نکته ای که برایم جالب است ، این است که در بیشتر تاپیک ها ، "استارتر" دقیقاً نقش "استارت" را بازی می کند!
یعنی فقط جرقهء روشن شدن بحث را میزند و بقیهء کارها را به سایر اجزای اتوموبیل واگذار می کند! :Nishkhand:
اگر همینگونه است پس وجود تمایز و تشخص در مرتبه ی واحدیت از نظر ابن عربی باید چگونه تفسیر گردد
تا لطمه ای به بساطت ذات از جهت اتحاد ذات و صفات وارد نیاید و نیز لازمه اش علم به معدوم نشود؟
آنچه که در صقع ربوبی می‌گذرد به اسم اعیان ثابته و اسماء، هر دو لامجعولند. اعیان ثابته در صقع ربوبی، جعل پذیر نیستند خدا اینها را اینگونه قرار نداده، خودشان اینگونه هستند.
اتفاقا ملاصدرا نیز می‌گوید که اینها لامجعولند به لامجعولیت ذات. در واقع، از لوازم ذات است.
بعد متوجه هستیم چون اینها هویت عدمی دارند. معنای این که اینها هویت عدمی دارند این است که ماشمت رائحة الوجود، وجود خارجی پیدا نکرده‌اند. هویات علمیه‌اند. وجود خارج صقع ربوبی نشده‌اند.
به نفس اینکه وجود خارجی ندارند وجود دومی حساب نمی‌شوند تا تکثری ایجاد کند در واقع، تکثر اعیان ثابته، به وحدت حق ضربه نمی‌زند. از طرفی هم اینها چون وجود علمی‌اند اینها اسماء خاصی را طلب می‌کنند که اسماء الهی است که اعیان صور اینها هستند. آنوقت، اسمائی که همراه اینها هستند نیز، لامجعولند. به لامجعولیت ذات.
بعلاوه، نِسَب، همه امر عدمی‌اند و موجب تکثر نیست. هیچ چیزی بر متن صاحب نسب اضافه نمی‌کند.
هیچگاه اعیان ثابته وحدت حق را به هم نمی‌زند. حتی به وحدت علم حق هم خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این تکثرات علمی به نفس یک علم است و تنها، متعلق است که بی‌نهایت است و به همین دلیل موجب تعدد علم ربوبی نمیشود چون تنها، متعلقش متعدد است.
مثلا، برخی جاها آفتاب هست اما هیچ ضوئی صورت نگرفته است چون مقابله صورت نگرفته است. مقابله یک نسبت عدمی است که موثر است در پدید آمدن ضوء.
نکته دیگر این که حدوث در تعین ثانی یک حدوث خاصی است که قدیم را در مقابل می‌پذیرد حادثی که فلاسفه آن را قصد کرده‌اند، حدوث خارج از صقع است که نیاز به ایجاد دارد اما حدوث اسمی نیاز به ایجاد ندارد و برای خود احکام خاص دارد فقط نفس ترتب (یعنی اول ذات بعد اینها) مطرح است.
از منظری دیگر (این دیگر پاسخ سؤال شما نیست از باب استطراد است):
عالم به حسب اقتضاء ذاتی، عدم است به این معنا که ممکن فی حد ذاته مسبوق به عدم است و وجودش امر عارضی است تا وقتی که حق به او این را داد، دارد. اگر به حال خودش واگذارش کنیم، عدمی است پس چون حق به او وجود داد، هست. از همین رو، ابن عربی می‌گوید آنچه که در ماسوی الله می‌بینید خیال است (به همین معنایی که گفته شد). این شاهد است برای اینکه عالم اساسا به حسب ذات اقتضاء عدم دارد و اینکه وجود حقیقی جز از آن حق نیست. در مورد عالم ماسوی می‌گوییم دم به دم متجدد است و حق است که به او حقیقت و وجود می‌دهد. ر.ک: فتوحات ج 2 ص 313.
آنچه که در صقع ربوبی می‌گذرد به اسم اعیان ثابته و اسماء، هر دو لامجعولند. اعیان ثابته در صقع ربوبی، جعل پذیر نیستند خدا اینها را اینگونه قرار نداده، خودشان اینگونه هستند.
اتفاقا ملاصدرا نیز می‌گوید که اینها لامجعولند به لامجعولیت ذات. در واقع، از لوازم ذات است.
بعد متوجه هستیم چون اینها هویت عدمی دارند. معنای این که اینها هویت عدمی دارند این است که ماشمت رائحة الوجود، وجود خارجی پیدا نکرده‌اند. هویات علمیه‌اند. وجود خارج صقع ربوبی نشده‌اند.
به نفس اینکه وجود خارجی ندارند وجود دومی حساب نمی‌شوند تا تکثری ایجاد کند در واقع، تکثر اعیان ثابته، به وحدت حق ضربه نمی‌زند. از طرفی هم اینها چون وجود علمی‌اند اینها اسماء خاصی را طلب می‌کنند که اسماء الهی است که اعیان صور اینها هستند. آنوقت، اسمائی که همراه اینها هستند نیز، لامجعولند. به لامجعولیت ذات.
بعلاوه، نِسَب، همه امر عدمی‌اند و موجب تکثر نیست. هیچ چیزی بر متن صاحب نسب اضافه نمی‌کند.
هیچگاه اعیان ثابته وحدت حق را به هم نمی‌زند. حتی به وحدت علم حق هم خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این تکثرات علمی به نفس یک علم است و تنها، متعلق است که بی‌نهایت است و به همین دلیل موجب تعدد علم ربوبی نمیشود چون تنها، متعلقش متعدد است.
استاد گرامی مطالبی را که بیان فرمودید توجیهات صدرالمتألهین بر آراء ابن عربی است تا از آن جهت که وی را اهل کشف و شهود می داند
آراء وی را در این مسئله به گونه ای توجیه نماید.رأی ابن عربی در این مسئله چیست؟
استاد گرامی مطالبی را که بیان فرمودید توجیهات صدرالمتألهین بر آراء ابن عربی است تا از آن جهت که وی را اهل کشف و شهود می داند
آراء وی را در این مسئله به گونه ای توجیه نماید.رأی ابن عربی در این مسئله چیست؟
بنده این مطالب رو جسته گریخته از کتاب مصباح الانس اقتباس کردم. خودم رو متعهد نکرده بودم که تنها از کلام ابن‌عربی استفاده کنم. از مکتب عرفانی ابن عربی نیز می‌توانیم بهره ببریم. قطعا صدرالمتألهین نیز از همین مکتب وام برده است.
اما در مورد شخص ابن‌عربی هنوز این خلأ در پژوهش بر روی آثار وی هست که مثلا بیاییم تعین اول را در آثار وی بررسی کنیم و همینطور تعین ثانی. متأسفانه هنوز چنین کارهای اساسی صورت نگرفته است.
ولی
ولی اینچنین نیست که این مطالب تنها مطالبی باشد که شاگردان ابن‌عربی به دهان وی گذاشته باشند. مثلا در مورد عدمی بودن نسب در تعین ثانی در فصوص‌الحکم می‌گوید:
(فالعَلىُّ لنفسه هو الذي يكون له الكمال الذي يَستغرق به جميع الأمور الوجودية و النسب العدمية) فصوص الحکم ص 79
یا در جای دیگر می‌گوید: «فهو العلي لا علوإضافة، لأن الأعيان التي لها العدم الثابتة فيه ما شمَّت رائحة من الموجود، فهي على حالها مع تعداد الصور في الموجودات. و العين واحدة من المجموع في المجموع «5». فوجود الكثرة في الأسماء، و هي النسب، و هي أمور عدمية. و ليس إلا العين الذي هو الذات. فهو العلي لنفسه لا بالإضافة. فما في العالم من هذه الحيثية علوإضافة»فصوص الحکم ص 76.
در فتوحات نیز ذیل تفسیری از «لیس کمثله شیء» به همین ویژگی «عدمی بودن» اشاره می‌کند. در ادامه می‌گوید: «فما ظهر في الوجود بالوجود إلا الحق فالوجود الحق و هو واحد فليس ثم شيء هو له مثل» فتوحات ج2، ص 517.
و باز در ادامه مطالب خیلی زیبایی را از آن نتیجه می‌گیرد. حتما مراجعه کنید.
و همچنین در جلد چهارم فتوحات، ص 66: (... لا مؤثر في الحقيقة إلا النسب و هيأمورعدمية عليها روائح وجودية فالعدم لا يؤثر من غير أن تشم منه روائح الوجود و الوجود لا أثر له إلا بنسبة عدمية)
با سلام و احترام خدمت استاد گرامی
منظور از نکاح اسمایی چیست؟اگر امکان دارد کمی در این باره توضیح بفرمایید.
سلام علیکم
در بحث پیدایش اسماء و به تبع اسماء، اعیان ثابت که به عنوان مظاهر این اسماء می‌باشند، این سؤال مطرح است که چگونه اسماء جزئی از اسم جامع پدید آمده‌اند. یعنی چگونه تفصیلات (اسماء جزئی) پدید آمدند.
عارفان بر این باورند که هر اسم از اسماء جزئی ترکیب خاصی دارند که در بردارنده‌ی سهم‌های خاص و متفاوتی از اسماء مختلف است. مثلا یک اسم جزئی، ممکن است سهمش از اسم مرید بیشتر از سهمش از اسم علیم باشد لذا از منظر این اختلاط و به اصطلاح نکاح اسمائی، این همه مخلوقات متکثر پدید می‌آیند.
حال ممکن هم هست این اسمائی که با نکاح اسمائی، اسم جزئی جدیدی را تشکیل داده‌اند، نسبت به یکدیگر تقابل داشته باشند. به هر حال اگر چه اصول اسماء کلی محدود اند اما جزئیات اسماء با همین بیان نامتناهی اند.
با این توضیح مختصر، باید بحثهایی را که در این تاپیک در مورد عین ثابت آوردیم را با توجه به این نکته لحاظ می‌کنیم.
اما نکته‌ای که مد نظر من است این است که فیض علمی حق در تعین ثانی، در هر یک از اسماء جزئی و اعیان ثابته‌ی این اسماء بواسطه‌ی نفس فرایند نکاحات اسمائی، دارای یک توحد است.
اگر ما در طول حرکت جوهری خود یا به تعبیر دیگر اگر ما در طول حرکتمان در طول زندگی از یک شخصیت واحدی برخورداریم (یعنی از یک توحدی برخورداریم) ریشه‌اش آنجاست که با نکاح اسمائی تبیین می‌شود. منتهی این توحد در این عالم ماده، باطن است و ظاهر نیست درست است که ما در ظاهر کثرت می بینیم منتهی با تحلیل به آن خواهیم رسید. اما در تعین ثانی این توحد غلبه دارد و ظاهر است. هر چه از آنجا به پایین می‌آییم این از این توحد کاسته می شود اما نه این که نباشد هست منتهی به باطن رفته است.
کاربر مهمان خوش آمدید
باسمه العلیم
استاد بزرگوار اگر همینگونه است پس وجود تمایز و تشخص در مرتبه ی واحدیت از نظر ابن عربی باید چگونه تفسیر گردد
تا لطمه ای به بساطت ذات از جهت اتحاد ذات و صفات وارد نیاید و نیز لازمه اش علم به معدوم نشود؟
با تشکر
نکته ای که برایم جالب است ، این است که در بیشتر تاپیک ها ، "استارتر" دقیقاً نقش "استارت" را بازی می کند!
یعنی فقط جرقهء روشن شدن بحث را میزند و بقیهء کارها را به سایر اجزای اتوموبیل واگذار می کند! :Nishkhand:
آنچه که در صقع ربوبی می‌گذرد به اسم اعیان ثابته و اسماء، هر دو لامجعولند. اعیان ثابته در صقع ربوبی، جعل پذیر نیستند خدا اینها را اینگونه قرار نداده، خودشان اینگونه هستند.
اتفاقا ملاصدرا نیز می‌گوید که اینها لامجعولند به لامجعولیت ذات. در واقع، از لوازم ذات است.
بعد متوجه هستیم چون اینها هویت عدمی دارند. معنای این که اینها هویت عدمی دارند این است که ماشمت رائحة الوجود، وجود خارجی پیدا نکرده‌اند. هویات علمیه‌اند. وجود خارج صقع ربوبی نشده‌اند.
به نفس اینکه وجود خارجی ندارند وجود دومی حساب نمی‌شوند تا تکثری ایجاد کند در واقع، تکثر اعیان ثابته، به وحدت حق ضربه نمی‌زند. از طرفی هم اینها چون وجود علمی‌اند اینها اسماء خاصی را طلب می‌کنند که اسماء الهی است که اعیان صور اینها هستند. آنوقت، اسمائی که همراه اینها هستند نیز، لامجعولند. به لامجعولیت ذات.
بعلاوه، نِسَب، همه امر عدمی‌اند و موجب تکثر نیست. هیچ چیزی بر متن صاحب نسب اضافه نمی‌کند.
هیچگاه اعیان ثابته وحدت حق را به هم نمی‌زند. حتی به وحدت علم حق هم خدشه‌ای وارد نمی‌کند زیرا این تکثرات علمی به نفس یک علم است و تنها، متعلق است که بی‌نهایت است و به همین دلیل موجب تعدد علم ربوبی نمیشود چون تنها، متعلقش متعدد است.
مثلا، برخی جاها آفتاب هست اما هیچ ضوئی صورت نگرفته است چون مقابله صورت نگرفته است. مقابله یک نسبت عدمی است که موثر است در پدید آمدن ضوء.
نکته دیگر این که حدوث در تعین ثانی یک حدوث خاصی است که قدیم را در مقابل می‌پذیرد حادثی که فلاسفه آن را قصد کرده‌اند، حدوث خارج از صقع است که نیاز به ایجاد دارد اما حدوث اسمی نیاز به ایجاد ندارد و برای خود احکام خاص دارد فقط نفس ترتب (یعنی اول ذات بعد اینها) مطرح است.
از منظری دیگر (این دیگر پاسخ سؤال شما نیست از باب استطراد است):
عالم به حسب اقتضاء ذاتی، عدم است به این معنا که ممکن فی حد ذاته مسبوق به عدم است و وجودش امر عارضی است تا وقتی که حق به او این را داد، دارد. اگر به حال خودش واگذارش کنیم، عدمی است پس چون حق به او وجود داد، هست. از همین رو، ابن عربی می‌گوید آنچه که در ماسوی الله می‌بینید خیال است (به همین معنایی که گفته شد). این شاهد است برای اینکه عالم اساسا به حسب ذات اقتضاء عدم دارد و اینکه وجود حقیقی جز از آن حق نیست. در مورد عالم ماسوی می‌گوییم دم به دم متجدد است و حق است که به او حقیقت و وجود می‌دهد. ر.ک: فتوحات ج 2 ص 313.
باسمه العلیم
با تشکر از توضیحات خوب حضرتعالی
استاد گرامی مطالبی را که بیان فرمودید توجیهات صدرالمتألهین بر آراء ابن عربی است تا از آن جهت که وی را اهل کشف و شهود می داند
آراء وی را در این مسئله به گونه ای توجیه نماید.رأی ابن عربی در این مسئله چیست؟
آراء وی را در این مسئله به گونه ای توجیه نماید.رأی ابن عربی در این مسئله چیست؟
بنده این مطالب رو جسته گریخته از کتاب مصباح الانس اقتباس کردم. خودم رو متعهد نکرده بودم که تنها از کلام ابن‌عربی استفاده کنم. از مکتب عرفانی ابن عربی نیز می‌توانیم بهره ببریم. قطعا صدرالمتألهین نیز از همین مکتب وام برده است.
اما در مورد شخص ابن‌عربی هنوز این خلأ در پژوهش بر روی آثار وی هست که مثلا بیاییم تعین اول را در آثار وی بررسی کنیم و همینطور تعین ثانی. متأسفانه هنوز چنین کارهای اساسی صورت نگرفته است.
ولی
ولی اینچنین نیست که این مطالب تنها مطالبی باشد که شاگردان ابن‌عربی به دهان وی گذاشته باشند. مثلا در مورد عدمی بودن نسب در تعین ثانی در فصوص‌الحکم می‌گوید:
(فالعَلىُّ لنفسه هو الذي يكون له الكمال الذي يَستغرق به جميع الأمور الوجودية و النسب العدمية) فصوص الحکم ص 79
یا در جای دیگر می‌گوید:
«فهو العلي لا علو إضافة، لأن الأعيان التي لها العدم الثابتة فيه ما شمَّت رائحة من الموجود، فهي على حالها مع تعداد الصور في الموجودات. و العين واحدة من المجموع في المجموع «5». فوجود الكثرة في الأسماء، و هي النسب، و هي أمور عدمية. و ليس إلا العين الذي هو الذات. فهو العلي لنفسه لا بالإضافة. فما في العالم من هذه الحيثية علو إضافة»فصوص الحکم ص 76.
در فتوحات نیز ذیل تفسیری از «لیس کمثله شیء» به همین ویژگی «عدمی بودن» اشاره می‌کند.
در ادامه می‌گوید: «فما ظهر في الوجود بالوجود إلا الحق فالوجود الحق و هو واحد فليس ثم شيء هو له مثل» فتوحات ج2، ص 517.
و باز در ادامه مطالب خیلی زیبایی را از آن نتیجه می‌گیرد. حتما مراجعه کنید.
و همچنین در جلد چهارم فتوحات، ص 66: (... لا مؤثر في الحقيقة إلا النسب و هي أمور عدمية عليها روائح وجودية فالعدم لا يؤثر من غير أن تشم منه روائح الوجود و الوجود لا أثر له إلا بنسبة عدمية)
سلام علیکم
در بحث پیدایش اسماء و به تبع اسماء، اعیان ثابت که به عنوان مظاهر این اسماء می‌باشند، این سؤال مطرح است که چگونه اسماء جزئی از اسم جامع پدید آمده‌اند. یعنی چگونه تفصیلات (اسماء جزئی) پدید آمدند.
عارفان بر این باورند که هر اسم از اسماء جزئی ترکیب خاصی دارند که در بردارنده‌ی سهم‌های خاص و متفاوتی از اسماء مختلف است. مثلا یک اسم جزئی، ممکن است سهمش از اسم مرید بیشتر از سهمش از اسم علیم باشد لذا از منظر این اختلاط و به اصطلاح نکاح اسمائی، این همه مخلوقات متکثر پدید می‌آیند.
حال ممکن هم هست این اسمائی که با نکاح اسمائی، اسم جزئی جدیدی را تشکیل داده‌اند، نسبت به یکدیگر تقابل داشته باشند. به هر حال اگر چه اصول اسماء کلی محدود اند اما جزئیات اسماء با همین بیان نامتناهی اند.
با این توضیح مختصر، باید بحثهایی را که در این تاپیک در مورد عین ثابت آوردیم را با توجه به این نکته لحاظ می‌کنیم.
اما نکته‌ای که مد نظر من است این است که فیض علمی حق در تعین ثانی، در هر یک از اسماء جزئی و اعیان ثابته‌ی این اسماء بواسطه‌ی نفس فرایند نکاحات اسمائی، دارای یک توحد است.
اگر ما در طول حرکت جوهری خود یا به تعبیر دیگر اگر ما در طول حرکتمان در طول زندگی از یک شخصیت واحدی برخورداریم (یعنی از یک توحدی برخورداریم) ریشه‌اش آنجاست که با نکاح اسمائی تبیین می‌شود. منتهی این توحد در این عالم ماده، باطن است و ظاهر نیست درست است که ما در ظاهر کثرت می بینیم منتهی با تحلیل به آن خواهیم رسید. اما در تعین ثانی این توحد غلبه دارد و ظاهر است. هر چه از آنجا به پایین می‌آییم این از این توحد کاسته می شود اما نه این که نباشد هست منتهی به باطن رفته است.