناه و معاصی جلا و صفا دهد و آن را آماده و مستعد تنویر الهی و قبول الهامات ربانی نماید، مرتبه تخلیه برای او حاصل خواهد شد.
بعد از حصول مرتبه تخلیه، نفس ناطقه انسانی باید در جهت استکمال معنوی از آن مرتبه عبور نماید. زیرا تهذیب باطن از معاصی و رذائل کافی نیست بلکه باید قلب را پس از تهذیب از صفات رذیله، به اوصاف حمیده متصف نمود، تا به مرتبه تحلیه نایل گردد. سپس مربته تنویر قلب به انوار الهی و اتصاف به اوصاف محموده و فضایل است و کسی که به مرتبه مزبور تشرف یابد، صاحب نفس ناطقه و منور به نور الهی و متصف به صفات ربّانی است.
پس از حصول مرتبه تحلیه، نفس ناطقه آدمی میتواند به مرحله نهایی عقل عملی نایل گردد. اما این مقامی است که تنها اوحدی از انسانها به آن دست مییابند و دیگران الی الابد از نیل به آن محروم خواهند ماند. مرحله پایانی فناءفی الله است که آدمی فعل، صفات و ذات خویش را فانی، مستهلک و مندک در فعل، صفات و ذات خدا تلقی میکند. پس فناءفی الله استغراق فعل، صفات و ذات سالک در فعل، صفات و ذات الهی است. فنای نفس از ذات خویش از ذات خویش و استغراق در ذات و صفات الهی و چشم دل و دیده باطن را منحصراً برای مشاهده حق و جلوات او بکار بردن و نظر و همت خویش را صرفاً بجانب حضرت رب الارباب و ساحت کبریایی او معطوف داشتن، مرتبة نهایی سیر و سلوک به جانب خداست برای صراط نفس و شاهراه هدایت.[38]
تحلیه همان زدودن رذیلتها از نفس است؛ چنانکه خداوند میفرماید: «قد افلح من زکیها * و قد خاب من دسیها؛ هرکه در پاکی نفس کوشید، رستگار شد و هرکه در پلیدیش فرو پوشید، نومید گردید»(شمس/9_10).
تحلیه همان پیراستگی اخلاقی و آراستگی به فضیلتها و رسیدن به مقام آرامش و اطمینان است. مقصود از تجلیه، نورانی کردن قلب با پرتو شناخت و معرفت است؛ چنانکه خداوند میفرماید: «او من کان میتا فاحیناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها؛ آیا آن کس که مرده بود و ما زنده اش ساختیم و نوری فرا راهش داشتیم تا بدان در میان مردم راه خود را بیابد، همانند کسی است که به تاریکی گرفتار است و راه بیرون شدن را نمیداند؟»(انعام/122)[39]
منظور از نور در این آیه، علاوه بر قرآن و تعلیمات پیامبر(ص) و امامان (ع) بینش و درک تازه یی است که ایمان به خدا به انسان میبخشد و افق دید او را از زندگی مادی و چهار دیواری عالم ماده فراتر میبرد و در عالمی فوق العاده وسیع قرار میدهد. او در پرتو خودشناسی، پرده های خودخواهی و هوای نفس را از چشم جانش کنار میزند و حقایق را میبیند و از بسیاری از خطاهایی که مردم بخاطر هوای نفس، گرفتار آنند، بدور مینماید و با سلامت به مقصد میرسد.[40]

نتیجه گیری
علم اخلاق از فضیلتها و مکارم انسانی و چگونگی تحصیل و نحوة آراستن نفس به آن صفات و تهذیب و همچنین از رذیلتها و چگونگی باز داشتن نفس از آلوده شدن به آنها سخن میگوید. بعد از علم الهی که موضوع آن شناخت ذات حق است، علم اخلاق از ضروریترین علومی است که ادمی بدان نیازمند است. انسان از طریق علم و معرفت و خودشناسی میتواند در مسیر خودسازی و زدودن رذائل اخلاقی و اتصاف به فضایل اخلاقی گام بردارد. غرض از مجاهده و تهذیب نفس ان است که روح بر بدن مسلط و بدن مطیع روح گردد. ثمرة حکمت عملی در توانایی و اقتدار عقل عملی نسبت به تعدیل کنترل قوای غریزی و طبیعی است.
تحولات فردی و اجتماعی همگی منوط به ودیعه و امانتی است که در نهاد انسان مستقر است و همین امر، حلقه اتصال بین انسان و خالق اوست و برخورداری از این خصیصه و فعلیت بخشیدن به فضایل و مکارم اخلاقی است که انسان را از بهایم و سایر مخلوقات برتر و ممتاز میسازد. آدمی بجهت جسد و بدن از جنس بهایم است اما به قدرت علم و معرفت از ایشان ممتاز است و روح وی مستعد فیضان قدسی است و تخلق به اخلاق الهی و تعلم به اسماء ربانی را برای او ممکن است. کسی که جام جهان نمای روح را در جهالت و ظلمات بدن و لجن دنیا غوطه داد، روی فلاح و نجات نخواهد دید، مگر اینکه روح و جان خود را در مسیر وزش نور معرفت و حکمت قرار دهد؛ بقا و استمرار جامعة مدنی توأم با حیات انسانی و معنوی در گرو حاکمیت اصول اخلاق متعالی خواهد بود.


منابع

  1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو 1379 .
  2. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، نشر اسرا، ج 1، 1375 .
  3. راغب اصفهانی، حسن بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ترجمه مصطفی رحیمی نیا، نشر سبحان، 1385 .
  4. سادات، محمد علی، اخلاق اسلامی، انتشارات سمت، 1372 .
  5. فایضی، علی؛ آشتیانی، محسن، مبانی تربیت و اخلاق اسلامی، قم، انتشارات روحانی، 1375 .
  6. مظاهری، حسین، کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ج 1، ترجمه حمید رضا آژیری، تهران، مؤسسه نشر و تحقیقات ذکر، 1382 .
  7. مکارم شیرلزی، ناصر، قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، تهران، نشر پارس کتاب، 1388 .
  8. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجی، تهران، انتشارات حکمت، 1375 .
  9. ______، رساله سه اصل، تهران، انتشارات مولی، 1360 .
  10. ______، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد حسینی اردکانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 .
  11. ______، تفسیر سوره جمعه، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مولی .
  12. ______، الشواهد الربوبیه، ترجمه جوتد مصلخ، تهران، انتشارات سروش، 1366 .
  13. مهدوی کنی، صدیقه، ساختار گزاره های اخلاقی قرآن، دانشگاه امام صادق (ع)، 1388 .


[/HR][1] استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان

[2] مکارم شیرازی، ناصر، قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ص 564.

[3] سادات، محمدعلی، اخلاق اسلامی، ص 12 .

[4] راغب اصفهانی، حسن بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ترجمة مصطفی رحیمی نیا، ص 149.

[5] مظاهری، حسین، کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ترجمه حمیدرضا آژیری، ج1، ص10.

[6] مهدوی کنی، صدیقه، ساختار گزاره های اخلاقی قرآن، ص53.

[7] مجله پگاه حوزه، ش216، مهر 1386، ص4.

[8] جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ص72.

[9] همان، ص94.

[10] همان، ص126.

[11] مجله پگاه حوزه، ش216، مهر1386، ص4.

[12] ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجیٍ، ص4.

[13] ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفیدر جهان اسلام، ص 71.

[14] ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 93.

[15] قرآن حکیم وشرح آیات منتخب، ص 427 .

[16] دباشی، حمید، «دیدگاهی بر افکار اجتماعی ملاصدرا»، ایران نامه، بهار 1364، ص 411.

[17] رساله سه اصل، ص 164.

[18] ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ترجمة احمد حسینی اردکانی، ص 238.

[19] کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ص 32.

[20] المبدأ و المعاد، ص 241.

[21] قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ص 242.

[22] المبدأ و المعاد، ص 241 .

[23] ملاصدرا، تفسیر سوره جمعه، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، ص 116 .

[24] همانجا .

[25] رساله سه اصل، ص 30 .

[26] همان، ص 48.

[27] همان، ص 58.

[28] همان، ص 59.

[29] فایضی، علی؛ آشتیانی، محسن، مبانی تربیت و اخلاق اسلامی، ص 193.

[30] رساله سه اصل، ص 61_85.

[31] همان، ص 88.

[32] همان، ص 58.

[33] همان، ص 87.

[34] همان، ص 89.

[35] همان، ص 96.

[36] همان، ص 105.

[37] همان، ص 130.

[38] ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص 309.

[39] کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ص 33.

[40] قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ص 143.



نظریه سعادت در حکمت متعالیه

زکریا بهارنژاد[1]

طرح مسئله
نظریة سعادت از جمله مسائل مطرح در دانش اخلاق است و اخلاق همانند عرفان، تاریخ و روانشناسی از جمله علومی است که موضوع و محور آن «انسان» است و نه همچون فیزیک که دربارة «طبیعت» بحث میکند. آنچه را اکنون بنام «علم اخلاق» میشناسیم، در طبقه بندب علوم توسط یونانیان، یادی از آن نشده است؛ یعنی «اخلاق» از اقسام حکمت نظری و عملی بحساب نیامده و ارسطو نیز آن را مقدمه یی برای ورود به «علم سیاست» دانسته است.[2]بنظر میرسد، دانش تلقی شدن «اخلاق» به زمانی برمیگردد که دکارت نظریة خود در تقسیمات علوم که به نظریة «درخت دکارتی» شهرت یافته را مطرح ساخت. وی علوم بشری را به درختی تشبیه کرده که ریشه هایش «مابعدالطبیعه» و تنة آن «فیزیک» و میوه های آن «طب»، «مکانیک» و «اخلاق» است.[3]
لازم به یادآوری است آنچه را حکیمان مسلمان بعنوان «تهذیب اخلاق» که یکی از بخشهای «حکمت عملی» است، نام برده اند با علم اخلاق متفاوت است، زیرا تهذیب اخلاق وظایف فرد در برابر خود فرد را تبیین میکند و حال آنکه اخلاق عبارت است از وظایف فرد در برابر دیگران و تبیین کنندة اعمال و رفتار انسان به همنوعان خویش نیباشد. این معنا و مفهوم با «سیاست و مدن» که از اقسام «حکمت عملی» است، همخوانی بیشتری دارد تا «تهذیب اخلاق». با اینکه در دورة یونانی «اخلاق» جزو هیچیک از علوم تلقی نشده، با این حال فیلسوفان یونانی بخصوص «ارسطو» کتابهای مستقلی در موضوع اخلاق نوشته اند. متآسفانه این سنت یونانیان نزد حکیمان نخستین مسلمان (کندی، فارابی و ابن سینا) تداوم نیافت و در دوره های بعد ابوعلی مسکویه و خواجه نصیر الدین طوسی کتابهای مستقلی در باب اخلاقی تألیف کردند، لیکن نقص کار آنها این بود که به تقلید از یونانیان کتاب اخلاق نوشتند و نوشته های آنها نیازهای جامعة اسلامی را بطور جامع و کامل تأمین نمیکرد. میتوان گفت اولین بار ابوحامد غزالی «اخلاق اسلامی» را تدوین و تألیف نمود. ارزش کار غزالی در هماهنگ ساختن اخلاق و عرفان و بتعبیری وحدت دین و اخلاق با وحدت عقل و دین برابری میکند که توسط فیلسوفان مسلمان یاد شده صورت گرفته بود.
برغم اینکه فیلسوفان مسلمان به سبک و روش یونانیان در باب اخلاقی سخن گفته اند، یک تفاوت اساسی و جوهری میان روش آنها با یونانیان وجود دارد؛ اخلاق نزد یونانیان مشابه آن چیزی است که برخی از روانشاسان دربارة «روانشناسی» قائلند و بجای «علم روانشناسی» از واژة رفتار «رفتار روانشاسی» استفاده میکنند. اخلاق در نظر یونانیان نیز صرفاً یک رفتار است که فرد برای بهتر زیستن آن را فرامیگیرد تا رفتاری از وی سر زند که در شأن و مقام انسانی او وجه امتیاز وی از دیگر حیوانات باشد. ببیان دیگر، اخلاق یک «وظیفه» و «تکلیف» است که از سوی «عقل عملی» و «وجدان» صادر میشود و دستورات و قوانین اخلاقی رابطة فرد با دیگران را تعیین میکند و نتیجة نهایی این نگرش به اخلاق، شکلگیری اخلاق «سکولار» است. همین دستمایه ها بود که متفکران غربی همانند ماکیاولی را به طرح نظریة تفکیک میان سیاست و دین و اخلاق سوق داد. ارسطو اخلاق و سعادت را از آنرو میخواهد که سیاستمداران با بهره گیری از آن بتوانند، هموطنان خود را مردمانی شریف و نجیب و مطیع قانون بسازند[4] و این همان اخلاقی عُرفی و سکولار است که بدان اشاره کردیم.
اخلاق نزد حکیمان مسلمان علاوه بر تبیین رابطة فرد با فرد (رابطة انسان با انسان) تبیین کننده و تعیین کنندة رفتار فرد با خالق و آفریدگار نیز هست. در این نگاه از باب اینکه افضلّیت علم منوط به افضل بودن موضوع آن است و بتعبیر ابن سینا در الهیات شفا «افضلُ علم بافضل معلوم»[5] ، بنابرین دانش اخلاق از آن نظر که دربارة تعیین و تبین رابطة انسان با خدا گفتگو میکند، افضل علوم است. وجه دیگری نیز برای افضل بودن ذکر شده است و آن این است که موضوع اخلاق «نفس» آدمی است[6] و نفس انسان از سنخ ملکوت است، بنابرین دانشی که دربارة نفس انسان بحث میکند دارای ارج و مقام والایی خواهد بود.
اخلاق به مجموعه یی از ارزشها اطلاق میشود و هر مکتبی دارای سیستم اخلاقی و ارزشی مختص به خود است. سیستم اخلاقی مهمتر از علم اخلاق است _ همچنانکه داشتن سیستم اقتصادی، سیاسی و اجتماعی با اهمیتتر از وجود دانشهای اقتصادف سیاست و جامعه شناسی است_ زیرا واقعیت و حقیقت انسان در یک سیستم اخلاقی معنا پیدا میکند و تشخص مییابد و نه در علم اخلاق. از اینرو هرچند ممکن است گفته شود دانش اخلاق میراث یونانیان است لیکن آنچه اسلام بدان توجه کرده و ارائه داده است، همان سیستم اخلاقی یا نظام اخلاقی است و همین امر موجب امتیاز عمدة اسلام از مکاتب دیگر شده است؛ چه بسا عدم توجه برخی از متفکران مسلمان به دانش اخلاق بدان سبب بوده است که انها تبیین سیستم اخلاقی، خود را بینیاز از علم اخلاق میدانستند.
مراد و مقصود عالمان مسلمان از اخلاق اسلامی همان «تربیت اسلامی» است که کتاب و سنت بر آن تأکید کرده اند. از آن نظر که موضوع اخلاق، شخص انسان است و نه شیء، پس اخلاق یک ارزش است و نه سود. ارزشها از درون آدمی سر میزنند و نشانة تجلی اسماء و صفات خدا در انسان هستند و به همین جهت رسول خاتم (ص) فرمود: «تخلقّوا بأخلاق الله» و حق تعالی دربارة کمال وجودی پیامبر اکرم (ص) فرمود: «و إنک لعلی خُلق عظیم» (قلم/4). چون اثر و کار اخلاقی چنین است، تربیت اخلاقی از قداست و طهارت برخوردار بوده و همگان برای انسانهای اخبلقی ارزش و احترام قائلند.
ارزشها امور بالقوه یی هستند که در درون و ذات همة افراد به ودیعت نهاده شده اند و باید آنها را از طریق تعلیم و تربیت به مرحلة ظهور و فعلیت رسانید و کمال آدمی در نیل به همین فعلیتهاست و هدف از تربیت نیز ساختن فرد و جامعه و رساندن انسان به کمال مطلوب و سعادت دنیوی و اخروی است.


روش ملاصدرا در تبیین اصول اخلاقی
ملاصدرا از جمله فیلسوفانی است که کتاب مستقلی در علم اخلاق ننوشته است لیکن مسائل اخلاقی و اصول آن در تمام آثار وی مشهود است. او درصدد تبیین نظام اخلاقی اسلام بوده و نه علم اخلاق، چنانکه میتوان گفت، ملاصدرا فلسفة اخلاق نوشته است نه علم اخلاق. اصول اخلاقی از نظر وی مبتنی بر عقل و وحی (شریعت) است و این وجه امتیاز او از روش اخلاقی یونانیان است که آن را صرفاً بر عقل و وجدان مبتنی ساخته اند. با اینکه ملاصدرا اخلاق را مبتنی بر عقل و وحی و هماهنگی میان آن دوساخته، در عین حال روش وی در تبیین اصول اخلاقی روش تعقلی است.
موضوع اخلاق
پیش از این اشاره کردیم که علم اخلاق از دسته علومی است که موضوع آن انسان است؛ یعنی محور و قلمرو مباحث آن پیرامون انسان است و اکنون با تأمل و دقت بیشتری می افزایم که موضوع آن «نفس آدمی» است؛ یعنی علم اخلاق عهده دار تربیت و ساختن ابعاد روحی و معنوی انسان بوده و در صدد است وی را به کمال لایق و شایسته اش برساند. عملی ساختن این هدف مهم و مقدس مستلزم معرفت نفس است اگرچه هر عملی متکی و مبتنی بر معرفتی است که شالوده و زیربنای آن راا تشکیل میدهد. از این نظر هم عالمان اخلاق و هم فیلسوفان و عارفان، بر معرفت نفس و اهمیت ان تأکید ورزیده اند. ملاصدرا از جمله فیلسوفان و عارفانی است که در اهمیت نفس و معرفت آن بسیار سخن گفته است:
_ إن النفس باب الله الأعظم الذی أمر عباده أن بأتوا منها ألی بیته المحرّم.[7]
_ إن معرفه النفس و احوالها أم الحکمه و اصل السعاده.[8]
_ أفضل العلوم الطبیعه معرفة نفس الانسانیه.[9]
_ الدنیا منزل من منازل السائرین إلی الله و النفس الأنسانیه مسافره إلی الله.[10]
_ فمن عرف حقیقه النفس فهو العارف الرّبانی.[11]
_ معرفه النفس ذاتاً و فعلاً مرقاةٌ لمعرفة الرّب ذاتا و فعلاً.[12]
_ و مفتاح العلم، یوم القیامة و معاد الخلایق معرفة النفس و مراتبها.[13]
_انّ الصورة إلأنسانیة هی أکبر حجة الله علی خلقه.[14]
نظریة سعادت بخصوص سعادت عقلانی و اخروی را بدون دانستن ماهیت انسان و نفس وی نمیتوان شناخت، زیرا سعادت نتیجة کمال یافتن نفس است و هنگامی میتوان نفس را به کمال رساند که ماهیت و حقیقت آن و راه تحصیلش را بشناسیم.
در دیدگاه ملاصدرا نسبت به نفس و ماهیت آن، چند نکتة کلیدی وجود دارد که عبارتند از:


  1. قابلیت و صلاحیت نفوس برای نیل به کمال
ملاصدرا معتقد است، نفوس آدمیان در بدو تولد و فطرت خود فاقد معلومات بالفعل میباشند، لیکن قابلیت (استعداد) و صلاحیت پذیرش صور و کمالات مختلف را در خود دارند. او از این سخن بعنوان «فطرت اول» و «فطرت دوم» یاد میکند و البته مراد وی از فطرت همان قابلیت ذاتی نفوس ناطقه در تحصیل کمال و نیل به سعادت است. صلاحیت و قابلیت نفوس برای نیل به کمال و سعادت مشروط به این است موانعی که پس از این به آن اشاره خواهیم کرد، بر سر راه وی قرار گیرند، او مینویسد:
النفس الانسانیه من شأنها أن تبلغ إلی درجه یکون جمیع الموجودات.[15]


  1. ملکوتی بودن نفس آدمی
صدرالمتألهین جوهر نفس را از سنخ ملکوت میداند[16] و بر این باور است که باب ملکوت به روی همة افراد گشوده و باز است و هر فردی میتواند خود را بدان برساند و از مواهبش بهرمند گردد. همچنین میگوید انسان بر مثال خداوند خلق شده و مظهر اسماء و صفات اوست.[17]


نظریة سعادت
مقصود از نظریة سعادت، دیدگاه، تفسیر، تحلیل و برداشت اندیشمندان و متفکرانی است که پیرامون سعادت و شقاوت و همچنین دربارة مفاهیمی تا حدودی نزدیک به ایندو مانند: لذّت (خوشی) و الم (رنج) و خیر (نیکی) و شرّ (بدی) به بحث و بررسی پرداخته اند. مسئله «سعادت» در علوم مختلفی از جمله اخلاق، روانشناسی و فلسفه مطرح گردیده است؛ در علم اخلاق بعنوان یکی از مسائل حکمت عملی و در روانشناسی بعنوان یکی از حالات روحی و روانی مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته است و لازم است تحقیق شود به چه مناسبت در فلسفه مطرح شده است؟
معیار و ضابطهاز نظر فلاسفه در فلسفی بودن یک مسئاه این است که مسئله مورد نظر از عوارض «موجود بما هو موجود» باشد. ببیان دیگر، مسئله فلسفه مسئله یی است که مقسم آن موجود باشد؛ بعنوان مثال میگوییم: موجود یا جوهر است یا عرض و جوهر یا مجرد است یا غیر مجرد و... عرض کم است یا کیف یا... . اکنون باید دید مسئله سعادت چگونه میتواند از مسائل فلسفی باشد؟ آیا میتوان موجود را مقسم آن قرار داد و گفت: موجود یا سعادتمند است یا شقاوتمند و موجود سعادتمند یا انسان است یا نبات یا حیوان و...؟
از آن نظر که سعادت مختص به انسان است، تقسیم بالا نادرست است. توجیهی که بنظر میرسد این است که بگوییم چون سعادت امر وجودی است و نه عدمی، بنابرین سعادت نیز از عوارض و محمولهای وجود است و همچنانکه میگویم: «وجود جوهر» و «وجود عرض»، میتوانیم بگوییم «وجود سعادتمند» لیکن این توجیه مبتنی بر آن است که تقابل سعادت و شقاوت را تقابل «عدم و ملکه» یا از نوع تقابل «تضاد» بدانیم. یک توجیه موجّه دیگر ان است که بگوییم ویژگی موضوع و مسئله فلسفی این است که امر کلی باشد. چون سعادت امر کلی است که توسط قوة عاقله ادراک میشود، بنابرین صلاحیت دارد جزو مسائلی فلسفی قرار گیرد.
صدرالمتألهین براساس نظریة اصالت وجود، سعادت را بنحو مطلق امر وجودی میداند و میگوید:
إن الوجود علی الاطلاق خیرٌ و سعادهٌ.[18]
یا بصورت یک کبرای کلی که میتواند بنای یک قیاسی برهانی را تشکیل دهد:
ما من وجود ألاوله ضرب من الخیریه و الکمال أذله حظّ من الوجود.[19]
مطابق این کبرای کلی میتوان استدلال کرد که چون سعادت نیز بهرمند از وجود است، بنابرین همچنانکه وجود نوعی از خیریّت و کمال است، پس نوعی از سعادت میباشد.
وی در جای دیگر با صراحت بیشتری سخن گفته و مینویسد:
إنّ الوجود هر الخیر و السعاده، و الشعور بالوجود ایضا خیرً و سعاده.[20]
ملاصدرا در اینجا قائل به ترادف و هم معنا بودن وجود با سعادت و خیر شده است؛برخلاف عبارتهای منقول قبلی که در آنها خیر و سعادت از مراحل و مراتب وجود محسوب شده اند.
وی نه تنها «سعادت» را امر وجودی میداند بلکه خود «نفس» را نیز امر وجودی تلقی میکند و بر همین اساس است که برخلاف «مشائیان» مباحث نفس را در «الهیات» بیان میدارد. او نفس و مباحث پیرامون آن را از عوارض و محمولهای «موجود بما هو موجود» میداند و پس از بیان تجرّد و بقای نفس و عدم اضمحلال آن با فنای بدن مینویسد:
فإذن هذه النفس باقیه بعد البدن....، و لا یمکن أیضا أن تکون معطّلهً لاتفعل و لا تنفعل، إذا لا معطّل فی الوجو، فلها بقدر حظّها من الوجود حظ من اللذّه و السعاده، و قد مّر أن الوجود لذیذ إن حصل، و کماله ألّذ.[21]
بنظر میرسد، سخن عمده و اصلی ملاصدرا در باب سعادت نفس، این سخن است:
فسعاده النفس و کمالها هو الوجود الأستقلالی المجرد، و التصور للمعقولات، و العلم بحقائق الأشیاء. [22]
مراد وی از وجود استقلالی، نایل شدن به مقام تجّرد و رها شدن از اسارت جسم (بدن) و اتصال بلکه اتحاد با عقل «عقل فعال» است. او خود تصریح کرده است:
فالنفس مادامت لم تخرج من قوه الوجود الجسمانی إلی فعلّیه العقل المفارق، فهی صوره مادیه.[23]
ملاصدرا رها شدن انسان از قیود و طاعات شهوات بدن را حریّت و آزادگی انسان مینامد؛ بعبارتی انسان آزاد کسی است که تابع شهوات بدنی نباشد. وی میگوید:
و امّا الحرّیه، فشرحها: إنّ النفس إمّا أن لا تکون مطیعه بغریزتها إلی الأمور البدنیّه و مستلّذات القوی الحیوانیه، و إما أن تکون مطیعه لها؛ فالتّی لا تکون کذلک [أی مطیعهً] هی الحرّه..... و هو معنی قول الفیلسوف ارسطاطالیس: «الحرّیه ملکه نفسانیه، حارسه للنفس حراسه جوهریه لا صناعیه».[24]
در جای دیگر مینویسد:
النفس بعد استکمالها و ترقیها إلی مقام الروح یصیر نارها نوراً محضاً. [25]
او معتقد است کمال نفس آدمی در وصول به «نشئه ثانیه» است.[26] زیرا انسان بلحاظ فطرت اول یک نوع است و افراد هیچ نوع تفاوت و امتیازی از یکدیگر ندارند و بلحاظ فطرت ثانی است که افراد از یکدیگر متمایز و متفاوت میشوند و در نتیجه تفاضل پیدا میکنند.[27] مقصود او از نشئه ثانیه، همان «فطرت ثانی» و تولد دربارة انسان است. ملاصدرا بطور مکرّر حدیثی را از زبان حضرت مسیح (ع) نقل میکند که آن حضرت فرموده است:
لایلج ملکوت السماوات من لم یلد مرتّین.[28]
تولد دوباره، یعنی از «مرحله اولی» به «فطرت ثانیه».
وجودشناسی ملاصدرا سنگ بنای اصلی فلسفة وی را تشکیل میدهد بطوری که همة تحلیلهای فلسفی او از اشیاء و موجودات حول محور آن میچرخد. وی مینویسد:
الأنسان إذا احاط بکیفیه وجود الأشیاء علی ما هی علیه، یصیر عالماً معقولاً مضاهیاً للعالم الموجود.[29]
همچنین میگوید:
و الحق أن الجهل بمسئله الوجود للأنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف و الارکان.[30]
و دربارة رابطة سعادت و وجود میگوید:
و أعلم أن الوجود هو السعاده و الشعور بالوجود سعاده ایضاً.[31]
از نظر ملاصدرا چون وجود «خیر» است و خیر مترادف با سعادت است، پس وجود عین سعادت است؛ این بلحاظ واقع و نفس الامر، اما از لحاظ معرفتی نیز چون وجود اعم الأشیاء است و آگاهی به آن به همة اشیاء است، بنابرین آگاهی به وجود نیز خود سعادت دیگری است که نصیب عالم به وجود (فیلسوف) میشود.

تعریف سعادت
ارسطو در تعریف سعادت مینویسد: «سعادت عبارت است از فعالیت نفس بر وفق فضیلت»؛ [32] یعنی عامل تعیین کنندة سعادت حیات فعالیت و اعمال ماست.[33] مطابق این تعریف سعادت امر اکتسابی است که بر اثر فعالیت عقلانی نفس تحصیل میگردد. او واژة «سعادت» را تنها در مورد انسان بکار میبرد[34] و مقصودش از «فضیلت» تعالی نفس است و نه کمال و برتری جسم.[35]

چیستی سعادت
ارسطو در تبیین ماهیت سعادت از سه نوع حیات (زندگی) نام میبرد:[36]

  1. حیات لذی (حیات در قید لذّت)
  2. حیات سیاسی
  3. حیات تأملی و تعقلی
او میگوید: حیات نوع اول، حیات مردم عوام است و پستترین مرحلة حیات و حیات حیوان و بردگی است. حیات سیاسی، حیات مردم با فرهنگ است که افتخار و شرف را بر لذت ترجیح میدهند. پس از تبیین این دو نوع حیات، در نقد حیات سیاسی میگوید: افتخار و شرف سطحیتر از آن است که بتواند موضوع سعادت قرار گیرد و در نتیجه حیات مطلوب از دیدگاه وی حیات عقلی است و دربارة آن مینویسد:
اما اگر سعادت فعالیتی است مطابق با فضیلت، پس عقلاً باید مطابق با عالیترین فضیلت باشد. این فضیلت، فضیلتی است که مربوط به شریفترین جزء انسان باشد؛ خواه تعقل، خواه قوة دیگری بعنوان نیرویی تلقی شود که بالطبع واجد قدرت و اراده و هدایت بعنوان قوه یی که دارای معرفت به واقعیتهای جمیل و الهی باشد.[37]
مقصود ارسطو از «فعالیت نفس» فعالیت تعقلی است که عالیترین قوة نفسانی است؛ یعنی عمل و فعالیت نغس تحت نظارت عقل و یا عمل و فعالیت نفس مطابق با احکام و فرامین عقل است.[38] ببیان دیگر، از آنجا که سعادت در مقایسه با اموری مانند لذّت و خیر جنبة کلی و فلسفی دارد و از عوارض و محمولهای «موجود بما هو موجود» است، عهده دار اثبات و تبیین آن« قوة عاقله» است و در مرحلة دوم قوة متخیله و متصرفه آن را عهده دار میشوند و قوة عاقله مصلحت سنجی میکند؛ یعنی مطلوب بودن یک شیء را با امور دیگر مقایسه میکند و آنچه را از مطلوبیت بیشتری برخوردار است برمیگزیند. سعادت از جمله امور فی نفسه و مطلوب بالذات[39] در نظر عقل است که آن را برسایر اقران ترجیح میدهد.
از آن نظر که سعادت مربوط به قوة عاقله است، میتوان استنتاج کرد سعادت یک امر ادراکی است که توسط عقل ادراک میشود. ملاصدرا نیز در تبیین و تعریف سعادت به نقش ادراکی بودن آن توجه داشته و مینویسد:
و أعلم أن الخیر بالحقیقه هو الوجود، و السعاده الحقیقه هی ادراک ما هو الخیر و الشر.[40]
خیر چیزی است که مطلوب بالذات باشد و شر آن است که فی نفسه مطلوب نباشد؛ ادراک و فهم امر مطلوب بالذات سعادت نامیده میشود و تعقل چیزی که مطلوب بالذات نیست شقاوت و در همین راستا میگوید:
أعظم السعادات ادراک الحقایق تعالی و ملکوته.[41]
وی در تعربف سعادت مینویسد:
السعاده نیل ما تشتهیه الأنفس مع الشعور به و الشقاوهُ فَقدُ ذالک مع الشعور.[42]
سعادت عبارت است از وصول و نایل شدن به چیزی که نفوس آن را همراه با آگاهی طلب میکنند و شقاوت عبارت است از عدم وصول و فقدان سعادت. در این تعریف دو نکته نهفته است: اولاً، سعادت را امر وجودی و شقاوت را امر عدمی لحاظ کرده و در نتیجه تقابل میان این دو را تقابل «عدم و ملکه» قرار داده است. ثانیاً، ماهیت سعادت را امر ادراکی و تعقلی فرض کرده است. ملاصدرا همانند ارسطو سعادت آدمی را در برخوردار شدن و دست یافتن به «حیات تعقلی» دانسته و میگوید:
رأس کلُ سعاده و مبدأ کل هدایه هو العقل مع الأنقیاد.[43]
اسا هر نوع سعادت و سرچشمة هر نوع هداتی عبارت از عقل است؛ عقلی که منقاد و مطیع و فرمانبردار باشد. مقصود وی از منقاد بودن عقل، تبعیت و فرمانبرداری آن از مبادی و عقول عالیه و مبدأ المبادی است. او مینویسد:
طاعه الله بعد معرفه الله، اصل الخیرات الحقیقه و مفتاح السعادات العقلیه.
وی مقصود خود را طاعت و پیروی حق را چنین بیان کرده است:
المراد من الطاعات و اعمال الجوارح کلها تصفیه القلب و تطهیر النفس و جلاوها باصلاح الجزء العملی منها.[44]
ملاصدرا سعادت و کمال انسان را در رسیدن به مرحلة «عقل مستفاد» دانسته و میگود:
اصل السعاده للعبد أن یکون عقله مستفاداً من الله.[45]
او در اینجا حسن سلیقه و ذوق عملی و ادبی خود را نشان داده و ضمن بیان عقل مستفاد، هنرمندانه وجه تسمیة آن را نیز ذکر کرده است. در مرحلة بعد، ملاصدرا سخن را ارتقا میدهد و میگوید: اساس و بنیاد هر سعادت و خیری به این است که انسان به مرحله و مقام «عقل بالفعل» نایل شود، چنانکه میگوید:
إذا حصلت تلک الملکه [عقل بالفعل] النوریه فی قلب المؤمن فتلک الملکه العلمیه اصل کل سعاده و خیر.[46]


موضوع سعادت چیست؟
قلمرو و محور سعادت چیست؟ سعادت درباره چه چیز گفتگو میکند؟ ببیان دیگر، چه چیز میتواند سعادت باشد؟
در تعریف سعادت از دیدگاه ارسطو گفتیم «سعادت عبارت است از فعالیت نفس، بر وفق فضیلت» و توضیح دادیم که مراد از فعالیت نفس، فعالیت عقلانی است. موضوع و مسئله هر علمی نمیتواند بی ارتباط و جدا از تعریف آن باشد. اگر در این مبحث، مسئله سعادت را از دیدگاه فلسفی و وجود شناسی ملاصدرا تعقیب کردیم، بناچار موضوع و محور آن نیز باید حول محور وجود و مسائل آن بچرخد. ملاصدرا براساس نظریه تشکیک وجوی میگوید: چون وجود دارای مراتب و درجات شدت و ضعف، تقدم و تأخر و نقص و کمال است، سعادت نیز همچون وجود دارای درجات و مراتب است.[47]
میتوان گفت، هر آنچه خیر و کمال است، قابلیت آن را دارد که موضوع سعادت قرار گیرد؛ ممکن است متعلق سعادت امور روحی و روانی (مانند فضایل چهارگانه افلاطونی: شجاعت، عت، عدالت و حکمت) باشد و احتمال دارد متعلق آن امور بدنی (مانند: سلامت، زیبایی، توانایی جسمی و...) باشد و حتی ممکن است اموری همچون ثروت، افتخار، شرف، فضیلت خانوادگی، امور معنوی و آخرتی باشد. این در صورتی است که دامنه سعادت را گسترده فرض کنیم؛ بطوری که هم بیان کننده دیدگاه مردم عوام نسبت به آن و هم ناظر به دیدگاه فیلسوفان باشد. اما از آنجا که در این نوشتار در صدد دیدگاه فلسفی درباره سعادت هستیم، لازم است موضوع آن را نیز از نظر و نگاه فیلسوفان بنگریم.
هرچند سعادت از دیدگاه ملاصدرا امر وجودی و ناظر به فعالیت عقلانی نفس است، لیکن از سوی دیگر و از نظر مبادی فلسفی مبتنی بر مسئله «قوه و فعل» است و بنظر میرسد «ارسطو» نیز آن را براساس همین اصل بنیادین فلسفی خود تبیین و تحلیل کرده است و البته ملاصدرا نیز به این نکته توجه وافری داشته است.

ارتباط سعادت با کمال و خیر
خواجه نصیرالدین طوسی، در آغاز نمط هشتم شرح اشارات مینویسد:
البهجۀ: السرور و النظرۀ، و السعادۀ ما یقابل الشقاوۀ، و المراد منهما الحالۀ التی تکون أو تحصل لذوی الخیر و الکمال من جهۀ الخیر و الکمال.
بهجت عبارت است از شادمانی و طراوت و سعادت چیزی است که مقابل و مخالف شقاوت است. مقصود از سعادت و شقاوت حالت (کیفیتی) است که تحقق دارد و یا برای صاحبان و اربان خیر و کمال از جهت خیر و کمال حاصل میگردد.[48]
در این تعریف چند نکته نهفته است:

  1. سعادت و شقاوت امر جوهری نیستند، بلکه عرض و از مقوله «کیف نفسانی» میباشند.
  2. سعادت و شقاوت، یا بالفعل موجودند (مانند: سعادت عقول و نفوس و ارواح عالیه و شقاوت قلوب قاسیه که از جهتی میتواند مفاد حدیث نبوی باشد که میفرماید: «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقیٌ فی بطن امه») و یا از طریق کسب کمال و خیر (در ناحیه سعادت) و کسب نقص و شر (در ناحیه شقاوت) از قوه به فعلیت در می آیند.
  3. سعادت نتیجه وصول انسان به کمال و خیر است؛ یعنی هنگامی که نفس آدمی کمال و خیر را کسب کند واجد سعادت میگردد. در واقع سعادت نتیجه خیر و کمال است.
عبدالرزاق کاشانی نیز «سعادت» را نهایت کمال آدمی دانسته و مینویسد:
هی {السعادۀ} نهایۀ کماله الذی أمکن له بمقتضی فطرته.[49]
مراد از مقتضای فطرت، قابلیت و استعداد نفس آدمی برای کسب کمال است و هرگاه انسان کمالات وجودی خود را به نهایت و اوج رسانید، میتوانیم واژه «سعادت» را دربارة او بکار ببریم و بگوییم: «او سعادتمند است» و اگر از قابلیتها و استعدادهای خود بهره نگرفت، میگوییم: «او شقاوت دارد و یا شقی است».
برهمین اساس کاشانی میگوید: بالاترین سعادتها متعلق به بهترین استعدادها و قابلیتهاست و مینویسد:
فاعظم السعادات مطلقا لأجود الاستعدادات و اشرف الکمالات لأشرف الأرواح الذی هو روح القطب الحقیقی المطلق و هو محمد (ص)؛
بالاترین سعادتها بطور مطلق برای بهترین استعدادها (قابلیتها) و گرامیترین کمالات برای بزرگواترین ارواح است که او روح و جان قطب حقیقی مطلق و همان (وجود) محمد (ص) است.[50]
او با تأکید بیشتری بر نقش استعداد و قابلیت افراد برای کسب سعادت می افزاید:
لا سبیل إلی معرفۀ لمیۀ سعادۀ الأول و شقاوۀ الثانی إلا مجرد الاستعداد الذی هو من الفیض الأقدس الاولی و القلم الأعلی الأزلی؛
هیچ راهی برای شناخت چرایی و کیفیت سعدت گروه نخست اهل نور و نیکی- و شقاوت گروه دوم اهل ظلمت و زشتی- جز صرف استعداد و قابلیتی که از ناحیه فیض اقدس اولی و قلم أعلای ازلی افاضه میشود نیست.[51]
این همان است که عبدالرحمان جامی درباره اش چنین سروده است:
با یکی فیض گدا آورد پدید با دگر فیضش گدایان را مزید
یعنی خدا با فیض اقدس، اصل استعدادها و قابلیتها را آفریده است و از طریق فیض مقدس، هرکس را که تلاش و کوشش بیشتری انجام دهد، مورد توجه و عنایت بیشتر قرار میدهد و از اعظم سعادتها بهرمند میگرداند. قرآن کریم در اینباره میفرماید: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» (عنکبوت/69) .
مراد از این هدایت، هدایت عام نیست، بلکه مقصود از آن، هدایت خاص و «هدایت پاداشی» است که نصیب تلاشگران در راه حق میشود.
علت اینکه در این بخش، نظریات بیشتری از عبدالرزاق کاشانی نقل کردیم ایناست که بنظر میرسد، ملاصدرا در مواردی از مسئله سعادت متأتر از وی بوده یا نظریات خود را از او اقتباس کرده است.[52] البته خود صدرالمتألهین گفته است، روش ما این است که سخنان دیگران را نقل میکنیم و در پایان دیدگاه خود را بیان مینماییم. همانگونه اشاره کردیم دیدگاه ملاصدرا در باب «فطرت اول» و «فطرت ثانی» ناظر به اصل قوه و فعل در کمال و سعادت آدمی است. او میگوید:
ماهیت نوعی انسان قابلیت و استعداد آن را دارد تا صور و ملکات نفسانی را در خود بوجود آورد و اگر کسی بتواند ملکات نفسانی را در خود پدید آورد، از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعلیت نایل خواهد شد و با خروج از قوه به فعلیت وجود ثانوی پیدا خواهد کرد که همان کمال ثانی و یا فطرت دوم است.[53]
ملاصدرا معتقد است که نفوس آدمیان در آغاز تکون خود، موجودهای بالقوه اند و سپس به فعلیت و کمال میرسند و میگوید: نفس در مشارکت با بدن است که میتواند به کمال نایل شود:
و أما کمال النفس و سعادتها بحسب مشارکۀ البدن و وقوعها فی هذا البدن.[54]
همچنین وی این مشارکت و همکاری را امر لازم و ضروری میداند و میگوید:
و العقل العملی یحتاج فی افعاله إلی البدن.[55]
ملاصدرا کمال نفس و سعادت آن را از عوامل تربیت انسان میداند. وی در عین حال که بدن را بعنوان مطیه و مرکب نفس میداند که باید از طریق آن به کمال و سعادت برسد، هشدار میدهد که نباید بدن حکم زندان را برای نفس پیدا کند، زیرا در اینصورت حجاب و مانع معرفت نفس خواهد شد. او در اینباره مینویسد:
النفس إذا اشتغلت بفعل الدنیا احتجبت و امتنعت.[56]
وی میگوید: کمال آدمی در این است که از حد طبیعی و جسمانی به حد عقلی انتقال یابد، اگر این حرکت تکاملی را انجام دهد، میتواند افتخار آن را بیابد که یکی از ساکنان حرم دوست باشد.[57] او تحصیل فلسفه را نیز برای کمال یافتن نفس و معرفت به حقائق اشیاء میداند و میگوید:
إن الفلسفۀ استکمال النفس الإنسانیۀ بمعرفۀ حقائق الموجودات علی ما هی علیها.[58]
درباره قابلیت و شأنیت نفس نیز مینویسد:
النفس الانسانیه من شأنها أن تبلغ إلی درجۀ یکون جمیع الموجودات.[59]
این سخن، تعبیر دیگری از هدف و غایت فلسفه است. زیرا انسان در صورتی میتواند جامع همه حقائق باشد که بتواند به معرفت و علم کلی دست یابد و آگاه شدن به علم کلی همان فیلسوف شدن است و برهمین اساس است که میگوید:
و إذا بلغ الوجود حد العقل البسیط المجرد بالکلیۀ عن عالم الاجسام و المقادیر، یصیر کل المعقولات و تمام الأشیاء علی وجه افضل و اشرف مما هی علیه.[60]
ملاصدرا در اینجا علاوه بر تبیین ادراک عقلی، اصل اساسی فلسفه خود (اصالت وجود) را نیز یادآور شده و میگوید که چون وجود بر سراسر نظام جهان گسترده است، بنابرین بجای نفس، کمال، سعادت و خیر میتوان از مفهوم و عنوان «وجود» بهره گرفت.


کمال نهایی نفس
از نظر ملاصدرا کمال و بدنبال آن سعادت امری نسبی است و نسبی بودن آن تابع استعداد و قابلیت نفوس است؛ هر اندازه نفس دارای قابلیت و استعداد باشد بهمان میزان از کمال و سعادت بیشتری برخوردار خواهد شد. در مباحث گذشته نمونه هایی از سعادت و کمال عالی نفس را بیان کردیم و در اینجا به تکمیل آن میپردازیم. ملاصدرا تعابیر و تبیینهای مختلف و متفاوتی را از کمال و سعادت نهایی ارائه میدهد که همه آنها ناظر به یک مقصد و هدف است و آن معرفت و تقرب الی الله است. نمونه هایی از سخنان وی عبارتند از:

  • إن السعادۀ القصوی لیس إلا فی معرفۀ ذات الله عزوجل- و صفاته و افعاله.[61]
  • الکمال فی سعادة الأخر و القرب من الله.[62]
  • السعادة الأخرویة منوط بالحکمة.[63]
  • النفس الناطقة أعنی الروح الالهی _ محلّ الحکمة، و المعرفة, فهی سعیدة فی الدنیا و الأخرة، لا حظّ لها فی الشقاء.[64]
  • النفس الناطقة کما لها الخاص بها أن تتحد بالفعل الکلی و تقرّر فیها.[65]
  • فان النفس باب الله الذی أمرالعباد بأن یأتوا منها إلی بیت الله المحرّم.[66]
  • الدرة الیتیمة هی النفس الناطقة العاقلة.[67]
  • إنّ الإیمان بالله و الرسول و ماجاء به أجلّ مراتب الکمالیة للإنسان و به یستحق للسعادة العظمی.[68]
  • إنّ سعاده الدارین أنمّا یتمّ بدعوة الخلق من قبیله تعالی.[69]
در عبارت آخر، مراد از دعوت خلق توسط حق تعالی همان اعطاء قابلیت و استعداد و افاضة فیض توسط فیض اقدس و مقدس است.
همچنین ملاصدرا از قول رسول اکرم (ص) نقل میکند که آن حضرت فرمود: «السعاده طول العمر فی طاعه الله.»[70]
راه و شرط وصول به سعادت قصوی و نهایی این است که انسان خود را در قوة نظری و عملی کامل کند. او مینویسد:
کمال الانسان منحصر فی شیئین: احدها أن یعرف الخیر لذاته و الثانی أن یعرف الخیر لأجل العمل به.[71]
ملاصدرا براساس هماهنگی میان نظر و عمل است که میگوید کمال آدم منحصر در دو چیز است. مراد وی از اینکه خیر را فی نفسه بشناسد، این است که خیر برای مطلوب بالذات باشد؛ یعنی خیر خودش هدف باشد و نه ابزار و وسیلة نیل به چیز دیگر و بر این باور است که عالیترین جزء نفس همان قوة نظری است:
افضل أجزاء النفس، القوه النظریه.[72]
وافضل السعادات و الوسائل و رئیس الحسنات و الفضائل اکتساب الحکمه الحقه الإلهیه و تکمیل القوه النظریه.[73]
برای اینکه نفس به کمال و سعادتمطلوب خود برسد، لازم است از مرحلة طبیعی و جسمانی و حیوانی عبور کند و به مرحلة «عقل مستفاد»، سپس به «عقل بالفعل» و در نهایت به «عقل فعال» متصل گردد. تعبیر دیگر، شرط وصول به سعادت و کمال این است که به مرحلة ادراک عقلانی آنهم در عالیترین سطوح آن یعنی اتصال به عقل فعال نایل گردد. وی دربارة دشوار بودن آن میگوید:
ان مسأله کون النفس عاقله لصور الأشیاء المعقوله من أغمض المسائل الحکمیّه.[74]
ملاصدرا پس از بیان ویژگیهای انسان دربارة «أخصّ الخواص» صفت انسان مینویسد:
و منهما _ هو أخصّ الخّواص بالانسان_ تصوّر المعانی الکلیه المجرده عن الماده کلَّ التجرید _ کمامرّ بیانه فی باب العقل و المعقول و غیره من المواضع _ و التوصل إلی معرفه المجهولات تصدیقاَ و تصّوراً من المعلومات الحاضره.
و أخص من هذا کلّه هو اتّصال بعض النفوس الأنسانیه بالعالم الالهی، بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه؛ و حینئذ یکون الحقُ سمعه و بصره و یده و رجله، و هناک التخلّق بأخلاق الله تعالی.[75]
انسان در صورتی میتواند متخلق به اخلاق الهی _ که همان سعادت و کمال نهایی است_ گردد که از طریق تهذیب و تطهیر نفس و انجام «قرب نوافل» به قرب الی الله برسد. وی میگوید: متخلق شدن به اخلاق رسول اکرم (ص) سبب میشود در انسان قابلیت قبول معارف الهی پدید آید. او در اینباره مینویسد:
التخلق باخلاقه (ص) ممّا یوجب للعبد استعداداً لقبول المعارف الإلهیته الفائضه علی قلبه (ص).[76]

ویژگیهای سعادت
سعادت دارای خصوصیات و ویژگیهای است که آن را از مفاهیم دیگر و از جمله مفاهیم «خیر»، «لذت» و«کمال» ممتاز میسازد. برخی از آنها عبارتند از:


  1. اکتسابی و غیرفطری
سعادت یک امر اکتسابی و غیرفطری است که از طریق تعلیم و تربیت کسب میشود، چنانکه ملاصدرا میگوید:
و المعرفهُ فی هذه الدنیا بذر المشاهده فی الآخره و اللّذه الکامله متوقفه علی المشاهده؛ لأن الوجود لذیذ و کماله ألذّ.[77]

  1. مطلوب بالذات
سعادت، امر به خود متکی است؛ یعنی مکتفی به ذات و غایت افعال انسانی است. چیزی که مطلوب بالذات است، کاملتر از چیزی است که برای دیگری مطلوب است (مطلوب بالعرضی). هرچند صفت حکمت (خلقی= اعتدال) و شجاعت مطلوبند لیکن مطلوب فی نفسه نیستند. فضیلت بودن اینگونه امور بدین جهت است که قابلیت و زمینة نیل انسان به سعادت را فراهم میسازد.

  1. امر تشکیکی
سعادت مانند وجود امری مشککّ و دارای مراتب نقص و کمال، شدت و ضعف، تقدم و تأخر است. ملاصدرا معتقد است چون وجود امری مشکک است، پس سعادت هم مشکک است. او در ایناره مینویسد:
و اکمل الوجودات و اشرفها هو الحق الاوّل ....، و ادون الموجودات هی الهیولی الاولی و الزمان و الحرکه ما یشبهها؛ فالسعادات متفاضله.
و حیث کانت الوجودات متفاوته فالسعادات الّتی هی ادراکاتها تکون متفاضلهً ایضاً. و کما أن وجود القوی ابعقلیه أشرف من وجود القوی الحیوانیه الشهویه و الغضبیه التی هی نفوس البهائم و السباع و غیرهما.[78]


  1. امر وجودی
دربارة این ویژگی پیش از این بحث کردیم. اینکه ملاصدرا سعادت را امر وجودی میداند، بدین دلیل است
که سعادت نیز همانند وجود امری کلی است، زیرا هر دو تحت نظارت «قوة عاقله» ادراک میشوند. او نه تنها
سعادت را امری وجودی میداند بلکه قائل به عینیت میان آن دو است و مینویسد:
أعلم أن الوجود هو الخیر و السعاده، و الشعور بالوجود ایضاً خیر و سعاده.[79]

  1. امر قدسی (پیشتر دربارة آن سخن راندیم)


  1. امر دائمی و همیشگی
از جمله ویژگیهای سعادت این است که هنگامی که متعلق سعادت صورت بالفعل بخود میگیرد و تبدیل به ملکة نفسانی میشود، جنبة دائمی و همیشگی بخود میگیرد.

  1. شایسته تکریم و احترام
ارسطو در تفاوت میان مفهوم «سعادت» و «فضیلت» میگوید: سعادت بالاتر از فضیلت است، زیرا سعادت مطلوب بالذات است؛ یعنی خودش هدف است، در صورتی که فضیلت وسیله و ابزار نیل به سعادت است و بنابرین مطلوب فی نفسه نیست، بلکه مطلوب بالعرض است. فضیلت قابلیت ایجاد میکند تا انسان به ثعادت نایل شود. در نتیجه، سعادت حکم « علت غایی» برای فضایل را دارد.
ارسطو در تفاوت نوع دوم، میگوید: سعادت از اموری است که قابل تکریم و احترام است و نه سزاوار مدح و ستایش؛ مدح و ستایش در شأن فضیلت است نه سعادت و در ادامه می افزاید: چون سعادت امر قدسی است، بایسته است آن را تکریم و احترام کنیم.

  1. عرض و کیف نفسانی
(در اینباره نیز پیشتر سخن راندیم)


انواع و اقسام سعادت
سعادت دارای انواع و اقسامی است که [80] در مرحلة نخست به سعادت دنیوی و سعادت اخروی تقسیم میشود و سعادت دنیوی نیز بنوبة خود به دو بخش تقسیم میگردد:

  1. سعادت بدنب مانند: سلامتی، شهامت داشتن و برخوردار بودن از نعمت.
  2. سعادت خارجی (غیر بدنی) مانند: تأمین و ترتیب امور زندگانی، داشتن همسر و فرزندان صالح، داشتن موقعیت اجتماعی شغلی مناسب و ... .
سعادت اخروی نیز دو نوع است:

  1. سعادت علمی مانند معارف حقایق.
  2. سعادت عملی مانند: طاعات و خیرات.[81]
سعادت بدنی و عقلی
تقسیم دیگر در باب سعادت این است که سعادت یا سعادت بدن و جسمانی است ا نفسانی و عقلی. صدرالمتألهین مینویسد:
أنّ السعاده علی ضربین: بدنیّه و عقلیه، و البدنیه ما یدرَک بالمشاعر الجسمانیه کالسمع للمسموعات، و البصر للمبصرات و الذوق للمذوقان، و الخیال للمتخیلات.
و العقلّیه ما یدرک بالقوه العاقله کادراک العقل للمفارقان، کذات الباری و صفاته و اسمائه و ملائکته العلویّه.[82]
سپس میگوید که از نظر حکمای الهی و اولیای ربّانی، بالاترین سعادتها، سعادت عقلی است:
و الحکماء الالهیّون و الأولیاء الربانیّون رغبتهم فی اصابه هذه السعاده أعظم فی اصابه اللذّات و الخیراه البدنیه اوالأخرویه، بل کأنهم لا یلتفتون إلی تلک و إن أعطوها علی وجه الدوام و الأستمرار _ کما هی فی الآخره _ و لا یستعظمونها فی جنبه هذه السعاده التی هی ادراک الصور العقلیه المفارقه الذوات عن المحسوسات و ما یلیها.[83]
من الحیوانات؛ فسعادتها أجّل و لذّتها و عشقهااتمّ.[84]
بیان ملاصدرا ناظر به این است که حکمای الهی و عرفانی ربّانی اشتیاقیان به «جنه اللقاء» بمراتب بیش از شوقشان به حوریان و غلمان و لذتهای شهوی است با اینکه لذات بهشتیان در بهشت ابدی و دائمی است، لیکن لذاتی که حکمای الهی و ربانی میجویند لذات عقلی و وجودی است. ملاصدرا لذت عقلی را بالاتر از دیگر لذات میداند و میگوید:
.....، فکان الألتذاذ بحیاتنا العقلیه أتم و أفضل من کل خیر و سعاده. و قد عرفت أن اللذیذ بالحقیقه هو الوجود، و خصوصاً الوجود العقلی، لخلوصه عن شوب العدم، و خصوصاً المعشوق الحقیقی و الکمال الأتم الواجبی، لأنه حقیقه الوجود المتضمنه لجمیع الجهات الوجودیه؛ فالألتذاذ به هو أفضل اللذّات و أفضل الراحات، بل هی الراحه التّی لا ألم معها.[85]
وی میگوید: علاوه بر اینکه لذتهای عقلی از سنخ وجود هستند و از اینجهت تناسب بیشتری با حقیقت وجود _ وجود خدا_ دارند، طبیعت قوة عاقله نیز با لذّات عقلی سازگارتر است.[86] از سوی دیگر، ملاصدرا معتقد است هر چند سعادت نفس در همراهی و هماهنگی میان عقل نظری و عقل عملی است، لیکن جزء نظری عقل افضل از جزء عملی آن است و در نتیجه التذاذ آن نیز افضل است:
ثم إنک قد علمت أن الشرف ئ السعاده بالحقیقه إنما یحصل للنفس من جهه جزئها النظری الذی هو أصل ذاتها. و امّا ما یحصل لها بحسب جزئها العملی الذی هو جهه تعلقها بالبدن و اضافتها و نفسیتها فلیس، لها بحسبه من الأغتباط الّا السلامه عن المحنه و البلاء، والطهاره عن الشین و الرجس... و ذلک بمجرده لایوجب الشرف الحقیقی و الأبتهاج العقلی.[87]
وی کمال و سعادت را از سنخ عقل و ادراک و وجود میداند و درباة کمال لذت مینویسد:
إن کمال اللذه فی ادراک المحبوب، و کمال الألم فی البعد عن المحبوب.[88]
همچنین دربارة تبعیت لذت از ادراک، در تفسیر آیة شریفة «جزاءً بما کانوایعملون» (واقعه/ 24) مینویسد:
کلّ ذلک یؤتی لهم جزاء باعمالهم، فإن جزاء علومهم و تعقّلاتهم لیس الجنه و ما فیها، بل مشاهده ذات الحق الاول و صفاته و اسمائه و ذوات العقول المقدسین و الملائکه المقربیّن و صفاتهم و آثارهم. و تحقیق ذلک أن اللذات تابعه للادراکات، و الأنسان جامع لجمله من القوی و الغرائز و لکل قوه و غریزه لذه و لذّتها فی نیلها لمقتضی طبعها الذی خلقت له و ألمها فقدان عنها....، فی قلب الانسان قوه تسمّی بالنور الالهی ...، و قد تسمّی بالروح الإلهی....، و قد تسمّی بالعقل النظری و بالبصیره الباطنه.[89]
و دربارة لذّت نفس ناطقه میگوید:
النفس الناطقه الانسانیه، فلذّتها و کمالها فی ادراک المعقولات الدائمه، کذات الواجب و صفاته و افعاله، کالعقول و النفوس الکلیه و الطبایع الاجرام الکلیّه؛ و بالجمله هیئه الوجود کله و لهذا قال الحکماء: «و کمال النفس فی أن تصیر عالماً عقلیا مضاهیا للعالم الوجود فإن العالم عالم بصورته لابمادته.»[90]
ملاصدرا گاهی از سعادت عقلی بعنوان «سعادت قصوی» یاد میکند و مینویسد:
إن السعاده القصوی لیس إلا فی معرفه ذات الله _عزّوجلّ_ و معرفه صفاته و معرفه افعاله من الملائکه الکروبیّه و الروحانیه و طبقات الارواح و عالم ملکوت السماوات و الارض.[91]


تقسیم اختصاصی ملاصدرا در باب انواع سعادت
برغم تفسیر و تحلیل خاص و ویژة ملاصدرا نسبت به انواع سعادت، بخصوص سعادت عقلی، انواع یاد شده در آثار فیلسوفانی مانند: ارسطو، فارابی و ابن سینا نیز بیان شده است. بنظر میرسد تقسیم اختصاصی ملاصدرا این است که او سعادت را به دو نوع «سعادت حقیقی محکم» و «سعادت ظنی متشایه» تقسیم کرده است که در آثار دیگر فیلسوفان تا آنجا که نویسنده تفحص و تحقیق کرده است مشاهده نمیشود. الهام بخش ملاصدرا در این تقسیم قرآن کریم بوده است، او مینویسد:
والسعاده عند الحکماء علی ضربین: الحقیقیه المحکمه الظنیه المتشابهه، فالسعاده الحقیقیه عباره عن الأتصال بالعقلیات الدائمه، و مجاوره الحق، و الخیر المحض، و ملائکته المقربین النازلین فی مقاعد الصدق و منازل القدس و السعاده الظنیه هی التلذّذ بالشهوات و النعم بنعم الجنات و تلک اللذّات الحیوانیه الموجوده فی دارالحیوان. و جنه النفوس من الانسان هی اشباح اللذّات الحقیقیه الموجوده فی عیون الحیاه و منابع الخیرات و ینابیع السعادات. و الأولی [الحقیقیه المحکمه] للمقربین، و الثانیه [الظنیه] لأصحاب الیمین.[92]

راه کسب و تحصیل سعادت
همانگونه که پیش از این اشاره شد، ملاصدرا قائل به این است که همة نفوس قابلیت و استعداد سعادت را دارند.[93] از نظر وی راه تحصیل سعادت این است که انسان تلاش و کوشش کند تا از مقام بالقوه به مقام فعلیت و تمام نایل شود و در مقام فعلیت نیز از مرحلة «عقل مستفاد» به «عقل بالملکه» و در نهایت به «عقل فعال» متصل گردد. او میگوید: نفس آدمی مدام در تلاش برای نیل به کمال و دوام است و مقصد أسنی و نهایی آن نیل به مقام تعقل است و در اینباره مینویسد:
فالنفس مجتهده دائماً فی طلب البقاء و التمام، و هما علمت لیسا من صفات الطبیعه لتجددها، لکنهما من صفات العقل، فبهذا إلاجتهاد و هذا الشوق إذا وصلت إلی مقام العقل وصلت إلی مرادها.[94]
راه تحصیل سعادت، تهذیب اخلاق (در ناحیة حکمت عملی) و تکمیل عقل (در ناحیة حکمت نظری) است. راه کسب سعادت این است که انسان هم تلاش کند قابلیت و استعداد قبول فیض الهی را در خود ایجاد کند و هم خود را از عوامل و موانع نیل به سعادت دور نگه دارد[95] و خویش را به فضایل آراسته سازد و از رذائل اجتناب ورزد؛ «فإن باب المکون غیر مسدود علی أحد إلاّ لمانع».
وی دربارة آنچه مانع از قبول فیض الهی میشود، مینویسد:
ان المانع من قبول الأفضل الذی یکون فی الاجسام هو التضاد و التفاسد فی البسائط، و الکثافه الطبیعه الحاصله عن البعد عن الأعتدال.[96]
والانسان إذا ترقی فیما هو خاصیه من بین الحیوانات و هو ادراکه للکلیات، صار ملکاً، و إذا تنزل عن مقامه و انفسحت صورته الانسانیه یحشر مع الشیاطین أومع الحشرات.[97]
راه تحصیل سعادت این است که انسان «حکیم متأله» شود و به مرحلة ذو البصائر از اصحاب حکمت متعالیه نایل گردد، چنانکه میگوید:
الذین حصلت لهم ملکه تجرّد الأبدان و شروق الانوار.[98]
راه تحصیل سعادت در تعلیم حکمت الهی و معرفت نفس است و در اینباره مینویسد:
فاذن، البرهان و القرآن اتفقا جمیعا علی أنّ تعلّم الحکمه الالهیه و معرفه النفس الانسانیه _أعنی العلم بالمبدأ و المعاد _ هوالفوز بالبقاء الأبدی و رفضه منشأ الخسران السرمدی....، فهذا العلم [حکمت] یجعل الانسان ذاملک کبیر، لأنه الأکسیر الأعظم الوجب للغنی الکلی و السعاده الکبری و البقاء علی افضل الأحوال و التشبه لالخیر الأقصی و التخلق باخلاق الله تعالی.[99]
او در جای دیگر، تحصیل سعادت را در علم و عمل میداند و میگوید:
و اعلم إن السعاده الانسانیه منوطه بشیئین: بالعلم الذی هو عباره عن الایمان بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر، و بالعمل الذی حاصله [نتیجه اش] تصفیه مرآه القلب عن شواغل الدنیا و مستلذاتها، و ترک الاول [علم] یوجب السقوط عن درجه اعل القرب و السعاده و إنتکاس الرأس. و ترک الثانی یوجب العذاب الألیم.[100]
از نظر ملاصدرا، قرآن همان حکمتی است که موجب سعادت آدمی میشود و در واقع اکسیر اعظم قرآن است[101] . او در اینباره مینویسد:
فالقرآن هو الحکمه، و هو العقل البسیط و العلم الإجمالی فی عرف الحکماء.[102]

نتیجه گیری
میتوان گفت ابتکار و خلاقیت ملاصدرا در مسئله سعادت در این است که اولاً، او آن را به «اصالت وجود»، «تشکیک مراتب وجود» و بطور کلی به تعقل آدمی و ادراک کلیات و اتصال به عالم عقول و بویژه «عقل فعال» ارتباط و پیوند داده و آن را از زاویة «فلسفة اخلاق» و از منظر فیلسوفانة خود مورد تحقیق و بررسی قرار داده است. ثانیاً، مسئله سعادت بعنوان مسئله یی که میتواند عامل پیونددهندة دین و اخلاق باشد، نظر وی را جلب کرده و حداکثر بهره برداری در این زمینه را بانجام رسانده است و از این طریق در تبیین اصول اخلاقی اسلام گامهای مؤثری برداشته است. او اصول اخلاقی را به کتاب و سنت پیوند زد و راهی را که امام محمد غزالی آغاز کرده بود _ و متأسفانه مانند بسیاری از راههای دیگر فراموش و به تاریخ واگذار شده است _ را احیا نمود، با این تفاوت که نقص کار غزالی که در تبیین اصول اخلاقی اسلام به «عترت» توجهی نکرده بود_ را جبران نمود و روایات اخلاقی اهل البیت (ع) را بعنوان بهترین قرآن شناسان و سنت شناسان عالم اسلام، در تبیین سیستم اخلاقی اسلام بکار گرفت.



[/HR][1] استادیار گروه فلسفه و حکمت متعالیه

[2] ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پایندة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ2، 1381، مقدمة مترجم، ص 11.

[3] ر.ک: فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفی علیشاه، چ 6، 1379، ج1، ص 177.

[4] اخلاق نیکوماخوس، ج 1، ص 83 .

[5] ابن سینا، الهیات الشفاء، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363، ص15 .

[6] خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تهران، انتشارات خوارزمی، چ 6، ص 48.

[7] ملاصدرا، مفاتیح الغیب، بیروت، 1424 ه 296؛ شواهد الربوبیه،2003 م، ص 605 .

[8] همو، المبدأ و المعاد، قم، بوستان کتاب، 1387، ص 101 .

[9] همان، ص 100.

[10] همان، ص 626.

[11] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م، ج 9، ص 180.

[12] همان، ج 8، ص 242.

[13] همان، ج 9، ص 278، 318.

[14] مفاتیح الغیب، ص 719 .

[15] ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 290 .

[16] مفاتیح الغیب، ص 550، 557، 641؛ شواهد الربوبیه، ص 314.

[17] الاسفار الاربعه، ج 2، ص 277، 299.

[18] ملاصدرا، شرح اصول کافی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1385، چ 4، ص 251.

[19] همو، تفسیر القرآن الکریم، قم، منشورات بیدار، 1387، ج 1، ص 45.

[20] المبدأ والمعاد، ص 475؛ الاسفار الاربعه، ج 9، ص 121.


[21] الاسفار الاربعه، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 9، ص 200 .

[22] همان، انتشارات بنیادحکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 173 .

[23] همان، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا اکبریان؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 8، ص 13 .

[24] همان، انتشارات بنیادحکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 117.

[25] شواهد الربوبیه، ص 250.

[26] الاسفار الاربعه، ج 9، ص 20؛ ص 43 و 44؛ مفاتیح الغیب، ص 222، 326، 579، 603، 607، 641؛ شواهد الربوبیه، ص 176 و 295.

[27] الاسفار الاربعه، ج 9، ص 20 و 21؛ شواهد الربوبیه، ص 362.

[28] الاسفار الاربعه، ج 9، ص 218؛ مفاتیح الغیب، ص 418،

[29] الاسفار الاربعه ، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 2، ص 33.

[30] شواهد الربوبیه، ص 141.

[31] المبدأ والمعاد، ص 475؛ الاسفار الاربعه، ج 9، ص 121.

[32] اخلاق نیکوماخوس، ص 74.

[33] همان، ص 77.

[34] همان، ص 82.

[35] همان، ص 83.

[36] اخلاق نیکوماخوس،ج 1، ص 53.

[37] همان، ج 2، ص 226.

[38] همان، ج 1، ص 66.

[39] شرح اصول کافی، ج 3، ص 266.

[40] همان، ج 1، ص 512.

[41] شرح اصول کافی، ج 3، ص 512.

[42] همانجا.

[43] همان، ج 1، ص 412.

[44] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 188.

[45] همان، ج 1، ص 385.

[46] همان، ج 2، ص 52.

[47] الاسفار الاربعۀ، ج2، ص122؛ شواهد الربوبیۀ، ص334.

[48] خواجه نصیرالدین، طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، ج3، ص334

[49] کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات، مرکز نشر میراث مکتوب، ص590؛ تفسیر القرآن الکریم، ج5، ص53.

[50] مجموعه رسائل و مصنفات، ص590 و591.

[51] همان، ص 591.

[52] ر.ک: تفسیر القرآن الکریم، ج5، ص53.

[53] الاسفار الاربعۀ، ج9، ص62، 85، 97و98؛ ج5، ص289.

[54] الاسفار الاربعۀ، ص127، 131.

[55] همان، ص84.

[56] همان، ص379.

[57] ر.ک: شواهد الربوبیۀ، ص428

[58] الاسفار الاربعۀ، تصحیح، تحقیق و مقدمه غلامرضا اعوانی؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج1، ص23.

[59] شواهد الربوبیه،ص290؛ انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص407.

[60] الاسفار الاربعۀ، ج3، ص373،و 374.

[61] تفسیر القرآن الکریم،ج2، ص182.

[62] شرح اصول کافی، ج 2، ص 121.

[63] تفسیر القرآن الکریم،ج6، ص108.

[64] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 524.

[65] مفاتیح الغیب، ص 676.

[66] شواهد الربوبیه،ص296.

[67] مفاتیح الغیب، ص 565.

[68] تفسیر القرآن الکریم،ج6، ص245.

[69] همان، ج 1، ص 165.

[70] همان، ج 3، ص 181.

[71] همان، ج 7، ص 164.

[72] همان، ج 5، ص 24.

[73] ملاصدرا، المظاهر الالهیه، قم، بوستان کتاب، ص 55.

[74] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج3، ص 339.

[75] همان، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 108 و 109.

[76] همان، ج 7، ص 177؛ ج 6، ص 245.

[77] شواهد الربوبیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 298.

[78] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 9، ص 163 و 164.

[79] همان، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 163؛ المبدأ و المعاد، ص 475.

[80] مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص 592.

[81] تفسیر القرآن الکریم،ج5، ص252.

[82] همان، ج 2، ص 331.

[83] الاسفارالاربعه،ج 9، ص 128.

[84] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 168؛ المبدأ و المعاد، ص 475.

[85] الاسفارالاربعه،ج 9، ص 125.

[86] همان، ج 9، ص 128.

[87] همان، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج9، ص 176؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 24.

[88] تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 40؛ ج2، ص 332.

[89] همانجا.

[90] مفاتیح الغیب، ص 192.

[91] تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 182.

همان، ص 186. [92]

الاسفارالاربعه،ج 9، ص 139؛ مفاتیح الغیب، ص 579،603. [93]

مفاتیح الغیب، ص 490.[94]

الاسفارالاربعه،ج 9، ص 136_140. [95]

الاسفارالاربعه،ج 3، ص 385؛ مفاتیح الغیب، ص 655. [96]

[97] مفاتیح الغیب، ص 462.

[98] المبدأ و المعاد، ص 119.

[99] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج6، ص 9 و 10.

[100] تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 97 و 98.

[101] همان، ج 5، ص 268، 328.

[102] الاسفارالاربعه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج6، ص 277.


سعادت حقیقی از منظر ملاصدرا

سحر کاوندی
از پست 70:

استاد;888563 نوشت:
در حقیقت، از نظر ملاصدرا یک نفس یا یک عقل است با دو حیثیت یا با دو اعتبار. بتعبیری میتوان گفت نفس انسانی همانند سکه یی است با دو رو و دو چهره؛ رویه قبول از مافوق که همان عقل نظری است و بواسطة آن، انسان مدرک تصورات و تصدیقات م معتقد به حق و باطل میگردد . رویه تأثیر در مادون خود که همان عقل عملی بوده و بواسطة آن انسان صناعات را استنباط و تنظیم کرده و زشتی و زیبایی در افعال را تشخیص میدهد.[12]

استاد;888563 نوشت:
عقل نظری، جنبه ادراکی انسان است که بواسطة آن انسان، معارف را از معلم و مبادی عالیه درک کرده و میپذیرد. اما آنچه را که آدمی انجام میدهد و در مادون اثر میگذارد، بواسطه عقل عملی است.[16]

استاد;888563 نوشت:
صدرالمتألهین در مقدمه الاسفارالاربعه پس از تعریف عقل نظری، حکم یا تصدیق به وجود اشیاء را از وظایف عقل نظری دانسته و آیه «إلا الذین آمنوا» را اشاره به غایت حکمت نظری معرفی میکند و ثمرة عقل عملی را مباشرت عمل خیر برای تحصیل هیئت استعلایی نفس بر بدن دانسته و عبارت «و عملوا الصالحات» را اشاره به تمامیت حکمت عملی محسوب مینماید.[17]

استاد;888563 نوشت:
مراتب عقل نظری و عقل عملی
ملاصدرا نیز همانند بسیاری از فیلسوفان متقدم خود، برای عقل نظری چهار مرتبه قائل است که بترتیب عبارتند از:

عقل هیولانی: عقلی که بر حسب اصل ذات و فطرت برای نفس حاصل است و استعداد قبول جمیع معقولات را داراست و از هر صورتی خالی است.[19] (اطلاق اسم عقل بر «هیولی» که اساساً فاقد هر گونه ادراک معقولی است، براساس مجاز و توسع میباشد).
عقل بالملکه: حصول صور و معقولات ( تجربیات، متواترات، مقبولات و ...) در نفس انسانی، عقل بالملکه است و وقتی این صور در قوة عاقله انسان حاصل شد بالطبع در او اندیشه و تأمل دربارة امور دیگر توأم با شوق و علاقه جدیدی به استنباط و درک آن امور پدید می آید و این همان کمال اول قوة عاقله و مقدمه یی برای کمالات ثانیه است.[20]
عقل بالفعل: کمال دوم برای عقل منفعل و سعادتی حقیقی است که بواسطه آن انسان حیات بالفعل مییابد. رسیدن به این مرتبه بواسطه افعال ارادی و استعمال قیاسات و تعاریف و براهین و حدود است. اما فیضان نور عقلی ارادی نیست، بلکه به تأیید حق است.[21]
عقل مستفاد: همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را بواسطة اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند. اطلاق عقل مستفاد به آن، به اینجهت است که نفس، آن معقولات را از مافوق خود، یعنی عقل فعال دریافت میکند. غایت و مقصود نهایی از ایجاد عالم جسمانی و انواع کائنات این عالم، فقط خلقت انسان بوده و غایت و مقصود از خلقت انسان، نیل به مقام و مرتبه عقل مستفاد، یعنی مشاهده معقولات و اتصال به ملأ اعلی میباشد.[22]


پست 72:

استاد;888565 نوشت:
ملاصدر با تاکید بر نقش عقل نظری در حصول سعادت اخروی بیان میدارد که اگر نفوس عاری از علوم بلحاظ عملی دارای رذائل اخلاقی و نفسانی نباشند، به سعادت حقیقی تایل نخواهندشد.[46]

رابطه اخلاق و حرکت جوهری در اندیشه ملاصدرا

عظیم حمزئیان
پست 76

استاد;888571 نوشت:
و نقش کمیت یا کیفیت را در اندیشه فیلسوف داشته باشند، هرگز نمیتوانند به وسعت و حجم وجودی فاعل و دارنده آن بیفزایند و او را از وجودی بالاتر برخوردار نمایند تا بتواند تجرد خیالی و سپس عقلی پیدا کند. دلایلی نیز در این مورد بعنوان مؤید وجود دارد:
_ اگر این صفات اعراض باشند، در مرتبه تجرد خیالی به عقلی زایل خواهند شد.
_ اگر این صفات دارای هستی و جود نباشند، نمیتوانند پایه یی برای وجودات برتر قرار گیرند.
_ اگر این صفات اعراض باشند، مثال بالاتری از جواهر خواهند داشت.
پس نمیتواند اعراض باشند بلکه باید دارای جوهر و هستی مستقلی باشند.

استاد;888571 نوشت:
بمرور که از جسمانیت نفس کاسته شده و به روحانیت آن افزوده میگردد، صفات نفسانی نیز متحول شده و جلوه ها و صورتها و هستیهای متفاوت ظاهر میگردند. بدین معنا صفاتی چون علم، عطوفت، صبر، زیبایی، مهر، اراده و قدرت در مراتب نختلف متفاوتند. زیرا با هر حرکت نفس و صعود و کمال آن در مرتبه بالاتر، صفات خاصی نیز باید تغییر نمایند و متناسب با آن مرحله گردند.

استاد;888572 نوشت:
بمرور که جوهر جسمانی نفس به این صفات مستحلق میگردد، حرکت جوهریش آغاز میشود و این حرکت آن را از مرتبه جسمانیه الحدوث به روحانیه البقاء سوق میدهد. اینچنین است که این دیدگاه با دو اندیشه تشکیک وجود و حرکت جوهری پیوند خورده است، اما همة اینها وقتی میسر است که صفات اخلاقی از سنخ اعراض نباشند بلکه از سنخ وجود ذاتی باشند تا هستی جسمانی نفس را به هستی عقلانی تبدیل کنند.[27]

استاد;888572 نوشت:
این صفات انسانی که باعث اختلاف در مراتب وجود نفس میشوند و حقیقت نفس که گفته شده چگونه دارای کمال میگردند تا این استکمال حاصل شود و این بجز با هستی دار بودن صفات اخلاقی میسر نمیباشد،

استاد;888572 نوشت:
به این ترتیب است که نفس بر اثر همراهی با این امور اخلاقی از هستی بالاتری برخوردار میشود و کمال مییابد و اگر این امور و صفات اخلاقی تنها جنبه سطحی و عرضی میداشتند، هیچگاه این تحول در هستی نفس ایجاد نمیگشت.

پست 77
استاد;888573 نوشت:
صفات اخلاقی نظیر سعادت، علم، زیبایی، اراده نیکو، حسن خلق، عدالت و... باید خود دارای هستی مستقلی باشند و در حرکت جوهری تغییر نمایند و به مراتب بالاتر برسند. زیرا آنچه نفس را نفس انسانی میکند و در مراتب انسانیت اعتلا میبخشد همین صفات هستند که منشأ افعال و آثار تازه اند.

نقش علم و جهل در تعالی و انحطاط نفس از منظر حکمت متعالیه

جمشید صدری[1]
پست80

استاد;889411 نوشت:
از نظر ملاصدرا «انسان تنها موجودی است که ماهیت معین ندارد. انسان مانند دیگر انواع یک نوع نیست که دارای افرادی باشد، بلکه هر فردی خود یک نوع منحصر بفرد محسوب میگردد.»[12]

استاد;889411 نوشت:
انسان بجهت برخورداری از نعمت اختیار و آگاهی، میتواند به اخلاق الهی آراسته گردد؛ نعمتی که دیگران از پذیرفتن آن سرباز زدند: «انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین یحملنها و افقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا» (احزاب/72).

استاد;889411 نوشت:
انسان تنها موجودی است که قوس صعودی و نزولیش بی انتهاست و به اختیار خودش بطور نامحدود قادر به پرواز بسوی قلة تکامل است و توانایی تکامل نامحدود آمیخته با اراده و اختیار و رسیدن به مقام انسان کامل و بنده خاص و پذیرش ولایت الهیه را دارست.[15]

استاد;889411 نوشت:
ملاصدرا مبادرت به خیر را راه استکمال نفس میشمارد؛ همچنانکه غایت فلسفه را استکمال نفس انسانی میداند.

استاد;889411 نوشت:
قلب به اعتبار صفا و لطافتی که در اوست و بحسب اصل فطرت، صلاحیت قبول آثار ملکیه و شیطانیّه در آن یکسان است

عرض سلام و احترام خدمت استاد گرامی
این قسمت آخر در نگاه اول درست به نظر نمی رسد.
اگر ممکنه توضیح بفرمایید.

نظریه سعادت در حکمت متعالیه
پست 87

استاد;889418 نوشت:
انسان در صورتی میتواند متخلق به اخلاق الهی _ که همان سعادت و کمال نهایی است_ گردد که از طریق تهذیب و تطهیر نفس و انجام «قرب نوافل» به قرب الی الله برسد. وی میگوید: متخلق شدن به اخلاق رسول اکرم (ص) سبب میشود در انسان قابلیت قبول معارف الهی پدید آید.

استاد;889418 نوشت:
ارسطو در تفاوت میان مفهوم «سعادت» و «فضیلت» میگوید: سعادت بالاتر از فضیلت است، زیرا سعادت مطلوب بالذات است؛ یعنی خودش هدف است، در صورتی که فضیلت وسیله و ابزار نیل به سعادت است و بنابرین مطلوب فی نفسه نیست، بلکه مطلوب بالعرض است. فضیلت قابلیت ایجاد میکند تا انسان به سعادت نایل شود. در نتیجه، سعادت حکم « علت غایی» برای فضایل را دارد.
ارسطو در تفاوت نوع دوم، میگوید: سعادت از اموری است که نه قابل تکریم و احترام است و نه سزاوار مدح و ستایش؛ مدح و ستایش در شأن فضیلت است نه سعادت و در ادامه می افزاید: چون سعادت امر قدسی است، بایسته است آن را تکریم و احترام کنیم.

استاد;807189 نوشت:
[SPOILER]بسمه تعالی

درآمدی بر فلسفه اخلاق متعالیه[1]

آیت الله سید محمد خامنه ای

«الحمدالله و الصلاة و السلام علی خاتم الانبیاء ابی قاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین»
من به همه مهمانان عزیز و فضلا و بویژه اساتید محترم خیرمقدم عرض میکنم. امروز بر حسب تقویم، روز اول خرداد، روز ملاصدرا و روز حکمت است. این روز را هم به شما و هم به همه کسانی که در این وادی مشغول سلوک هستند تبریک میگویم و امیدوارم که انشاءالله سعی همه شما به نتایج عالیه یی برسد.
موضوع این همایش «اخلاق» است و بر خلاف بسیاری از موضوعاتی که مطرح میشود و دامنه محدود دارد، فلسفه اخلاق از آن دسته موضوعات فلسفی است که دامنه گسترده یی دارد و مسائل بسیاری در آن هست که هنوز دربارۀ آنها بحث نشده یا آنچنانکه باید بحث نشده است. امیدواریم که این همایش و نظایر آن باعث شود که ما بتوانیم در این بخش از فلسفه هم پیشرو باشیم.
امروزه متاًسفانه این رشته از فلسفه را یک فرقه ضّال و مضّل بین المللی و ضد بشر در دست گرفته اند و آن را بعنوان مکتب اصیل خود وانمود میکنند. امیدواریم که بتوانیم این رشته را از دست آنها و انحرافات فکریی را که از این طریق در دنیا ترویج میکنند، مسدود نماییم و زلال فکر حکمت و فلسفه دربارۀ اخلاق را که از فلسفه اسلامی و تعالیم اسلام و اهل البیت(ع) ناشی میشود، در دنیا پخش کنیم تا همه مردم آن ر بدانند. این حرفها نه فقط حرفهای تازه یی است بلکه محتویات فلسفی عمیق و زندگی ساز و حکیمانه هم در خود دارد. ان شاءالله امیدواریم که به اینسو برویم و بتوانیم اخلاق را از نظر علمی ترویج دهیم و از نظر عملی با خود همراه سازیم.
قبل از هر چیز لازم است یک درآند یا مقدمه یی را به عرض برسانم که بحثها قاعدتاً حول آن خواهد بود. حکما، حکمت یا همان فلسفه را بطور سنتی به حکمت نظری (یعنی شرح مسائل فلسفی و بیان آنها) و حکمت عملی (یعنی راهنمایی و شیوه رفتاری بر اساس حکمت نظری) تقسیم کرده اند.
این تقسیم بعدها در حکمت ارسطویی مدون شد و بصورت کتاب درآمد. شاید ارسطو اولین کسی بود که در باب اخلاق کتابی مستقل نوشت، اما این بحث بعدها در میان مسلمین نیز رواج پیدا کرد و کم و بیش جزء مسائل فلسفی قرار گرفت. گاهی برخی اعتراض میکنند که چرا در میان مسائل فلسفی، مسئله اخلاق آنگونه که در یونان یا بعد از یونان مطرح بوده در فلسفه اسلامی مطرح نشده است؟ دلیلش این است که درخشش فرهنگ اسلامی و اخلاق در اسلام و ریشه های فلسفی آن (که گاهی قرآنی و گاهی عقلی استدلالی است) بقدری چشمگیر بوده که آن مباحث را تحت تأثیر قرار داد. (اگر فرصت باشد بعداً به اشاره خواهیم کرد.)
بین تفکر مشائی و تفکر صدرایی در این باب تفاوت بسیاری و جود دارد؛ بقول یکی از اساتید، تفاوت فلسفه معاصر که آمریکایی است با تفکر ما از زمین تا آسمان است. حکمت اسلامی مباحث بسیار خوبی دارد و البته بحث اخلاق هم یک ضرورت اجتماعی است و ما باید بدانم که بطور کلی یکی از سه عنصر سازنده انسانیت انسان اخلاق است؛ یعنی اگر حقیقت و ذات انسان را به سه بخش علم و اندیشه و روح تقسیم کنیم، اخلاق به بخش روح مربوط میشود و شرافت روح بیش از اندیشه بیش از دانش است. چون وقت کم است من خیلی فشرده اشاره میکنم.
آنچه در اخلاق بحث محور بحث و جستجو قرار میکیرد، سعادت است. در برخی مباحث این سه عنصر بشر بعنوان سه هدف دور از دست مطرح میشود که برای دستیابی به آن باید به یک مرحله و سکوی یا یک ثباتی رسید که ارآنجا سعادت آغاز شود و این را در یونان «فضیلت» مینامیدند. فیلسوفان یونانی معتقد بودند که انسان باید به نقطه فضیلت برسد البته منظور آنها از فضیلت؛ نقطه بهینه یا نقطه اعتدال بود که از آنجا انسان میتواند غرایز خود را کنترل کند؛ یعنی مشی و رفتار خود را بر اساس آن قرار دهد تا از لغزش و اشتباه و بازماندن از تکامل مصون بماند. طی نمودن این راه به اینصورت و با حفظ فضیلت، نتیجه اش رسیدن انسان خواهد بود.
خوب است که دربارۀ سعادت بیشتر بحث شود؛ دربارۀ اینکه سعادت در فلسفه یونان چه محدوده و معنایی داشته و در فلسفه اسلامی بخصوص در تفکر ملاصدرا، به چه معناست؟ سعادت در حکمت ارسطویی یک سعادت دنیایی است و محدوده آن محدوده یی است که وقتی انسان سر به خاک میگذارد تمام میشود، مثلا ً میگویند «مات سعیدا ً». اما سعادت در فلسفه اسلامی بر عکس است و مقدمه آن در زندگی این دنیاست و عمده اش در جهان دیگر. چون زندگی فقط در این دنیا نیست و وجود در پس این عدم ظاهری (مرگ) قویتر میگردد و همه چیز (هم لذت و هم عذاب) واضحتر و غلیظتر میشود.
اصل سعادت در زندگی آن دنیاست و در واقع سعادت دنیوی یک برنامه یا بقول معروف یک نقشه راه است، برای اینکه انسان هم در این دنیا و هم در آن دنیا _ یعنی در تمام مراحل سیر وجودی خود _ راحت و خوش باشد.
فلاسفه قدیم مشائی معتقد بودند که انسان دارای سه قوه است: قوه غضبیه، شهویه و عاقله. قوه غضبیه قوه یی است که بحسب آن و بانگیزه آن انسان میتواند دفع بلا نماید و دشمن را از خود دور کند؛ البته گاهی اوقات انسان با همین قوه غضبیه دوستان را نیز از خود میرنجانید. قوه شهویه شامل خواستها و میلهای از هر قبیل است. هر کدام از این دو قوه، یک حداکثر و حداقل با یک نقطۀ افراط و تفریط دارند که هر دوی آنها مضّر و ضایع کننده بشرند. همانطور که بارها گفتیم بشر تنها موجودی است که خودش نرم افزارش را مینویسد و از قضا یکی از بحثهای اخلاق هم این است که اخلاق مبتنی بر اراده و خواست انسان است و قابل تغییر میباشد.

[/SPOILER]


با سلام و تشکر از طرح این مباحث مهم
مباحثی که شما و سایر دوستان اینجا درج فرموده اید ، از چه کتاب یا کتابهایی است؟

یاقوت احمر;890695 نوشت:
مباحثی که شما و سایر دوستان اینجا درج فرموده اید ، از چه کتاب یا کتابهایی است؟

با سلام و با کسب اجازه از جناب استاد
اینها مقالات پذيرفته شده پانزدهمين اجلاس بزرگداشت مقام حكيم ملاصدرا هستند.

width: 100%

[/TD]
[TD] که پس از برگزاري پانزدهمين اجلاس بزرگداشت ملاصدرا، به فواصل زماني در شماره هاي گوناگون فصلنامه علمي ـ تخصصي «خردنامه صدرا» و همچنين در قالب كتب مجموعه مقالات اين همايش چاپ و منتشر و بدين ترتيب در دسترس علاقمندان قرار میگیرد.
مثل این کتاب:
اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول91،زیر نظر سید محمد خامنه ای

موضوع قفل شده است