جمع بندی تفاوت وحدت وجود در حکمت متعالیه با صوفیه

بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام و تحیت خدمت شما بزرگواران؛
بالاخره هر قشر و گروهی برای خود جهله‌ای دارند؛
اصلا وقت شریف شما ارزش این را ندارد که وقت عزیزتان را مصروفشان کنید.
کار درست این است که کلام محققان از صوفیه و اهل معرفت را توصیف و تبیین کنیم.
بله از باب این که ما در ورطه جهلی که جهله دچارش شدند نیفتیم مرور قول جهله خالی از لطف نیست.

در مورد این که این آموزه وحدت شخصیه گویای چه چیزی است و آقایان اهل معرفت چه منظوری را از این حرفشان دنبال می‌کنند باید عرض کنم:
راسخان در علم بر این باورند وجود، که به عنوان حقیقت عینی و خارجی اصیل شناخته می‌شود، یکی بیش نیست. از دیدگاه آنان، هنگامی که از حقیقت اصیل وجود سخن می‌گوییم، از کثرت نمی‌توان سخن گفت؛ زیرا چیزی غیر از آن واحد مطلق را نمی‌توان به صفت وجود موصوف کرد. اما این ادعا به معنای نفی هیچ گونه کثرت در عالم واقع نیست. عارفان کثرت مشهود در اعیان خارجی را به کلی نفی نمی‌کنند و آن را هیچ و پوچ و توهم محض نمی‌دانند اما در عین حال تکیه می‌کنند که کثرت مشهود، کثرت در وجود نیست، بلکه کثرت در مظاهر و شئون آن وجود مطلق واحد است.

دقت کنید، این سخن به معنای کثرت شهود و نمود نیست.

در حقیقت عارفان نمی‌خواهند مثل برخی مفسران مکتب صدرا که گفته‌اند حق‌تعالی همانند دیگر موجودات مرتبه‌ی خاصی از حقیقت واحد را اشغال کرده است (یعنی بالاترین مرتبه در سلسله تشکیکی وجود را حق، و دیگر مراتب را دیگر موجودات) سخن بگویند؛ بلکه، می‌خواهند بگویند محمول وجود، به طور حقیقی و ذاتی،‌جز بر وجود حق حمل نمی‌شود و وجود حق‌تعالی، همان وجود مطلق واحدی است که تمام کثراتی که مشاهده می‌شود، چیزی جز شئون، مظاهر و تجلیات آن نیست.

پذیرش کثرت به عنوان واقعیتی انکارناپذیر، مستلزم پذیرش حقیقی بودن حمل وصف وجود بر کثرات نیست، بلکه این کثرات به مجاز به وجود متصف می‌شوند؛ زیرا مصداق بالذات وجود، ویژگی خاصی به نام «اطلاق» و «عدم تناهی» دارد که اصولا مانع اتصاف حقیقی هر امر دیگری به وصف وجود می شود. پس در نظریه وحدت وجود ما با یک حقیقت واحد دارای شئون سر و کار داریم.

یکی از عارفان شیعی مسلک به نام سیدحیدر آملی در کتاب نقد النقود فی معرفة الوجود سه اصل محوری مبانی هستی شناختی عرفا را اینگونه معرفی می‌کند: اصل اول: درباره اطلاق وجود، اصل دوم درباره وجوب وجود و اصل سوم درباره ظهور وجود و کثرت آن.

ایشان اصل سوم را که بحث ما هم بر روی همین اصل است، این گونه توضیح می‌دهد که حق تعالی دارای صفت اطلاق، بداهت، وجوب و وحدت است و این مطلب از روش‌های گوناگون نقلی، عقلی و کشفی به اثبات رسیده است اما در عین حال، همان حقیقت واحد ظهوراتی و کثراتی دارد که به صورت مظاهر و مجالی و تعینات و شئون وی ظاهر می‌شوند (ر.ک: سید حیدر آملی، نقد النقود، ص 659).

ایشان در مورد خلق و عالم می‌گوید مظاهر حق تعالی، جز به صورت اعتباری - که در ادامه خواهیم گفت این اعتبار و مجاز به چه معناست- موجود نیستند: «لا یکون فی الوجود حقیقة إلا هو تعالی و أسمائه و صفاته و کمالاته و خصوصیاته و لا یکون المظاهر و الخلق و العالَم إلا أمرا اعتباریا و وجوداً مجازیّاً».

جناب فناری در مصباح الانس نیز در ضمن بیان ادله‌ای که برای اثبات وحدت شخصی اقامه می‌کند به طرح شبهه‌هایی می پردازد که در شبهه ششم بر نظر عرفا چنین اشکالی را آورده است: وجود به وساطه تکثری که در مجالی و مظاهرش راه می‌یابد، متکثر می‌شود و امر متکثر نمی‌تواند واجب الوجود باشد؛ زیرا وحدت از صفات ضروری واجب است؛ این در حالی است که عرفا واجب را واحد و آن را تنها موجود عالم می‌دانند و از سویی، تکثر در مجالی را نیز می‌پذیرند.

فناری در پاسخ به این اشکال، تأکید می‌کند که کثرت و تعدد در نسب و شئون یک شیء، سبب تکثر در عین و ذات آن نمی‌شود و واجب نیز از این قاعده مستثنا نیست.

در این جا پیش از تحلیل فلسفی مدعای وحدت وجود، به مثالی که عارفان برای آشنایی ذهن مخاطبین با مدعای آنان بدان متوسل شده‌اند، اشاره می‌کنم (اگر چه از هر جهت بیانگر این دیدگاه نیست):
مثال اول: هنگامی که شخصی در مقابل چندین آینه با تقعر و تحدب متفاوتی قرار می‌گیرد، به طور طبیعی تصویر وی در این آینه‌ها با هم متفاوت خواهد بود. در چنین حالتی، با شخص واحدی روببه رو هستیم که در مواطن مختلف، جلوه‌های متفاوتی از آن نمایان شده است. این تعدد جلوه‌ها، به تعدد در اصل ذات وی نمی‌انجامد. بلکه او همچنان همان حقیقت واحد است که تنها جلوه‌های گوناگونی یافته است.

همانطور که مشاهده کردید در این مثال با وحدتی در ذات و کثرتی در جلوه‌ها و ظهورات و مجالی مواجه هستیم. البته دقت کنید این مثال باعث نشود شما بگویید پس عارفان به کثرت شهود باور دارند چون در پاسخ خواهم گفت، این یک مثال برای تقریب ذهن به مسئله‌ی کثرت جلوه‌ها و ظهورات است و از هر جهت بیانگر دیدگاه وحدت شخصیه نیست.

مثال دوم: موج و دریا: دریا، حقیقت واحدی است که امواج بی‌شماری از آن با نمودهای مختلف به عنوان جلوه‌های آن ظهور می‌یابند. این امواج چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می‌دهد نیست؛ هر چه هست، همان دریاست که در موج‌ها و جلوه‌های بی‌شماری ظاهر می‌شود. امواج، در عین کثرت مشهودشان، در حقیقت همان یک دریا هستند. در این جا نیز دریا، نمادی از وجود واحد مطلق، و امواج نمودی از کثرات شأنی او هستند.
مثال سوم: مثال نقطه و حروف است. تمام حروف متکثر و مختلف، از نقطه تشکیل شده اند. گفته می‌شود همین نقطه استکه گاه خود را در شکل الف و گاه در شکل حرف دیگری نشان می‌دهد. در اینجا نیز، نقطه نمادی از وجود مطلق حق و حروف متکثرع نمادی از کثرت در تعینات و مظاهر و شئون آن حقیقت واحدند.

ادامه دارد ...

ممکن است شما ادعا کنید این نظریه وحدت شخصیه با تناقض صریح در درون خود روبه روست. در حقیقت معنای وحدت شخصیه وجود مانند مفاهیم «انسانِ لا انسان» و «مجرد شوهر دار» و «مربع مثلث»، یک مفهوم تناقض آمیز است لذا نمی‌توان از آن تبیین عقلانی ارائه کرد از یک جهت یک وجود بیشتر نیست از یک طرف کثرات نیز هیچ و پوچ نیستند و این یعنی اجتماع نقیضین. به طور منطقی، اگر وجود بیش از یکی نیست نتیجه می‌دهد که کثرتی نیز وجود ندارد. پس هر آنچه به عنوان کثرت نمود می‌یابد، توهمی بیش نیست.

از طرف دیگر اگر کثرات به هر شکلی، حظی از واقعیت در نفس الامر داشته باشند، پس باید از این ادعا که در هستی یک وجود بیش نداریم، دست شست.

پاسخ نقضی:
اگر مبانی حکمت متعالیه را پذیرفته باشید، بنابر اصول حکمت متعالیه، اصالت با وجود است و ماهیات اموری اعتباری اند، اصالت وجود به این معنا است که حقیقت عینی، چیزی جز حقیقت وجود نیست و در واقع، مصداق بالذاتِ‌وصف «موجود»، تنها حقیقت خارجی وجود است. بنابراین، ماهیات جز وجودهای اعتباری نیستند. در این جا اعتباری به این معناست که مصداق بالذات «موجود» نیستند و این محمول، تنها بالعرض و بالمجاز بر آنها حمل می‌گردد. حال همین پرسش در مورد ماهیات نیز می‌تواند مطرح باشد که آیا ماهیات موجودند یا معدوم؟

اگر آنچه حقیقت اعیان خارجی را تشکیل داده است، چیزی جز وجود نیست، آن گاه آیا نباید گفت ماهیات، موجود نیستند و آیا تصور وجود آنها جز از روی نوعی توهم یا اعتبار فاقد منشأ خارجی نخواهد بود؟ در این صورت ماهیات طبق این دیدگاه باید معدوم محض باشند. در حالی که در فلسفه صدرایی هیچ گاه کسی بر معدوم محض بودن ماهیات و در نتیجه نفس الامر نداشتن آنها، نظری نداده است. هر جوابی آنجا می‌دهید در نظریه وحدت شخصی وجود هم می‌دهیم.
پس همان طور که در لازمه اصالت وجود، نفی واقعیت داشتن ماهیات نیست، لازمه نظریه وحدت وجود نیز، نفی کثرات امکانی نیست.

پاسخ حلی:
باید میان معدوم محض و هیچ و پوچ، و مصداق بالعرض وجود بودن فرق قائل شویم. مجاز بودن وجود یک امر، به معنای توهمی بودن آن نیست. پس بهتر است معنای وجود بالعرض و بالمجاز را به خوبی تبیین کنیم. برای فهم این مطلب، باید به صورت مقدماتی به بحث انواع حیثت‌ها از دیدگاه حکمت متعالی بپردازیم.
می‌توان حیثیت‌های مطرح در نحوه حمل محمول بر موضوع را،‌ عبارت از حیثیت تعلیلی، حیثیت تقییدی و حیثیت اطلاقی دانست.
پاسخ حلی ما در این قسمت -کلید فهم تناقض آلود نبودن آموزه وحدت شخصیه وجود با قبول حقیقت داشتن کثرات- منوط به فهم درست حیثیت تقییدیه است.

ادامه دارد ...

حیثیت تقییدی:
هنگامی که موضوعی به واسطه حیثیت تقییدی، به وصفی متصف می شود یا محمولی بر آن حمل می گردد، بر خلاف حیثیت تعلیلی، آنچه در حقیقت و بالذات به آن وصف یا محمول متصف می‌شود، خود موضوع نیست بلکه موضوع همواره ثانیا و بالعرض به آن وصف متصف خواهد بود.
به بیان دیگر، امری در نسبت دادنِ وصف به موضوعِ‌مورد نظر نقش واسطه دارد و در حقیقت این واسطه است که به وصف مورد نظر متصف می شود و به واسطه این اتصاف حقیقی و نیز ارتباطی که موضوع با واسطه دارد، موضوع به نحو ثانیا و بالعرض به وصف مورد نظر متصف می‌شود.

برای مثال هنگامی که می گوییم سفیدی سفید است حکم سفید بودن اولا و بالذات به موضوع قضیه تعلق می گیرد، ولی در گزاره‌ی این جسم سفید است، موضوع قضیه، یعنی این جسم، در حقیقت و بالذات به سفیدی متصف نمی شود. آنچه به طور حقیقی به سفید بودن متصف است، همان گونه که در گزاره‌ی اول داشتیم، نفس سفیدی است، اما این جسم، به وساطه ارتباط و اتحادی که به عنوان محل، با قید یعنی «سفیدی» به عنوان حالّ یافته است، ثانیا و بالعرض به این حکم متصف می‌گردد.

بنابراین باید گفت «این جسم به وساطه‌ی سفیدی، سفید است». در این جا واسطه از نوع حیثیت تقییدی است. اگر حیثیت را در این مثال، تعلیلیه بگیریم، معنا چنین خواهد بود: جسم به واقع و به طور حقیقی به سفیدی متصف است و خود، این حکم را بالذات پذیرفته است. در حالیکه چنین نیست. در این جا جسم به سبب اتحادی که با سفیدی از باب اتحاد حال و محل دارد، می تواند به نحو مجازی و ثانوی، به وصف سفیدی متصف گردد.

حکم موجودیت به ماهیت در مثال «ماهیت موجود است» نیز نه در حقیقت و بالذات، بلکه به واسطه حیثیت تقییدی وجود به ماهیت نسبت داده شده است. یعنی وجود بدون حیثیت تقییدی، موجود است اما ماهیت به واسطه وجود، موجود است. در این مثال، ماهیت به واسطه اتحادی که با وجود دارد (اتحاد متحصل و لا متحصل) حکم موجودیت را که اولا و بالذات به وجود اختصاص دارد، ثانیا و بالعرض به خود می گیرد.

حال حیثیت تقییدی دارای اقسامی است: حیثیت تقییدی نفادی؛ حیثیت تقییدی اندماجی و حیثیت تقییدی شأنی.

به دلیل جلوگیری از اطاله کلام و عدم نیاز مبرم در توضیح، از توضیح دو قسم اول عبور کرده به توضیح قسم سوم که همان حیثیت تقییدی شأنی است می پردازیم.
حیثیت تقییدی شأنی:
در آغاز، لازم است به این مثال که فقط به انگیزه تقریب به ذهن مطرح می‌گردد، کاملا توجه شود:
مثال مورد نظر، دیدگاهی است که ملاصدرا درباره سرشت نفس ناطقه انسانی در فلسفه خویش ارائه می‌دهد.

پرسشی که ملاصدرا در صدد پاسخ‌گویی بدان است، چگونگی ارتباط قوای نفس با ذات آن است. ما به اجمال در خودمان قوایی همچون قوه عقل، خیال، حس و ... می‌یابیم و به طور بدیهی درک می‌کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند.

پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی، آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفسِ خود با چندین امر مستقل متمایز و چند وجود سر و کار داریم؟ بی‌تردید پاسخ پرسش فوق منفی است. همه انسان‌ها به علم وجدانی و حضوری، «خود» را وجودی واحد می‌یابند.

با این وصف، چگونه می‌توان این وحدت نف را با آن کثرت و تمایز در قوای نفسانی جمع کرد؟
در طول تاریخ فلسفه، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده شده است اما آن پاسخی که در اینجا مقصود ماست همان پاسخی است که در دستگاه فلسفی صدرایی بدان داده شده است. این پاسخ با عبارت معروف «النفس فی وحدته کل القوی» (نفس در عین وحدتش، تمام قوا نیز هست) شناخته شده است.
بیان ملاصدا و فیلسوفان بعدی مکتب وی، چنین است که حقیقت نفس، حقیقتی وحدانی است. اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت، محمل کثرات قوا نیز می‌کند.

از این ویژگی، به «انبساطی» بودن حقیقت نفس تعبیر می‌شود؛ این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس، نحوه‌ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی «وجود سِعی» است؛ یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می‌تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند. به بیان دیگر، گفته می‌شود که حقیقت وجودی نفس، یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن، مانند موطن قوه عقل، قوه خیال و قوای حسی را نیز در بر می‌گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها حضور دارد، بلکه در هر مرتبه، عین همان مرتبه است (یعنی نفس در مرتبه عقل، همان عقل؛ در مرتبه خیال، همان خیال، و در مرتبه حواس، عین همان حواس است).

در عین حال، این حقیقت به هیچ کدام از این مراتب و قوا، منحصر نمی‌شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛ حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی، حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و اطلاق، می‌تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف در خود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد.
در اینجا گستردگی و «سعی» بودن نحوه‌ی وجود نفس مورد ملاحظه است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می‌شود.
با این توصیف، باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه، عین همان مرتبه و همان قوه است، آیا می‌توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم موجود می‌دانیم، قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟ اساسا نحوه وجودِ قوای نفس با تحلیل و تبیین فوق چگونه است؟

پاسخ این است که به گمان در این تحلیل موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است، اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد. از آنجا که این حقیقت سعی و گسترده، همه مواطن را پر کرده است، سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف، مثلا قوه عقل و مرتبه عقلی، آن گونه که عرضِ حقیقتِ نفس، وجود بالذات داشته باشند نادرست خواهد بود؛ زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه‌ها عین همان مرتبه است، جایی برای وجودِ امری در کنار خود در آن مراتب باقی نمی‌گذارد. بنابراین، وجود قوای نفس را باید با واسطه‌ی وجودِ حقیقت نفس معنا کرد.

باید آنها را در نفسِ‌ وجودِ نفس یافت و نه در عرضِ وجودِ نفس. باید گفت قوه عاقله به نفسِ وجودِ نفس موجود است و همین طور دیگر قوا. پس قوای نفس در عین تکثر، همگی به واسطه وجود نفس موجودند. «به واسطه» وجود نفس، یعنی «به حیثیت تقییدی» نفس؛ زیرا در حیثیت تقییدی، شیء به نفسِ وجود قید موجود است و وجودی ورای وجودِ‌قید ندارد.

در اینجا نیز، به نفس وجود سعیِ‌ نفس، همه قوا موجودند و ورای وجود نفس وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست، این قوا هستند. پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند. بنابراین آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم، می‌توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت.

در عین حال که نفس در مرتبه عقلانی، همان قوه عاقله است، اما در عین حال نفس «فقط قوه عاقله نیست و این به دلیل ویژگی انبساطی و سعیِ وجودِ‌آن است. در غیر این صورت، دیگر نفسی که عین قوه عاقله است، نمی‌تواند عین قوه حاسه یا قوه خیال باشد؛ زیرا بنابر فرض این قوا از یکدیگر متمایزند.

نکته مهم قابل توجه این که هیچ کدام از قوای نفس، اگر آنها را چونان قوایی متمایز در نظر آوریم که در مراتب مختلفی از حقیقت نفس وجود دارند، در مرتبه اطلاقی آن حاضر نیستند و از آن مرتبه انتزاع نمی‌شوند. در غیر این صورت یعنی اگر قوا از مرتبه اطلاقی نفس و از تمام حقیقت آن انتزاع می‌شدند، با یکسان شدن و اتحاد قوایی مواجه می شدیم که فرض کرده‌ایم از یکدیگر ممتازند. در واقع هر کدام از این قوا تعیناتی هستند که از تنزل آن حقیقت اطلاقی نفسانی در آن مرتبه خاص حاصل می‌شوند.

نفس به خودی خود اطلاق و انبساط دارد. تنها هنگامی که از این مقام اطلاقی تنزل می‌کند و در قالب تعینی یکی از مراتب قرار می‌گیرد، این مراتب و قوا شکل می‌گیرند؛ در حالی که همان ویژگی اطلاق و انبساط، مصحح حضور حقیقت واحد نفس در تمام این مراتب تنزلی متغایر، و نیز اصولا مصحح وجودِ آنها هست.

این نوع از حیثیت تقییدی را حیثیت تقییدی شأنی می‌نامیم زیرا یک حقیقت واحد با دارا بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی، بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگونِ‌متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش، در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد. به بیان دیگر، یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است، یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می‌انجامد، به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛ به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد.

به بیان دیگر، نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد؛ زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق، تعینِ قوایی ندارد. بنابراین تعینات نفس در مقام تنزل نفس است. از آنجا که مطلاق به اطلق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی‌تعینی‌اش، عین همه مقیدات باشد، این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛ زیرا مقیدات به نفس مطلق در مرحله‌ی تعینی‌شان موجود اند.

پس مقیدات، ظهور و شأن همان مطلق اند.

در واقع، «شأن» حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است؛ در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن، حضور دارد. به همین دلیل گفته می‌شود قوای نفس، شئون، اطوار و تجلیات نفس هستند. به این ترتیب، اصطلاح «شأن» که در آغاز مورد استفاده عارفان بود، با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می‌یابد.

در کتابهای فلسفی صدرایی گفته می‌شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد و از وحدت آن به وحدت حقه ظلی تعبیر می‌شود؛ یعنی وحدتی که پرتویی از وحدت حقه حقیقی حق تعالی است. این وحدت، همان گونه که در مورد حق تعالی در برگیرنده نوعی اطلاق، انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است.

حکیم سبزواری، بحث مورد نظر را در دو مقام تصویر می‌کند که تنها یکی از آنها مورد نظر ماست. یعنی آنچه از آن به مقام «وحدت در کثرت» تعبیر می‌شود که همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی، خیالی و حسی است؛ یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده است و می‌توان گفت عقل، مرتبه‌ و قوه‌ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است.

دقت داشته باشیم کثرت در این جا به بساطت و اطلاق وجود مطلق خدشه وارد نمی‌کند زیرا تمام این مراتب متکثر را در خود دارد این ذهن ماست که به سبب انس زیاد با جواهر مادی، هر گونه کثرتی را مستلزم خدشه‌دار شدن بساطت و وحدت می‌پندارد.

با سلام

خود آغازگر تاپیک به نظر جهله صوفیه اشاره کردند.
فعلا آنچه مهم است فهم دقیق آموزه اهل تحقیق از آقایان صوفیه است.
اگر در مورد مطالبی که به عرض رسید اشکالی دارید بفرمایید.
چون تا ابتدا نفهمیم یک عده اساسا چه می‌گویند خر و سگ و انا الحق‌شان را هم نمی‌فهمیم.

با سلام
چگونه آن صدر را در این ذیل یافتید!

کجای آن صدر را در این ذیل یافتید.
برادر؛ اگر بخواهید بصورت علمی- در مقابل جدلی و مرائی- بحث کنید شایسته است به تحلیل بنده چون و چرا وارد کنید.
بنده هم این تحلیل را از جیب خودم نیاوردم بلکه انعکاسی از حال و هوای مکتب عرفانی ابن عربی است
حالا کاری با این و آن نداریم فرض می‌کنیم یک شخصی پیدا شد و آموزه «وحدت شخصیه وجود» را اینچنین تفسیر و معنا کرد آیا عیب و ایرادی به آن وارد است؟ چه عیبی؟

با سلام
در کدام علم اختلاف نیست؛ آیا همه حتی در علومی مثل تفسیر متفق اند؟!

«جهله» نامی است برای تمام کسانی که حرف عرفا را نفهمیده‌اند؛ اینان شامل دو دسته اند:
دسته‌ای که خود داعیه تعریف وحدت شخصیه را داشتند و تصویری غلط از این آموزه را ارائه کردند این گروه، به دو گرایش «همه در خدایی» و «همه خدایی» تقسیم می‌شوند.
و دسته‌ای که با جهل خود به موضوع و برداشت نابجا، در مقام منتقد متعصب نشسته اند.

روشن است با تعریف دقیق از این آموزه، نه گرفتار همه در خدایی و نه همه خدایی می‌شویم بلکه فهمی منطبق با آیات سوره توحید پیدا می‌کنیم.

در نظر بنده که هیچ سررشته‌ای از قالی ندارم، قالی ابریشم بافت و دست بافت با یک قالی ماشینیِ شبه دست‌بافت فرقی ندارد اما از نظر اهل فن، این دو با هم خیلی متفاوت‌اند.

بنده با این نظر موافقم.
در شریعت قرار نیست همه سطوح خداشناسی به چشم بیاید.
تابلویی که از شریعت به چشم می‌آید خدای تنزیهی است.
خدایی که در منصب واجب الوجودی نشسته و غیر از مخلوق است.
به لحاظ تربیتی ساحت ممکن از ساحت واجب جداست.
غالبا در شریعت ما با الله وصفی که سرسلسله تعین ثانی مواجهیم.
در حالیکه وحدت شخصیه وجود اعم از آن است.
اگر چه در شریعت هم به مباحث فوق تشبیه و تنزیه و ذات شامل واجب و ممکن به صورت چراغ خاموش پرداخته شده و این برای اهلش -خواص- است نه عموم.
اینگونه نیست که دین چون عمومی است برای خواص خوراک نداشته باشد بلکه همه برای عوام و هم برای خواص خوراک دارد و اگر غیر از این بود ناقص می‌بود.

نفهمیدن عیب نیست همانطور که ندانستن هم عیب نیست. اگر این سخن برای ایشان باشد خب خیلی راحت، ایشان که عقل کل نیست و بنا نبوده هر چیز فهمیدنی در عالم را بفهمد!!
ای کاش حضرتعالی سه پست ابتدایی بنده را مطالعه می‌کردید و به صورت ایجابی بحث می‌کردید.
شیوه انکار پشت انکار برای محافل علمی مثل اینجا مناسب نیست.
جوان امروز اینطوری قانع نمی‌شود که به محض این که یک حرفی و سخنی بر زبان براند که این سخن با ظاهر کلام برخی فقیهان و محدثین تنافر داشته باشد داد بزنیم و بگوییم:‌ نه! وای! خدای من! تو کافر شدی! عجب گناه بزرگی! دیگه از این حرفها نزنیا! باشه! قول می‌دی! ببین آقای x و y این جوری گفته‌اند! ببین آقای زید گفته هر کی این حرفا رو بزنه باید کشتش! بی تربیت نباشیا! ... و خلاصه با هزاران انگ و برچسب به دفاع از دین بپردازیم.
بعد هم یک پرستیژ هادی بشر به خودمون بگیریم و دلمون خوش باشه که آدمها را داخل اسلام راستین کردیم و الان جامون توی بغل امام زمانه.

اگر واقعا می‌خواهید رد کنید منصفانه‌اش اینه که اگر شنیدید یک نفر در فلان گوشه دنیا یک تفسیری از این موضوع خاص داره باید سراسیمه برید و ببینید دقیقا چی می‌گه؛ نه این که با یک پیش داوری و تعیین تکلیف قبلی، هر آن کس که در این باب سخنی یا گفتگوی کرد با پشت دست بزنی توی دهنش!

عارفان بر این باورند مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به بیان دیگر، مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق است.
از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگی اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند.

به این ترتیب، همه کثرات امکانی، بسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود. ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد.
همان گونه که در بحث حیثیت تقییدی شأنی گذشت، حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.
در این تبیین، کثرت دارای نفس الامر است و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.

ملاصدرا در اواخر جلد دوم کتاب اسفار، آنجا که از نظریه تشکیک خاصی به نظریه وحدت شخصی وجود می‌گراید، بر همین مطلب با بیانی دیگر تأکید می‌کند.

وی تصریح می‌کند رابطه «علیت» که در نظریه تشکیک خاصی، تبیین ویژه‌ای از آن انجام می‌پذیرد و علت و معلول چونان دو حقیقت وجودی مرتبط با یکدیگر در نظر می آیند که با بررسی دقیق چیزی جز رابطه «تشأن» میان ذی شأن و شأن نمی‌باشند؛ یعنی آنچه در خارج با عنوان حیثیت «تأثیر» یافت می‌شود و مبنای بحث علیت قرار می‌گیرد، با نظر تحقیقی چیزی جز «تشأن» نیست.

بنابراین، در نظر نهایی، رابطه حق با کثرات امکانی، رابطه علت با معلول‌ها نیست، بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو، ملاصدرا در تحلیل نهایی، موجود بودن وجودات امکانی به حیثیت تعلیلی حق را رد می‌کند و آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.

پس در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

اولا بحث بنده بر سر ماهیت نبود بحث سر کثرات و موجودات عالم است
ثانیا وهمی بودن ماهیت از نگاه این حضرات را با ذکر سند و مدرک اثبات کنید
ثالثا، وهمی بودن به لحاظ معرفت‌شناسانه است اما به لحاظ هستی‌شناسانه به حیثیت تقییدیه موجود است.
آقایان یک تعبیری دارند به نام «حق متخیَّل»؛ منظور از حق متخیل این است که کثرات نمایشگر حق اند.
کثرات «ما یتراءی من الحق» اند
تمام عالم همان حقِ صورتگری شده است.
این یعنی همان حیثیت تقییدیه که حقیقتا دارای نفس الامر است.
حتی اسماء برای خود حظ وجودی دارند اما حظ وجودی‌شان حقیقی نیست به حیثیت تقییدیه است.
نسَب فی حد ذاته متن وجودی نیستند ولی در وجود موج می زنند یعنی تمام تحققشان بالوجود است با حیثیت تقییدیه وجود موجود اند و فی حد ذاته عدمی اند ولی در عین حال نسَب وجودیه اند یعنی در وجود موج می زند واقعا اثر برای این نسب و اسماء است (شرح فصوص قیصری، ص ۱۰۲۵).

به لحاظ هستی‌شناسانه مثلا تعبیر قیصری این است:
«و لو لم يكن سريان الحق في الموجودات، ما صح وجود موجود أبداً، لأنه بالحق^{باء اشاره به حیثیت تقییدیه دارد در مقابل حیثیت تعلیلیه)} موجود لا بنفسه، بل هو الحق الظاهر بتلك الصورة».

در بحثهای تشکیک خاصی می گویید حقیقت واحده عین مراتب است اما این عینیت با عینیت انسان حیوان ناطق است فرق دارد. اطلاق مقسمی مصحح عینیت است همین اطلاق مصحح غیریت هم هست.

تفسیری زیبا از «لاإله الا هو» است.
قیصری در این باره می‌گوید:
«كل ما يطلق عليه اسم الغيرية، أو يقال عليه أنه مسمّى «العالَم»، فهو بالنسبة إلى الحق تعالى كالظِل _سایه للشخص. و ذلك لأن الظِل لا وجود له إلا بالشخص، كذلك العالَم لا وجود له إلا بالحق^{به حیثیت تقییدیه}» (شرح فصوص قیصری، ص ۶۹۱).

ظل هست اما بی اصالت است چیزی در برابر شاخص نیست پس اصیل نیست و به حیثیت تقییدیه هست اگر می خواهی به سایه نگاه کنی باید درش حق ببینی. نباید بگویید کثرتِ وجود بلکه وجود حقیقی یکی بیش نیست تمام بحث عرفا همین است که وجود ظل در مقابل وجود حق رابطه‌اش اینگونه است.

یک ظل و یک شاخص و یک محل ظل و یک نوری که باید بتابد تا ظل تولید شود طبق این توضیح شاخص را ذات حق معرفی می‌کنند و ظل، همان وجود العالم (کثرات) است و محل هم اعیان ممکنات (اعیان ثابته) است و نور هم اسم نور حق است (شرح فصوص قیصری، ص ۶۹۲).
نکته: در مثال تماما به دنبال تطبیق نیستیم مثلا نور از خودِ حق متکون می شود اما نور حسی باید به شاخص بتابد و بعد تبدیل به سایه شود.

این سراب آن سرابی نیست که در ذهنتان می‌پرورید.
ابن‌عربی: «فالعالم متوهم، ما^نافیه له وجود حقيقى»
قیصری: لأن الوجود الحقيقي هو الحق، و الإضافي عائد إليه. فليس للعالم وجود مغاير بالحقيقة لوجود الحق، فهو أمر متوهمٌ وجوده.
تنها چیزی که برای متوهم بودن یک چیزی لازم است، مستقل نبودن آن است نه هیچ و پوچ بودنش.
به عبارت دیگر، لازم نیست یک چیزی بدون نفس‌الامر باشد تا وهمی باشد.
این خیال، خیال وجودی است.
ابن‌عربی: (و هذا معنى «الخيال»^{خیال یک اصلی است که فقط اصالت ندارد} ، أي، خُيِّل لك أنه أمر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق. و ليس كذلك في نفس الأمر) (شرح فصوص، ص ۶۹۸).
بعد به سایه (ظل) مثال می‌زند. سراب هم به شرح ایضا.

نکته دیگر: در لسان عارفان، متوهم به معنای متمثل و صورت برزخی هم به کار رفته است:
«فخُلِق جسم عيسى من ماء محقق من مريم، و من ماء متوهم من جبرئيل. و إنما جعله متوهماً، لأن النافخ روح متمثِل^{تمثل برزخی}، و المنفوخ أيضاً معنى جزئي»
پس با این شاهد، باز توهم به معنای هیچ و پوچ نیست.

به هر حال،
[=&quot]وجود عالم خیال حق است یعنی حق اینگونه خود را به ما صورت می دهد و متصور می شود و خود را نشان می دهد و جلوه گری می کند یعنی ما حق را در صورت می بینیم. آیات حق است اما ما عرفناک حق معرفتک. حتی در مقام کمون ذات، هیچ دیده نمی شود هر وقت خواستی ببینی خیال حق دیده می شود. از حقیقت بهره ای ندارد و حظ او از حقیقت، خیال حق بودن است. این بیان را ایزوتسو هم در کتاب صوفیسم و تائوئیسم دارد. همین بیان را استاد حسن زاده هم دارند «خیال» نه اینکه هیچ و پوچ است بلکه مقصود، ما یتراءی ... است.

محط اولیه بحث «وجود العالم» - به عنوان یک واحد- و وجود الحق است. یک بار می‌گوییم وجود العالم (وجود اضافی عالم) و وجود حق چه هستند؟
خب آقایان می‌گویند وجود العالم، توهمی است و اصالت ندارد. و توهمی هم به همان معنایی که گفته شد.
در این تحلیل، کل عالم را یکپارچه نگاه می‌کنیم.
اما یک بار هر از اعضای این عالم جداگانه لحاظ می‌شوند.
اگر کل عالم را یکپارچه نگاه کنیم، یک حقیقت وحدانی مد نظر است و این حقیقت وحدانی، سایه‌ یکتاست.
یک شخص است - همان خدا- که یک سایه دارد.
یعنی همین عالمی که از عقل اول شروع می‌شود و تا عالم ماده آمده، یک عالم و یک سایه است.
این عالم یکپارچه همان حق کشیده شده در سایه است.
یک شخص و شاخص، یک سایه دارد و این سایه هم خارج از صقع ربوبی است.

اما گاهی تکه‌تکه‌های عالم را به صورت مجزا نگاه می‌کنیم.
در این جاست که بحث تشکیک در ظهورات مطرح می‌شود.
بر این اساس، ظهور حق از یک طرف یک ظل احدی است اما از طرفی، به حسب اشخاص و اجزاء، اظلال (سایه‌ها) هم داریم. این همان تشکیک در ظهورات - مظاهر- است.
قیصری: «الحق بالنسبة إلى كل واحد من الأعيان^{تک تک اعیان خارجه یا ثابته} التي هي الظلال، يظهر صغيراً، و كبيراً، و كثيفاً^{نور را از خود عبور نمی دهد}، و لطيفاً^شفاف، و صافياً، و أصفى. »

جهله صوفیه عنوانی است که به همین نام در کتب عرفانی و فلسفی به صورت عَلَم در آمده.

نقل نام و فامیلی آنان در میان حکما و عارفان مرسوم نبوده؛ منطقی هم نبوده چون مهم آن فکر و مرام آنان است که دارای آثار تخریبی بوده.

مثل تعبیر به زنادقه، یا تعبیر به مرجئه و یا دراویش یا داعش که عنوانی است برای صاحبین انظار خاص؛ پس بهتر است نظراتشان را بدانیم و الا چه کار با اسم و فامیل آنها دارید!

فکر می‌کنم به نظراتشان هم اشاره شده است؛ باز هم می‌گویم:‌
جهله صوفیه بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد و آن خداست؛ منتهی همین مصداق حقیقی و واقعی که وجود خداست،‌اطوار و شئون گوناگون پیدا می‌کند؛ مثلا در آسمان به صورت آسمان و در زمین به صورت زمین.
مثلا مرحوم جلوه در حاشیه بر شرح فصوص می‌گوید:
[=Traditional Arabic]قال صدر المتألهين في مبحث العلة و المعلول في الأسفار: ان [=Traditional Arabic]بعض الجهلة م[=Traditional Arabic]ن المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريقة العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم، ان لا تحقق بالفعل للذات الاحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الاحدية و غيب الغيوب، مجردة عن المظاهر و المجالى، بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية [=Traditional Arabic]و اللَّه هو الظاهر المجموع لا بدونه‏[=Traditional Arabic]

اما در مقابل اکابر صوفیه و عارفان بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد منتهی آن یک فرد و مصداق، افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی نیز دارد.
مثلا جناب عین‌القضاة همدانی می‌گوید:
[=Traditional Arabic] عين ‏القضاة همدانى: [=Traditional Arabic]يقول العارف ان الله مع كل شى‏ء و هو مع ذلك قبل كل شى‏ء قبلية لا تتناهى‏ [=Traditional Arabic]


پس تمایز این دو نظر به این است که دسته‌ی اول غیر از مرتبه مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی برای خداوند قائل نیستند برخلاف نظر اکابر از صوفیه که افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، به مرتبه‌ی ذات برای وجود،‌قائل ‌‌اند.

در این دیدگاه - دیدگاه صحیح- مراتب و ظهورات مانند عکس‌هایی هستند که در آیینه‌های موجودات منعکس شده اند یعنی کثرت در موجود و وجود خارجی نیست بلکه کثرت با ملاحظه‌ عکسیت و مظهریت است.

بسم الله الرحمن الرحیم

سؤال:
تفاوت قرائت صحیح از وحدت شخصیه وجود با دیگر قرائات از این آموزه چیست؟

پاسخ:
آموزه‌ی وحدت شخصیه‌ وجود در گذر تاریخ، گرفتار سوء فهم‌هایی شده است؛ می‌توان همه آنان که به قرائت صحیح از این آموزه اذعان دارند را به اهل معرفت یا محققین از عارفان موسوم کرد و بقیه را که در ارائه‌ی تصویری صحیح از این آموزه، به افراط و یا تفریط گراییده‌اند، منحرفین از مدار اصلی این آموزه قلمداد کرد.

جهله صوفیه بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد و آن خداست؛ منتهی همین مصداق حقیقی و واقعی که وجود خداست، ‌اطوار و شئون گوناگون پیدا کرده است؛ مثلا در آسمان به صورت آسمان و در زمین به صورت زمین.

مرحوم جلوه در حاشیه بر شرح فصوص می‌گوید:
«قال صدر المتألهين في مبحث العلة و المعلول في الأسفار: ان بعض الجهلة من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريقة العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم، ان لا تحقق بالفعل للذات الاحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الاحدية و غيب الغيوب، مجردة عن المظاهر و المجالى، بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية و اللَّه هو الظاهر المجموع لا بدونه»[1]

ترجمه: صدرالمتألهین در کتاب اسفار در مبحث علت و معلول می‌گوید: برخی از مقلدین جهله صوفیه که از راه عرفا به دور اند و به جایگاه عرفان دست نیافته‌اند به خاطر ضعف عقل و سستی اعتقاد و غلبه سلطان وهم بر جانشان، توهم کرده‌اند که ذات احدی خداوند -که به لسان عارفان به مقام احدیت و غیب الغیوب موسوم است- مجرد از مظاهر و مجالی دارای هیچ تحقق بالفعلی نیست بلکه خدا تنها همان صورتها [مظاهر] و قوای روحانیه و حسیه است در حالیکه خدا [اعم از آن] مجموع ظاهر و مظهر است [نمی‌توان خدا را مظاهر بدون ذات دانست].

در مقابل اکابر صوفیه و عارفان بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیش ندارد؛ منتهی آن یک فرد و مصداق، افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی نیز دارد.

به عنوان نمونه جناب عین‌القضات همدانی می‌گوید:
«يقول العارف ان الله مع كل شى‏ء و هو مع ذلك قبل كل شى‏ء قبلية لا تتناهى‏»[2]

ترجمه: عارف می‌گوید: «خدا با هر چیز هست اما در عین داشتن معیت با هر یک از کثرات، با یک قبلیت بی‌انتهاء، پیش از هر چیز هم هست»
تمایز این دو گونه قرائت به این است که دسته‌ی اول غیر از مرتبه مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی برای خداوند قائل نیست برخلاف نظر اکابر از صوفیه –محققین از عارفان- که افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، قائل به مرتبه‌ی ذات برای خداوند اند.[3]

اهل معرفت بر آنند که کثرات به عنوان نسَب وجود مطلق شناخته می‌شوند. این در حالی است که نسَب، به نوبه خود، متن وجودی نیستند ولی در وجود موج می‌زنند؛ یعنی تمام تحققشان بالوجود [وجود حق‌تعالی] است و به تعبیر علمی‌تر، با حیثیت تقییدیه وجود موجود اند[4] و فی حد ذاته عدمی اند ولی در عین حال نسَب وجودیه اند یعنی در وجود موج می زند و حقیقتا دارای آثار می‌باشند.[5]

مشابه این بحث، در بحثهای تشکیک خاصی گفته شده است که حقیقتی واحد، عین مراتب مادون است اما این عینیت، با عینیتی که در «انسان، حیوان ناطق است» متفاوت است. مصحیح این عینیت، همان اطلاق مقسمی ذات حق‌تعالی است که به نفس همین اطلاق، غیر کثرات نیز می‌باشد.

از نظر عارفان، رابطه حق با کثرات امکانی، رابطه علت با معلول‌ها نیست؛ بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو، ملاصدرا در تحلیل نهایی، موجود بودن وجودات امکانی به حیثیت تعلیلی حق را رد کرده، آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.

پس در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد –حق‌تعالی- نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق‌ تعالی موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

تبیین فلسفی این سخن بدین گونه است که ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد.

در بحث از حیثیت تقییدی گفته می‌شود که حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.

در این تبیین، کثرت دارای نفس الامر است و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی است.

گفتنی است این قرائت صحیح از وحدت وجود، همان نظر نهایی صدرالمتألهین در حکمت متعالیه با عنوان «تشکیک خاص الخاصی» است.[6]

نتیجه:
عارفان بر این باورند مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به گونه‌ای که مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی نداشته و آن ذات حق است. از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگیِ اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ وجود حق موجود باشند.
رویه‌ی دیگر این سخن آن است که حق‌ تعالی علاوه بر مرتبه مجالی و مظاهر، دارای مرتبه‌ی ذاتی است. برخلاف جهله صوفیه که خداوند را در مرتبه مجالی و مظاهر خلاصه کرده، وی را از مرتبه‌ی ذات تهی می‌کنند.

منابع
[1]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، حواشی جلوه، ص ۱۷۱.
[2]. عین‌القضات همدانی، شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، تصحیح عفیف عسیران، پاریس: دار بیبلیون، ۱۹۶۲، چ اول، ص ۷۶.

[3]. ر.ک: وکیلی، هادی؛ تاجیک، ابوالفضل، پژوهشنامه عرفان: بررسی برخی مبانی وحدت وجود، ۱۳۸۹، ش ۳، ص ۱۴۰.

[4]. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: یزدانپناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم: موسسه امام خمینی، ۱۳۸۹، چ دوم، ص ۱۷۰ به بعد.

[5]. ر.ک: قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، ص ۱۰۲۵.

[6]. ر.ک: وکیلی، هادی؛ تاجیک، ابوالفضل، همان، ص ۱۳۳ – ۱۴۸.