جمع بندی دلیل اختلاف در وجود

با سلام خدمت همه کاربران گرامی

که در این تاپیک ما را همراهی کرده اند: عضو کوشا:L.E.O ، عضو خودمانی:erfan_alavi ، دوست قدیمی جناب:ملاali ، عضو صمیمی:حبیبه و عضو کوشا:antijahl و همه گرامیانی که تشریف می آورند

در پست بعدی چند پرسش و پاسخی که در زمان حیات علامه طباطبایی از ایشان کرده اند و ایشان با آن وزانت علمی به آن پاسخ داده اند را خدمت شما تقدیم می کنم که انشا الله راه گشای ذهنی همه ما باشد.

پرسش: با این که وجود خداوند (جل و علا) نامحدود و قبل از خلق عالم محدود، همه جا بوده، پس چگونه جهان را آفرید؟ آیا در وجود خود که ناممکن است؟ و اگر خارج از وجود اقدس خودش بوده که لازم می آید خودش با آن عالم نباشد یا آن که خودش (العیاذ بالله) عین موجودات است این هم که همان عقیده فاسد «وحدت وجود» است، پس حضرت حق چگونه جهان را آفریده که با وجود اقدس خودش تزاحمی نداشته باشد؟

پاسخ: اصولا طرح سؤال به شکل غیر صحیحی به عمل آمده است؛ مثلا در مقدمه گفته شده است: «با این که وجود خداوند (جل و علا) نامحدود و قبل از خلق عالم همه جا بوده در صورتی که اولا: قبل از خلق، نه «جای» معنا دارد و نه «همه جا».
و ثانیا: همه جا بودن خدا متفرع شده به نامحدود بودن وجودش؛ یعنی وجود خدا جسمی دارای حجم نامتناهی فرض شده که مطلق مکان را اشغال کرده و جایی برای دیگران نگذاشته باشد؟ در حالی که وجود مقدس خداوند از ماده و جسمیت و حجم منزه است.
بنابراین، برای او نه مکان می شود فرض کرد و نه زمان و وجودش نه داخل دارد و نه خارج... و نه داخل چیزی می شود و نه خارج از چیزی، زیرا اینها همه نسب و عوارض جسمانی هستند و از این روی مخلوقات نه در داخل خدا و نه خارج از خداوند و نه خدا عین مخلوقات است؛ زیرا وی آفریدگار است و مخلوقات آفریده شدگان وی و آفریدگار غیر از آفریده است و معنای نامحدود بودن وجود خدا این است که بدون هیچ قید و شرط و در هر فرض و تقدیری، ثابت و موجود است و معنای معیت خدا با خلق، احاطه علم و قدرت و مشیت اوست به آنها، نه قرب مکانی.

پرسش: بعضی می گویند تمام موجودات و هستی از وجود خدا سرچشمه گرفته پس تمام به طور کلی در زمینه وحدت وجود خداست، لکن ما هستی را به صور مختلف می بینیم، مثلا بعضی را به صورت درخت، سنگ، آدم و امثال اینها، پاسخ شما به این مسأله چیست؟
پاسخ: ادله و براهینی که خدا را برای عالم اثبات می کنند، عالم را فعل خدا و خدا را فاعل عالم معرفی می کنند و بدیهی است که فعل غیر از فاعل باید باشد و اگر فعل عین فاعل باشد، باید شیء (فاعل) قبل از وجود خودش (فعل) وجود داشته باشد، پس عالم غیر از خداست و بنابراین، این که گفته شده: «پس تمام به طور کلی در زمینه وحدت وجود خداست...» غلط است.

پرسش: بعضی می گویند هرچه ما می بینیم و می پنداریم از سنگ و درخت و آدم، تمام وهم و خیال است بلکه وجود خود ما هم خیال است، لطفا پاسخ این سؤال را مرحمت کنید.
پاسخ: کسی که می گوید: هر چه می بینیم و می پنداریم، وهم و خیال است، اگر این حرف را به طور جدی می گوید، به قول خودش خود این سخن او: «همه چیز خیال است»، وهم و خیال است و هیچ گونه ارزشی نداشته و نتیجه ای نمی دهد.
کسانی که این سخنان را می گویند «سوفسطی» نامیده می شوند و اینان یا مرض روانی دارند و یا سوء نیت داشته مغلطه کاری می کنند وگرنه انسانی که فکر سالم داشته سوء نیت هم نداشته باشد، واقع بین می باشد و برای جهان هستی، واقعیت قایل خواهد بود خود همین مدعیان وهم و خیال بودن عالم نیز زندگی مرتبی ترتیب داده و وقت گرسنگی عقب نان می روند و به هنگام تشنگی عقب آب می دوند و نمی گویند نان و آب، وهم و خیال است.

پرسش: عده ای می گویند: بر فرض این که اینها خیال نباشد، خدا در لا به لای همه اینها رفته است! پاسخ شما چیست؟
پاسخ: چنان که در جواب سؤال اول گفته شد، این حرف نیز خلاف براهین بوده هیچ گونه دلیل منطقی ندارد.

استاد اکبر، میزان المفسرین، علامه طباطبایی محترما معروض می دارد در جلد پانزدهم تفسیر المیزان صفحه 149 و 150 تحت عنوان بحث فلسفی، مسائلی مطرح شده که سؤال زیر را در ذهن حقیر به وجود آورد:
پرسش: معنای «جزء العلة» بودن واجب تعالی چگونه متصور است در صورتی که در قرآن می فرماید: «لیس کمثله شیء؛ هیچ چیزی مانند او نیست.» (شوری/ 11)

پاسخ: السلام علیکم و رحمة الله و برکاته؛ نامه گرامی، زیارت (شد) راجع به بحث فلسفی واقع در جلد پانزدهم المیزان صفحه 149-150 چاپ تهران که در آن دو نظر مختلف در علیت واجب تعالی نسبت به ممکنات ذکر شده که به موجب نظر اول، واجب تعالی جزء علت تامه و به مقتضای نظر دوم علت تامه قرار می گیرد.
این دو وجه بر خلاف آنچه تصور می شود با همدیگر متقابل و متنافی نیستند بلکه دومی دقیقتر و کاملتر از اولی است. انسان در نظر ابتدایی با درکی ضروری، کثرت و مغایرتی در میان موجودات ممکنه درک می کند و سپس در میان آحاد این کثرت توقف وجودی که اساس قانون علیت و معلولیت عمومی است درک می کند و به موجب آن هر موجود ممکن علت می خواهد و علتش نیز اگز ممکن باشد علت دیگر می خواهد تا برسد به علتی که بالذات و واجب الوجود بود، مستغنی از علت باشد، بلکه همه علتهای امکانی بلاواسطه (مثل صادر اول) یا مع الواسطه (مثل بقیه ممکنات) معلول اوست اگرچه به معنای علت قریب و مباشر جزء علت تامه و علت فاعلی است.
این است حال نظر اول و ابتدایی و در نظر دوم به واسطه اوساط علیت و توقف وجودی که در میان ممکنات حکم فرماست، مجموع ممکنات یک واحد معقول می باشد که واجب تعالی علت تامه آن است و ایجاد هر یک از ممکنات ایجاد همه آنهاست چنان که در تفسیر، توضیح داده شده است.
و البته روشن است که نظر دوم روی اساس نظر اول استوار می باشد؛ زیرا فرض بطلان نظر اول مستلزم بطلان قانون علت و معلول می باشد و در نتیجه راه و طریق اثبات صانع به کلی بسته خواهد شد و جزء علت شمردن واجب تعالی منافاتی با آیه کریمه «... لیس کمثله شیء...» ندارد. زیرا صدق علت و سبب به غیر واجب تعالی، در صورتی که به معنای واسطه فیض و به جعل واجب تعالی باشد، علل امکانی را مماثل واجب که علیت او بالذات و به نحو استقلال می باشد نمی سازد، چنان که صدق سایر صفات کمال مانند حی و عالم و قادر و سمیع و بصیر و غیر ذلک، به غیر واجب مستلزم شرک نیست؛ زیرا صفت کمالی که در ممکن است به جعل و افاضه واجب است و استقلالی نیست، به خلاف واجب تعالی که در صفات کمال خود مستقل بالذات و مستغنی از غیر است.
همچنین منافات با آیه کریمه «هل من خلق غیر الله؛ آيا غير از خدا آفريدگارى است.» (فاطر/ 3) ندارد و مراد از خالق در آیه کریمه، خالق مستقل به خالقیت می باشد که در اتصاف به خالقیت محتاج به غیر نباشد؛ زیرا آیات کریمه قرآنی خالقهای دیگری غیر از خداوند (عز اسمه) اثبات می فرماید: «فتبارک الله احسن الخالقین؛ آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است.» (مؤمنون/ 14) «و اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی؛آنگاه كه به اذن من از گل [چيزى] به شكل پرنده مى‏ ساختى پس در آن مى ‏دميدى و به اذن من پرنده‏ اى مى ‏شد.» (مائده/110) و آیات دیگری که در این سیاق هستند.
گذشته از اینها قرآن کریم در آیات زیادی قانون علیت عمومی را تصدیق می فرماید مانند: «و بدأ خلق الانسان من طین* ثم جعل نسله من سلسلة من ماء مهین؛همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد. سپس [تداوم] نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود.» (سجده/ 7- 8)
و «... الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء؛اى مردم از پروردگارتان كه شما را از نفس واحدى آفريد و جفتش را [نيز] از او آفريد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد پروا داريد و از خدايى كه به [نام] او از همديگر درخواست مى‏ كنيد پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مبريد كه خدا همواره بر شما نگهبان است.» (نساء/ 1)
که تصدیق مادی است و نفی علیت مطلقا از ممکنات و حصر آن به واجب تعالی منسوب به اشاعره است که هیچ راهی به اثبات آن ندارند.

سوال1:
اختلاف در وجود با بساطت وجود چگونه قابل جمع است این دو آیا تناقض ندارند. اگر بگویید وجود دارای درجات است این درجات باید از ترکیب وجود و عدم تولید شوند چگونه در مقابل وجود بسیط عدمی را تصور کرده اید. پدید آمدن موجودات با ماهیات گوناگون در این وجود بسیطی که همه عالم را گرفته چگونه ممکن است؟

جواب:
لازمه بحث های فلسفی دقت در تعابیر و دوری از تسامح و تساهل در به کار بردن مفاهیم است چرا که هر کدام از این الفاظ و مفاهیم بار معنایی دقیقی دارد که تاثیر مستقیم در بحث های دقیق فلسفی دارد و از طرفی ورود به بحث های فلسفی حوصله و دقت در نظر نیز می طلبد.
اول باید ببینیم منظور از وجود و ماهیت چیست و بعد ببینیم اصالت با کدام یک است و مشخص شود که این وجود و ماهیت در عالم چگونه گسترده شده اند.
برای ورود به بحث مقدماتی لازم است که گام های اساسی ما است برای نیل به مقصود که به صورت مختصر از آنها می گذریم:
1- مفهوم وجود بدیهی است و قابل تعریف نمی باشد و منظور از وجود در فلسفه همان چیزی است که عرف از وجود می فهمد.(ملاصدرا/اسفار/ج1/ص25)
2- مفهوم وجود مشترک معنوی است نه لفظی
توضیح:بيش از ورود به بحث در اين فصل نخست دو اصطلاح اشتراك لفظي و اشتراك معنوي بايد توضيح داده شوند. اين دو اصطلاح، دو اصطلاح معروف در ادبيات هستند. اشتراك لفظي آن است كه يك لفظ داراي چند معناي مختلف باشد. مثل كلمة شير در فارسي و كلمة عين در عربي (كه مي‌گويند هفتاد معنا دارد از قبيل: چشم، چشمه، فرماندة لشكر، طلا، نقره و...). اشتراك معنوي آن است كه يك لفظ تنها داراي يك معنا باشد ولي بر افراد متعددي صدق كند و در تمامي آن افراد به يك معنا استعمال شود. مانند اغلب كلماتي كه در مكالمات روزمره از آنها استفاده مي‌كنيم. مثلا كلمة انسان، درخت، اسب، ميز، صندلي، .... كلمة انسان يك لفظ است با يك معنا اما افراد بي‌شماري دارد و در تمام آن افراد به يك معنا استعمال مي‌شود. يعني اين طور نيست كه انسان در فلان فرد معنايي غير از انسان در فرد ديگر داشته باشد. بلكه انسان در تمام افرادش به يك معناست.
مفهوم وجود كه گفتیم بدیهی است ،‌ آيا مشترك لفظي است يا مشترك معنوي؟ بدين معنا كه آن مفهوم واضح و بديهي، آيا به چند معنا (لااقل به دو معنا) استعمال مي‌شود، يعني مشترك لفظي است؟ يا داراي يك معنا بيشتر نيست و در تمام افراد به همان معناي واحد استعمال مي‌گردد، يعني مشترك معنوي است؟
فلاسفه قائل هستند که مفهوم وجود مشترک معنوی است و ادله فراوانی برای کلام خود ذکر کرده اند که ما در این جا دو برهان از آنها را می آوریم:
برهان از دو مقدمه تشكيل شده است: مقدمة اول؛ وجود اقسام گوناگوني دارد (مقسم براي اقسام گوناگوني واقع مي‌شود). مقدمة دوم؛ هرچه كه اقسام گوناگون دارد حتماً واحد است. پس وجود (كه مقسم تقسيمات گوناگون قرار مي‌گيرد) حتما داراي مفهوم واحدي است. اما مقدمة اول بديهي است، زيرا وجود به واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيم مي‌شود همچنين به علت و معلول و به جوهر و عرض و به مادي و مجرد و...تقسيم مي‌گردد. مقدمة دوم نيز بديهي است زيرا مقسم در هر تقسيمي همان وجه مشترك در اقسام است. مثلا در تقسيم حيوان به گاو و گوسفند و سگ و ... حيوان كه مقسم اين تقسيم است وجه مشترك همة آن اقسام است پس حتماً واحد است، نه متعدد. بنابراين، نتيجه نيز بديهي خواهد بود. با اين استدلال ثابت مي‌شود كه وجود داراي مفهوم واحدي است و مشترك معنوي است.
برهان دوم آن است كه همان طور كه مي‌دانيم نقيض وجود كه عدم است مفهومي واحد است پس بايد مفهوم وجود نيز واحد باشد وگرنه ارتفاع نقيضين پيش مي‌آيد در حاليكه ارتفاع نقيضين محال است. اما دليل آنكه ارتفاع نقيضين پيش مي‌آيد آن است كه اگر مفهوم عدم، واحد باشد و وجود مثلاً دو معنا داشته باشد، آنگاه اگر در جايي وجود با معناي اولش بود در آنجا دو چيز نخواهند بود يكي عدم (چون نقيض وجود است و اجتماع نقيضين محال است) و ديگري وجود به معناي دوم آن و اين همان ارتفاع نقيضين است زيرا عدم و معناي دوم وجود هيچكدام حضور ندارند. اين برهان را به صورت يك قياس استثنايي مي‌توان بيان كرد: «اگر مفهوم وجود متعدد باشد مفهوم عدم نيز بايد متعدد باشد»؛ «ولكن مفهوم عدم واحد است»؛ پس «مفهوم وجود نيز واحد است».(ملاصدرا/اسفار/ج1/ص35)

آنگاه مفهوم وجود را مشترک معنوی دانستیم یعنی هر کجا وجود آمد به یک معنای واحد خواهد بود. انسان موجود است درخت موجود است آسمان موجود است خدا موجود است و.... وجود در همه این ها به به یک معنا خواهد بود البته این یک معنا بودن در دایره مفهوم است و الا در مصداق و عین خارجی ما بالوجدان می یابیم که وجود ما با وجود درخت و آسمان و وجود خدا متفاوت است که بعدا باید روی این بحث کنیم که این تفاوت چه نوع تفاوتی است چرا که این تفاوت ازنوع تعارض و تقابل نمی تواند باشد چرا که گفتیم وجود مشترک لفظی است وجود در انسان و وجود در درخت و وجود در خدا یک نوع اشتراکی دارند و یک نوع افتراقی باید این ها درست بحث شود.

3- زیادت ماهیت بر وجود (منظور از عنوان اين بحث آن است كه مفهومي كه از وجود در ذهن است غير از ماهيت است)
توضیح:در تعريف ماهيت گفته مي‌شود: «مايقال في جواب ماهو» يعني آنچه كه در پاسخ از سؤال دربارة چيستي اشياء محمول واقع مي‌شود. مثلاً هنگامي كه در اشاره به يك انسان سؤال شود كه «اين چيست؟» در پاسخ گفته خواهد شد كه «او انسان است» بنابراين «انسان» كه در اين قضيه محمول واقع شده است, ماهيت خواهد بود.
در حقیقت حدها و برش های وجود که چیستی یک شی را تشکیل می دهند ماهیت آن هستند و بودِ آن شی وجود اوست.
مثلاً گاهي مي‌گوييم كه انسان وجود دارد و گاهي مي‌خواهيم بدانيم انسان چيست؟ يعني چه تفاوتي با ساير موجودات دارد كه او را در يك دستة جداگانه قرار مي‌دهيم.
بنابراين به طور خلاصه در اين جا درصدد اثبات اين نكته هستيم كه مفهوم وجود در ذهن غير از ماهيت است. البته اگر اين مطلب به درستي تصور شود از استدلال و برهان بي‌نياز است ولي فلاسفه براي اثبات آن برهانهاي را ذكر كرده‌اند كه از آن ميان به يكي از آنها اشاره مي‌نماييم.
وجود را مي‌توان از ماهيت سلب كرد به اين معنا كه ما مي‌توانيم يك ماهيتي از ماهيتها را تصور كنيم و در همان حال وجود را از او نفي كنيم. مثلاً بگوييم «ديو وجود ندارد» يا «غول وجود ندارد». در حالي كه اگر مفهوم وجود عين مفهوم ماهيت يا جزئي از آن بود بديهي است كه نفي وجود از آن امكان‌پذير نبود. مثلاً چگونه ما مي‌توانيم بگوييم انسان انسان نيست و يا انسان حيوان نيست. زيرا وقتي در تعريف انسان مي‌گوييم كه او حيوان ناطق است. معنايش آن است كه مفهوم انسان با حيوان ناطق مساوي است و هرگز ممكن نيست چيزي انسان باشد ولي حيوان ناطق نباشد. اما از طرفي مي‌بينيم كه به راحتي مي‌توانيم بگوييم ديو يا غول وجود ندارند يعني نفي و سلب وجود از ماهيت، امكان دارد. پس معلوم مي‌شود كه مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است و اين همان معناي زائد بودن وجود بر ماهيت است.
در حقيقت اين مسئله را مي‌توان از همان دو بحث گذشته يعني بداهت مفهوم وجود و اشتراك معنوي آن نتيجه گرفت. زيرا اگر معناي وجود عين معناي ماهيت باشد، چون ماهيتها متعددند بايد مفهوم وجود هم متعدد باشد در حالي كه وحدت مفهومي وجود پيش از اين ثابت شد.

4- اصالت با وجود است
توضیح:پس از آنكه روشن شد مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است اكنون نوبت آن است كه به بحث بسيار مهم و اساسي اصالت وجود بپردازيم. ابتدا بايد ببينيم كه منظور از اصالت وجود و همچنين اصالت ماهيت چيست؟ آنگاه برهانهاي مربوط به آنرا بيان كنيم.(این بحث خیلی مهم است هر چند بحث کمی طولانی می شود اما با دقت و حوصله بیشتر آن را دنبال کنید)
ذهن انسان در برخورد با هر شيئ از اشياء پيرامونش دو مفهوم مختلف را از آنها برداشت مي‌كند، يكي مفهوم وجود و ديگري مفهوم ماهيت. يعني گاهي وجود آن شئ را در نظر مي‌آورد و مي‌گويد فلان درخت يا فلان انسان موجود است و زماني ماهيت آنرا درك مي‌كند و مي‌گويد آن شئ، درخت است يا آن يكي انسان است.
سؤال از چيستي اشياء (ماهيت آنها) غير از سؤال از هستي آنهاست. اگر از ما سؤال كنند كه فلان شئ چيست: نمي‌توانيم در پاسخ بگوييم كه آن شئ وجود دارد، بلكه بايد در پاسخ، به اصطلاح، ماهيت آنرا بيان كنيم و مثلاً بگوييم انسان است يا درخت است. برعكس اگر از ما به پرسند كه آيا فلان شئ وجود دارد يا نه؟ نمي‌توانيم بگوييم انسان است يا درخت است بلكه در پاسخ مي‌گوييم وجود دارد (يا وجود ندارد).
به تعبير دقيق‌تر ماهيت عبارت است از: «ما يقال في جواب ماهو». يعني ماهيت چيزي است كه در پاسخ از سؤال از چيستي اشياء محمول واقع مي‌شود. در برابر ماهيت، مفهوم وجود قرار دارد كه پيش از اين گفتيم مفهومي بديهي و بي‌نياز از تعريف است.
اجازه بدهيد مسئله را به گونة ديگري طرح كنيم. اگر ما جملة «انسان موجود است» را در نظر بگيريم. معناي اين سخن (در نظر ابتدايي) آن است كه: انسان چيزي است كه داراي وجود است. بنابراين (در نظر ابتدايي) در اينجا دو شئ داريم، يكي چيزي به نام انسان و ديگري چيزي به نام وجود و هستي و در اين جمله ادعا كرديم كه يكي از اين دو شئ داراي ديگري است. در حقيقت تا پيش از كنكاش دقيق فلسفي، ذهن ما بين جملة «انسان وجود دارد» و مثلا « ليوان آب دارد» از اين لحاظ تفاوت چنداني نمي‌بيند. يعني همانطور كه در جملة دوم ادعا كرده‌ايم كه ظرفي مانند ليوان داراي چيزي به نام آب است، در جملة اول هم ادعا كرده‌ايم كه چيزي به نام انسان داراي چيز ديگري به نام وجود است. اما با كمي دقت متوجه تفاوت بين اين دو جمله خواهيم شد. در جملة دوم در صورتي كه آب از ليوان گرفته شود و ليوان خالي از آب گردد، هنوز ليوان وجود دارد اما ديگر خالي از آب است ولي در جملة اول در صورتي كه وجود از انسان گرفته شود ديگر انساني هم باقي نخواهد ماند يعني انسان با وجود و هستي يك چيز هستند به طوري كه با رفتن وجود، انسان نيز مي‌رود. بنابراين تصور اين كه در خارج از ذهن حقيقتا دو چيز داشته باشيم (يعني هم ماهيت و هم وجود) كه يكي داراي ديگري باشد تصور باطلي است. از طرف ديگر ممكن نيست در خارج از ذهن هيچيك از اين دو (يعني نه وجود و نه ماهيت) نباشند، زيرا اين به معناي آن است كه در خارج از ذهن هيچ چيزي موجود نيست و هرچه هست همگي اموري است ذهني. اين گمان هم آشكارا گماني باطل است زيرا سفسطة محض و انكار جهان خارج از ذهن است.
روشن است كه تنها فرض معقول آن است كه بگوييم در جملاتي مانند: «انسان وجود دارد» تنها يكي از اين دو چيز، يا انسان و يا وجود، تحقق دارند و ديگري نوعي برداشت ذهني است كه دربارة آن توضيح خواهيم داد. اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها «انسان» تحقق دارد و وجود و هستي برداشت مخصوصي است كه ذهن از «انسان» دارد، در واقع به اصالت ماهيت معتقد شده‌ايم و برعكس اگر گفتيم در خارج از ذهن تنها وجود و هستي تحقق دارد و «انسان» برداشت مخصوصي است كه ذهن از يك هستي مخصوص دارد، معتقد به اصالت وجود خواهيم بود.
اگر بخواهيم بيانات گذشته را با اصطلاحات خودش بگوييم (پس از فهم دقيق معناي ماهيت و وجود) مي‌گوييم:‌ در خارج از ذهن يا وجود و ماهيت هردو اصيل‌اند و يا هيچيك اصيل نيستند و يا تنها يكي از آن دو اصيل‌ است. كاملا واضح است كه فرضهاي اول و دوم، فرضهاي باطلي هستند. بنابر اين تنها بايد دربارة فرض سوم انديشيد، كه يكي از وجود يا ماهيت اصيل بوده و ديگري اعتباري باشد.
فرض اول به اين دليل باطل است كه در اين صورت بايد بپذيريم كه يك شئ در عين آن كه يك شئ است دو شئ است و اين امر اجتماع نقيضين است. زيرا ما وجود را از همان چيزي انتزاع مي‌كنيم كه ماهيت را انتزاع مي‌كنيم. فرض دوم نيز نتيجه‌اش پذيرش سفسطه و انكار جهان خارج از ذهن است.
حال سؤال اصلي در آن است كه كداميك از آن دو اصيل‌اند و كداميك اعتباري. آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ خوب است پيش از پاسخگويي به اين سؤال ابتدا ببينيم كه در صورت پذيرش هريك از اين دو مبنا چه تغييراتي در ديدگاه ما نسبت به جهان به وجود خواهد آمد؟
اگر كسي به اصالت ماهيت معتقد شود در حقيقت مي‌‌گويد آن مفهومي كه واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارد و كلية آثار و اعمال مورد انتظار از اشياء از او نشأت مي‌گيرد و به خاطر اوست همان ماهيت اشياء است، اما مفهوم وجود تنها يك مفهوم اعتباري است كه ساختة ذهن بوده و در خارج از ذهن هيچ مورد و مصداقي ندارد. بنابراين در جملة «انسان موجود است» يا «انسان داراي وجود است» آنچه حقيقتاً تحقق دارد انسان است و وجود مفهومي است كه ذهن به جهتي از جهات آنرا ساخته است ولي در حقيقت مفهوم وجود در خارج از ذهن از هيچ چيز حكايت نمي‌كند (مگر بيان منشأ آثار بودن ماهيت انسان). جهان در ديد اصالت ماهيتي‌ها، مجموعه‌‌اي از ماهيتهاي گوناگون و متفاوت است بدون آنكه هيچ جهت اشتراكي داشته باشند و همگي از هم جدا و پراكنده‌اند.
اما اگر كسي به اصالت وجود معتقد شود مي‌گويد كه آن مفهومي كه حقيقتاً در خارج از ذهن تحقق دارد و منشأ آثار حقيقي است، وجود اشياء است. پس همة آثار به او مربوط است و از ناحية اوست. اما ماهيت تنها مفهومي است كه ذهن از يك وجود خاص كه داراي محدودة مشخصي است برداشت مي‌كند. بنابراين ماهيت از حدود وجودات بدست مي‌آيد. ولي آنچه كه حقيقتاً تحقق دارد همان وجود محدود است.
در اينجا بهتر است براي وضوح هرچه بيشتر دو نظرية اصالت وجود واصالت ماهيت مثالي بزنيم كه به نظر مي‌رسد مثال روشنگري باشد. فرض كنيد براي درست كردن يخ، قالبهاي مختلفي با اشكال گوناگون در دست داريم، يك قالب به شكل كُره، ديگري به شكل هرم و سومي به شكل مكعب. پس از ريختن آب در اين قالبها و درست شدن يخ و بيرون آوردند يخها از درون قالبها، سه قطعه يخ به شكلهاي مذكور خواهيم داشت. حال در اينجا اين سؤال را مطرح مي‌كنيم كه آيا در اينجا، هم يخها واقعيت دارند و هم شكلهاي كرُه و هرم و مكعب؟ يا هيچيك از آنها واقعيتي ندارند؟ ويا تنها يكي از آنها داراي واقعيت است و ديگري اعتباري است؟ مسلماً نمي‌توان گفت كه شكلهاي كُره و هرم و مكعب واقعيتي جداي از يخ دارند يعني مثلاً در يخ مكعب شكل، مكعب بودن واقعيتي غير از يخ دارد و همچنين نمي‌توان گفت كه هيچيك از آنها يعني نه يخ و نه شكل آن واقعيت ندارند. بنابراين تنها فرض معقول آن است كه بگوييم مثلاً در يخ مكعب شكل، يكي از آن دو داراي واقعيت است. اگر گفتيم در اين مثال همة آثار حقيقي مربوط به شكل مكعب يخ است و همان است كه داراي واقعيت است و يخ هيچ اثري ندارد، اين سخن شبيه قول به اصالت ماهيت است و اگر گفتيم در اين مثال تمام آثار حقيقي مربوط به يخ است و هم اوست كه واقعيت دارد و ذهن ما از محدودة خاصي كه اين يخ دارد مكعب بودن را مي‌سازد، اين سخن شبيه قول به اصالت وجود است.

برای اصالت الوجود ادله فراوانی ذکر کرده اند که اینجا مجال بحث آنها نیست
مهم در اینجا این است که بدانیم آنچه که در خارج هست و منشا اثر است وجود است و ماهیت برداشت ذهن ما از طور و چگونگی وجود است.

5- وجود یک امر تشکیکی است
اصل بحث ما در این قسمت است که همه چهار مورد قبلی مقدمات آن بوده اند
پس از اثبات اصالت وجود و فهم اين كه جهان محل بروز و ظهور هستي است، اين سؤال خودنمايي مي‌كند كه اين موجودات گوناگون و به ظاهر پراكنده آيا به طريقي با يكديگر ارتباط دارند كه بتوان آنها را تا حد امكان به صورت شئ يا اشياء واحدي درآورد، يا نه؟
در مقام پاسخگويي به اين سؤال در ميان متفكران سه گروه به وجود آمدند. گروه نخست عرفا هستند كه نظرية معروف وحدت وجود از آنان است. آنان معتقدند كه در جهان هستي يك موجود بيشتر حضور و تحقق ندارد و آن هم ذات پروردگار عالم است و بقية موجودات همگي ظهورات و تجليات همان حقيقت يگانه و واحد هستند ولي حقيقتا بهره‌اي از وجود ندارند. اين سخن عرفا در ابتدا از ديدگاه فلسفي قابل پذيرش نيست ولي در نهايت در مباحث علت و معلول فيلسوف نيز به همين سخن عارف مي‌رسد.
گروه دوم بعضي از فلاسفه (يعني فلاسفة مشاء) هستند كه معتقد به كثرت وجودند (بدون اين كه كثرت به وحدت بازگردد) يعني مي‌گويند موجودات جهان هستي كاملاً از يكديگر جدايند و هيچ جنبة وحدت و اشتراكي در ميان آنها به چشم نمي‌خورد.
گروه سوم فلاسفة پيرو حكمت متعاليه‌اند. در نظر آنها وجود هم واحد است و هم كثير, يعني درعين وحدت كثرت هم دارد. اين نظريه به تشكيك وجود معروف است. فلاسفه, نظرية تشكيك وجود را با برهان به اثبات مي‌رسانند كه به اين ترتيب تكليف دو نظرية ديگر نيز مشخص مي‌گردد. مقصود پيروان حكمت متعاليه از تشكيك وجود آن است كه هرچند وجود و هستي در خارج از ذهن به شكلهاي مختلف و گوناگوني جلوه‌گر است اما اين حالات و اشكال گوناگون سبب نمي‌شود كه هريك حقيقتي غير از ديگري داشته باشد و با يكديگر وحدت و يگانگي نداشته باشند. اين سخن را در قالب مثال به اين گونه مي‌توان توضيح داد:
روزي آفتابي كه خورشيد در آسمان در حال تابيدن است را تصور كنيد. نور خورشيد در حياط خانه مي‌تابد و از آنجا به داخل اتاق منعكس مي‌شود و از داخل اتاق به درون سالنِِ كنار اتاق منعكس مي‌گردد و از آنجا نيز به داخل اتاقي كه در پشت راهرو است منعكس مي‌شود. اكنون مي‌پرسيم, نور خورشيد در آسمان و نور خورشيد در حياط خانه و همچنين نور آن در اتاق اول و در سالن و در اتاق دوم همگي يك نوراند يا چند نور؟
در پاسخ اين سؤال هم مي‌توانيم بگوييم كه همگي يك نور واحداند, زيرا همة اين نورها انعكاسات مختلف نور خورشيدند, پس در حقيقت يك نور واحداند و هم مي‌توانيم بگوييم كه نورهاي مختلفي هستند. زيرا هريك از اين انعكاسات يك درجه و مرتبة خاصي از نور هستند كه با درجة قبلي و بعدي خودش متفاوت است. يعني اين نورها در عين حال كه يك نور هستند با يكديگر از لحاظ شدت و ضعف متفاوت‌اند. به طوري كه نور بالاترين مرتبه يعني نور خورشيد به هيچ وجه با پايين‌ترين مرتبه يعني نور اتاق دوم قابل مقايسه نيست ولي در عين حال همگي در اين كه يك نور واحداند مشترك‌اند. پس در مثال ما اين نور در عين حال كه واحد است, متعدد هم هست ولي اين تعدد و اختلاف به وحدت نور آسيبي نمي‌رساند. بايد توجه داشت كه نور ضعيف تركيبي از نور و ظلمت نيست يعني اين‌طور نيست كه نور ضعيف ضعفش به خاطر افزوده شدن ظلمت به نور باشد بلكه خاصيت مرتبة پايين از نور, ضعف نور است و همچنين اين طور نيست كه تنها نور قوي نور باشد و نورهاي ضعيف‌تر به طور كلي نور نباشند, بلكه هم نور قوي و هم نور ضعيف هردو در نور بودن اشتراك دارند و اختلافشان در شدت و ضعفي است كه برخاسته از مرتبه و درجة مخصوص هر نور است. اگر در همين جا نور خورشيد را به جاي آنكه با نور اتاق مقايسه كنيم با نور يك شمع مقايسه نماييم نيز همين نكته را در آن ملاحظه مي‌نماييم يعني خواهيم ديد كه تفاوت نور خورشيد با نور شمع در اصل نور بودن نيست بلكه تنها در شدت و ضعف نور است. مطلب فوق مثال گويايي است كه ما را در فهم مقصود فلاسفه بسيار كمك مي‌كند.
وجود از بالاترين مراتبش يعني ذات خداوند تا پايين‌ترين مراتبش يعني عالم ماده و طبيعت همگي يك حقيقت واحد است ولي داراي مراتب مختلف كه هر مرتبه چون معلول مرتبة پيش از خود است از آن پايين‌تر و ضعيف‌تر است ولي نسبت به مرحلة پس از خود قوي‌تر و برتر است. اما اين تفاوت مراتب به واحد بودن حقيقت هستي لطمه وارد نمي‌آورد. يعني هستي در عين حال كه واحد است داراي مراتب مختلف و گوناگون است.
مي‌توان مطلب فوق را با بيان ديگري توضيح داد. ما, در موجودات عالم اختلاف را مشاهده مي‌كنيم ولي با اندك تأملي مي‌بينيم اختلاف بين موجودات به صورتهاي گوناگوني است. به بيان ديگر, موجودات به شكلهاي مختلفي داراي كثرت هستند. كثرت موجودات يا ذاتي است و يا عَرَضي و كثرت ذاتي نيز يا طولي است و يا عَرْضي. كثرت طولي مربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها رابطة علي و معلولي وجود دارد. مانند كثرت و اختلافي كه در ميان موجودات مادي و علل آنها در عالم مجردات, وجود دارد. كثرت عَرْضي مربوط به موجوداتي است كه در ميان آنها هيچگونه رابطة علي و معلولي وجود ندارد. حال يا به اين خاطر است كه هردو معلول يك علت‌اند و يا حتي اين اندازه هم با يكديگر ارتباط ندارند بلكه هريك معلول علتي غير از ديگري هستند و خودشان نيز با يكديگر رابطة علي و معلولي ندارند. اما كثرت عَرَضي, كثرتي است كه از ناحية ماهيات به وجود سرايت مي‌كند و مستقيماً و بالذات به وجود مربوط نمي‌شود. به همين جهت باصطلاح كثرت بالعَرَض است همانند اختلاف بين انسان و حيوانات و جمادات و گياهان. اين اختلاف و كثرت در حقيقت به ماهيات مختلف مربوط مي‌شود و مستقيماٌ به وجود استناد ندارد و به همين جهت است كه آن را كثرت عَرَضي ناميده‌اند.
اين مطلب را نيز مي‌توان با همان مثال نور كه در گذشته گفته شد بيان كرد. نور علاوه بر اختلافي كه در درجات خود پيدا مي‌نمايد, مي‌تواند اختلاف ديگري هم پيدا كند. مثلا فرض كنيد نوري كه به داخل اتاق مي‌تابد از درون شيشه‌هايي با رنگهاي مختلف عبور كند مسلما نور در اثر عبور از اين شيشه‌ها رنگهاي متفاوتي پيدا مي‌كند ولي اين تفاوت در نور به خاطر تفاوت درجات نور نيست بلكه در اثر عبور از شيشه‌هاي گوناگون است. به همين ترتيب هستي و وجود هنگامي كه با ماهيتهاي مختلف مرتبط مي‌شود اختلاف پيدا مي‌كند.

سوال2:
با فرض قبول اصالت وجود، تشکیک چگونه امکان دارد، بین وجود و عدم حدفاصلی نیست، بر خلاف مثال نور و ظلمت، وجود نمیتواند درجات مختلف داشته باشد چرا که برخلاف نور چیزی در برابر وجود نیست که بخواهد شدتش را کم و زیاد کند، بنابراین چگونه امکان دارد که وجود دارای درجات مختلف شده؟

جواب:
شدت و ضعف وجود از خود وجود است نه به خاطر ترکیب آن با عدم . این وجود است که اقتضای شدت و ضعف را دارد به عبارت دیگر شدت و ضعف از احکام وجود است و یک امر وجودی است. عدم, بطلان محض است و نه كثرتي در آن است و نه امتيازي و نه مي‌تواند اسباب امتياز شود. اگر قرار باشد كه عدم باعث امتياز دو وجود شود بايد براي آن ذاتي در نظر گرفته شود كه با اضافه شدن به يك وجود سبب امتياز آن از ديگري شود. در حالي كه عدم, باطل‌الذات است. در واقع اين تفاوتهايي كه احياناً به نظر مي‌رسد كار وهم است

باید توجه داشت که در مراتب شدید و ضعیفِ نظام هستی، یک وجه اشتراک در موجودات هست که آن، اصلِ تحقق و وجود آنهاست و یک وجهِ امتیاز نیز در موجودات هست که آن، شدت و ضعفِ وجود (با درجات مختلف) است که این نیز به وجود مربوط می‌شود نه عدم؛ زیرا شدت و ضعفِ یک چیز، عینِ آن چیز است نه غیر آن ولذا شدت و ضعف وجود نیز عینِ وجود است نه غیر از وجود که گفته شود این شدت و ضعف، مربوط به عدم است. پس عدم نه جهتِ اشتراک وجودات را در واقع می‌سازد نه جهتِ تمایز و افتراق آنها را؛ ولذا باید ترکیب از وجود و عدم را ترکیبی اعتباری و غیر حقیقی بدانیم.(تعلیقات ملاهادی سبزواری، ص۴۶۶.)
مثال نور را هم که شما زدید از سنخ وجود است به این صورت که شدت و ضعف نور از درون خود نور است نه این که تاریکی به آن ملحق شود و درجه نور را کم کند بلکه وقتی نور ضعیف می شود برداشت تاریکی از آن می شود و این کار ذهن است مانند سایه که نبود نور است نه این که چیزی در حقیقت به نام سایه داشته باشیم.

سوال3:
با اینکه شدت و ضعف از خود وجود است آیا شدت و ضعف با بساطت وجود قابل جمع است؟
جواب:
آن وجودی که بسیط است و هیچ گونه شدت و ضعفی بر نمی دارد وجود واجب الوجود است که اعلا درجه وجود است و به علت صرافت و بساطتی که دارد هیچ گونه ترکیبی و شدت و ضعفی نمی پذیرد بسیط یعنی هیچ ترکیبی در آن راه ندارد و هیچ نقطه خالی در آن نیست که ضعف آن حساب شود و بخواهد شدت داشته باشد البته نسبت به مراتب پایین تر خود که وجودات ضعیف تری هستند می تواند شدید خوانده شود. اما به خاطر بساطتش ضعفی ندارد. این وجود مختص واجب الوجود است و به خاطر بساطتش یکی بیش نیست . اما همین وجود تجلیاتی دارد و در مقام فعل خود افعالی از او صادر می گردد خلق دارد فیض دارد و... که این ها همه از سنخ وجود است اما در مقام فعل و فیض و خلق این وجود مخلوق دارای جهاتی خواهد بود که همین جهت دار بودنش وجود آن را نسبت به خدا ضعیف تر می کند. گر چه این مخلوقات متکثر می شوند به تکثر جهات و مرکب می شوند به ترکیبات مختلف و به عبارتی تباین ماهوی پیدا می کنند اما همان گونه که گفتیم چون اصل وجود آنهاست نه ماهیت آنها این وجودها وقتی درک می شوند یک چیز هستند اما نه مساوی بلکه متفاوت اند به شدت و ضعفشان . یعنی مابه الاشتراک آنها وجود است (همه موجود اند ) و ما به الامتیاز آن ها نیز وجود است ( ضعف در وجود) پس ما به المتیاز و ما به الاشتراک آنها یکی است و این موجب یک وحدت درونی می شود. اما این نفی تکثر عرضی موجودات را نمی کند چرا که هر مرتبه ای از وجود یک آثاری دارد و بروز آثار مختلف از موجودات متفاوت دلیل بر تفرق آنها در وجودشان می باشد اما این تفرق در آنها از جنس خودشان(وجود) است. و قبول یک وجود مشکک در عالم وجود می تواند مشکل را مرتفع سازد.
پس بساطت و صرفیتی که شما ذکر کردید در مرتبه اعلای وجود که همان واجب الوجود است می باشد و بقیه مراتب وجود با این که وحدت وجودی داخلی دارند اما از آن جهت که مقید به قیود و محدود به حدود می باشند آن صرافت و بساطت جامع را ندارد.

سوال4:
بنا بر نظریه تشکیک وجود های متفاوت بسیاری (بی نهایت) در جهان وجود دارد، یکی وجود حق که بسیط محض است و همه جا را فرا گرفته و کوچکترین ضعف و شدتی در ان نیست، و دیگری بیشمار وجودی که دلیل اختلافشان شدت و رتبه آنهاست. چند اشکال اساسی از نظر عقلی به این نظر وارد است:1- آن وجودهایی دیگر که همان فعل و خلقت خدا هستند کجا بوجود می آیند، شما میفرماید خدا وجودی بینهایت است، بی نهایتی بسیط که هیچ ضعف و شدتی در آن راه ندارد، با این تفاسیر چگونه امکان دارد در کنار این وجود وجودهایی دیگری که حد و ضعف دارند بوجود بیایند؟ چنین چیزی خودمتناقض نیست؟

جواب:
یک مساله مهم که می تواند راهگشا و باز کننده گره سوال باشد این است که شما وجود را امر مادی گرفته اید و برای آن جا مشخص می کنید آنگاه با بودن یک وجود فرض وجود دیگری را نمی توانید بکنید. آنگاه وجود بسیط و شدید خدا جا را برای دیگر وجودات تنگ کرده و موجود دیگری فرض نخواهد داشت!
در صورتی که وجود خدا کثیری از مخلوقات او مجرد هستند و عوارض ماده و مادی را ندارند پس بودن آنها با بودن درجات ضعیف تر از آنها در عالم منعی را پیش نمی آورد.
البته پیش آمدن این سوال برای ذهن ما طبیعی است چرا که خود مادی هستیم و مادی فکر می کنیم و تا ذهنمان از ماده تجرید نشود نمی توانیم به حقایق پی ببریم البته فلسفه تا قسمتی این راه را با استدلال و برهان جلو می برد ولی به قول مولانا پای استدلالیان چوبین بود. نه این که راه به حقیقت نبرد و به سر منزل مقصود نرساند بلکه به خاطر همین مادی بودنش مسیر استدلالی او خیلی کند است و برای این که در این مسیر راه بیافتد لاجرم باید برای او مثال هایی زد هر چند که این مثال ها ناقص هستند اما تا حدودی تقریب ذهن می شود.
برای این که وجود موجود های مجرد و بی جایی آنها و امکان وجود آنها با هم تقریب به فهم شود به مثال زیر توجه کنید:
1-ذهن ما مجرد از ماده است و علم نیز مجرد می باشد : شما در ذهن خود یک کلبه در کنار دریاچه با سقفی پوشیده از شالی های علف های بسیار تصور کنید در حالی که در کنار دریاچه مشغول ماهیگیری است ( تصور کردید؟ واقعا تصور کنید این یک کار کارگاهی و موثر در فهم جواب است) چند تکه ابر هم در آسمان این تصویر ذهنی خود متصور شوید
این همه تصویر با این وسعت در ذهن شما نقش بست آیا این وجود های ذهنی شما جا را بر ذهن شما تنگ کردند یا ذهن شما محدود شد
سوال آیا این ها در ذهن شما تشکیل شدند؟ آیا ذهن شما داخل در این موجودات ذهنی هست یا خارج آن، آیا این موجودات ذهنی داخل در ذهن شماست یا خارج آن؟ آیا به هم ممزوج شده اند یعنی تکه ای از ذهن شما کلبه شده و تکه از از آن ابر شده و ..؟؟ در این صورت دیگر نمی شود به آن چیزی اضافه کرد در حالی که شما تا بی نهایت شی ذهنی می توانید به آن اضافه کنید بدون این که جا بر کسی تنگ شود و یا ذهم شما محدود شود(البته این کمی تمرین می خواهد )
2- علم مجرد است اگر یک عالم کل را در نظر بگیرید اظهار علم او آیا از علم او کم می کند؟ آیا اگر کسی که جاهل است از علم او فرا بگیرد علم اولی محدود می شود ؟ اگر او عالم کل است علم جدیدی که در فرد دیگری به وجود می آید چگونه با بی نهایت بودن علمش سازگار است؟ آیا اگر علمش را به کسی بدهد خودش به همان اندازه بی علم می شود؟؟
برای این که مساله به ذهنمان نزدیک شود چاره ای نداریم جز این این که به این مثال ها رو بیاوریم گر چه مثال می تواند جهات مبعدی نیز داشته باشد. علم از این جهت که از سنخ وجود است می تواند کمی به ما در این جهت کمک کند. ما یک خالق کوچک هستیم در عرصه ذهن و وجود های ذهنی خودمان . هر کدام از ما خالق تصورات ذهنی خویش هستیم و برخی در این زمینه مهارت بالایی دارند. شما به این مخلوق خود تا وقتی که توجه داشته باشید هست و وقتی دست عنایت خود را از او بردارید نابود می شود. الآن آن کلبه ذهنی شما کجاست؟ دوباره آن را خلق یا تداعی می کنید.
برای تشکیک و این که یک وجود کامل می تواند وجودات دیگر را داشته باشد البته با حفظ شدت و ضعف ، بدون این که وجود کامل محدود شود یک مثال می زنم البته این مثال ها از آن جهت که از سنخ ماده است می تواند جهات بعد زیادی داشته باشد ولی برای تقریب ذهن مفید است:
1- مثال نور که بارها عرض شده: یک نور صد درجه را تصور کنید اگر همه نور همین صد درجه باشد همین نور صد درجه در درون خود درجات مختلفی از نور را دارد درجه 99 را دارد درجه 40 را دارد درجه 20 را دارد و درجه 1 را هم دارد . این نور 100 درجه همه این درجات را در خود دارد بدون این که محدود شود. و وقتی متصاعد می گردد در شعاع های مختلف این درجات ضهور پیدا می کنند و موجود می شوند
2- یک لباس با رنگ آبی تیره را تصور کنید این رنگ آبی تیره در خود درجات رنگ آبی به سمت کم رنگ را دارد هر بار که شسته می شود این لباس کم رنگ تر می شود. هر کدام از این طیف رنگ ها در آبی اولیه بوده است
نکته : این دو مثال از آنجا که از سنخ ماده هستند مشکلاتی دارند اما برای تقریب ذهن ماده زده ما خوب اند. صدور نور از منبع نور از آنجا که نور متشکل از فتون های مادی است به نحو تجافی است یعنی برای صادر شدن نور از منبع باید این نور از منبع کنده شود و صادر شود و وقتی این نور ساطع شد دیگر در منبع خود به همان اندازه وجود ندارد و منبع از آن نور خالی شده است. اما در در مجردات و در اوج آن وجود خدا این صدور فیض به نحو تجافی نیست بلکه به نحو تجلی است دقیقا مانند مثال علم و عالم که وقتی عالم علم خود را بروز می دهد این علم از او کنده نمی شود که دیگر او آن را نداشته باشد بلکه در عین این که خود آن را دارد آن را بروز می دهد و از او متجلی می شود.
ایجاد آفرینش هم همین گونه است خدا آفرنش را می آفریند به نحو صدور تجلی . و با این وصف نه از او چیزی با این تجلی کم می شود و نه عرصه بر او تنگ می گردد.و معیت او با اشیاء معیت علی و معلولی است از آنجا که همه وجود معلول از علت است و درجه ای از درجات اوست معلول با علت است و علت با معلول و این ها با هم اند و در هم نیستند و جدای از هم نیز نیستند( مانند همان مثال تصویر ذهنی) همین تعبیر در کلام امام علی (ع) به زیبایی منعکس شده است: «داخل في الاشياء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمفارقه؛ خداوند داخل همه چيز است نه به آميختگي و خارج از همه چيز است نه به جدايی(» (خطبه اول نهج البلاغه)
حق تعالي يگانه اي است بي پايان كه تمام جهان هستي را در بر گرفته است و سريان پيدا كرده است و هيچ ذره اي در اين عالم و جهان هستي وجود ندارد كه به بركت وجود حق تعالي موجود نشده باشد. به اين حالت وجود حق تعالي احاطه نيز گويند و لذا قرآن مي فرمايد: «هو الاول والاخر والظاهر والباطل؛ او همه جا را در بر گرفته از اول و آخر و ظاهر و باطن» (حديد، آيه 3). اين وجود پهناور و بيكران و بي پايان كه در قرآن به «صمد» تعبير مي شود در دل ذره ذره اشياء حضور وجودي دارد مانند حضور دريا در امواج و لذا اين ذرات بدون وجود حق معدومند و به بركت و با او موجودند و اين حضور را خداوند در قرآن به چند صورت بيان كرده است: «هو معكم اينما كنتم» و «نحن اقرب اليه من جعل الوريد» (ق، آيه 16) و «ان الله يحول بين المرء و قلبه» (انفال، آيه 24). اين حضور وجودي خدا در اشياء محدود، او را محدود نمي سازد.

سوال6:
وجودهایی دیگر که همان فعل و خلقت خدا هستند کجا بوجود می آیند، شما میفرماید خدا وجودی بینهایت است، بی نهایتی بسیط که هیچ ضعف و شدتی در آن راه ندارد، با این تفاسیر چگونه امکان دارد در کنار این وجود وجودهایی دیگری که حد و ضعف دارند بوجود بیایند؟ چنین چیزی خودمتناقض نیست؟

جواب:
این که می گویم وجود تشکیکی است به همین معنا است یعنی ما به الامتیازش عین ما به الاشتراکش است یعنی موجودات مختلف ما به الاشتراکشان وجود است یعنی همه در این که وجود دارند مشترک اند اما همین وجود منشا اختلاف آنها نیز هست چرا که وجود ضعیف و قوی دارد به وصف وجود که همان ضعف و شدت است با هم مختلف می شوند
بساطت وجود الهی باعث می شود که هیج ضعفی در آن متصور نشود و در نهایت شدت باشد تجلیات این وجود که قائم به او هستند و از او به نحو تجلی صادر می شوند درجات مختلفی از وجود دارند و جون در عرض این وجود بسیط موجود نمی شوند بلکه در طول او هستند و درجه آن وجودات از این وجود ضعیف تر است پس هیج معارضتی با بساطت و صمدیت این ذات پیدا نمی کنند این ذات همه عالم را پوشانده است و موجودات دیگر در عالم به اراده این وجود موجود می گردند و تجلیاتی از اویند. از آنجا که وجودات غیر وجود الهی از نظر درجه وجود از خدا ضعیف تر هستند پس دیگر پدید آمدن آن وجود عرصه را بر خدا تنگ نمی کند چرا که از نظر اوصاف وجودی با هم متفاوت اند و نحوه بروز وجودشان با هم متفاوت است از طرفی نمی توان گفت که این وجدات در خدا به وجود می آیند چرا که جا و مکان برای امور نادی است و وجود مجرد است. چنانكه امام علي(ع) درباره خداوند فرموده است: «داخل في الاشياء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمفارقه؛ خداوند داخل همه چيز است نه به آميختگي و خارج از همه چيز است نه به جدايي» (خطبه اول نهج البلاغه).
مثال این مطلب آفرینش های ذهنی انسان است انسان خالق یک سری تصاویری و وجودات ذهنی برای خود است این سوال پیش می آید که این وجود ذهنی در انسان است یا خارح از او اگر در انسان باشد آیا آمدن این وجود ذهنی وجود انسان را تمحدود می کند یعنی هر چه ما تصویر ذهنی بیافرینیم وجودمان ضیق تر می شود یا نه این تصویر ها خارج از وجود انسان است ؟ کدام یک ؟ جواب این است که این تصاویر قائم به نفس انسان هستند و از انسان صادر می شوند و چون فعل انسان است به انسان قائم است و با انسان است اما نه به نحو ممزوج شدن.
البته این مساله معیت فعل و فاعل و ربط بودن فعل به فاعل و همپوشانی وجودی آنها بدون این که عرصه را بر هتنگ کنند برای انسانی که با ماده سر و کار دارد کمی دشوار است اما با ادله عقلی قابل درک خواهد بود.
مثال دیگر انسانی که علم عروض و قافیه بلد است و قریحه شعر نیز دارد اگر بیت شعری بسراید آیا این بیت شعر که در وهله اول وجود ذهنی اوست و بعد سروده می شود در کجای وجود و یا علم این شاعر به وجود می آید آیا این شعر علم او را محدود می کندو به عبارت دیگر اگر کسی زیاد تر شعر بگوید علمش ضیق تر می گردد؟ هرگز ! بلکه او علمش تراویده است بروز پیدا کرده است تجلی یافته و با علم و قدرت و اراده اش شعری زیبا سروده و نماد علم و ذوق او می شود.

سوال 7:
دلیل اختلاف در وجودهایی مختلف چیست؟ چه عاملی باعث شده وجود الف شدتش از وجود ب کمتر باشد؟
جواب:
دلیل اصلی اراده الهی برای خلق آن ها در موقعیت خاصی است . خدا موجودات را بنا بر مصالحی در جایگاه ویژه ای خلق کرده است و از آنجا که نظام عالم علی و معلولی است هر معلولی از علت خاصی صادر می گردد و این تقم و تاخر ها(رتبی ) باعث شدت و ضعف ها می گردد.