جمع بندی آیا تجلی وحدانی ، تجلی تمام ذات است؟

تب‌های اولیه

6 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
آیا تجلی وحدانی ، تجلی تمام ذات است؟

سلام علیکم

لطفا دو جمله از استاد بزگوار ابراهیمی دینانی رو شرح و توضیح دهید:

« اول اینکه: « تجلی به تمام ، تمام تجلی (ذات) است. »

آیا ظهور وحدانی ، ظهور ذات و هویت مطلقه و غیب الغیوب به تمامه است با توجه به ایتکه تجلی وحدانی لایتناهی و لا به شرط قسمی است و آیا عدم تناهی و بی نهایت بودن تجلی وحدانی دلیل بر این است که تمام هویت مطلقه و ذات غیب الغیوب ظهور پیدا کرده؟ آیا این مسئله با وجود اسماء مستعسله که به ظهور نرسیدن نفض نمیشود؟ ضمن اینکه اگر ذات به تمامه تجلی پیدا کند دلیلی بر اکتناه ذات نیست؟

دوم اینکه ایشان علم ذات به خود را تعین و ظهور میدانند ضمن اینکه در تایپیکی استاد و کارشناس محترم جناب حافظ علم ذات به ذات در مقام ذات را تعین اول گفتند»

مگر علم عین ذات نیست دیگر چه نیازی هست خود ذات و به یک معنا خود علم که نزد خود حضور دارد در ذات به خود نظر کند که ما این نظر و علم به خود را تعین فرض کنیم؟ غیبتی ذات از خود ندارد یا جهلی به خود که نیازی باشد در رتبه ای به خود نظر کند در ثانی چه دلیلی وجود دارد این نظر به خود تعین محسوب شود؟

باتشکر

با نام و یاد دوست





کارشناس بحث: استاد حافظ

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم

Seyyed*;972202 نوشت:
دوم اینکه ایشان علم ذات به خود را تعین و ظهور میدانند ضمن اینکه در تایپیکی استاد و کارشناس محترم جناب حافظ علم ذات به ذات در مقام ذات را تعین اول گفتند»

مگر علم عین ذات نیست دیگر چه نیازی هست خود ذات و به یک معنا خود علم که نزد خود حضور دارد در ذات به خود نظر کند که ما این نظر و علم به خود را تعین فرض کنیم؟ غیبتی ذات از خود ندارد یا جهلی به خود که نیازی باشد در رتبه ای به خود نظر کند در ثانی چه دلیلی وجود دارد این نظر به خود تعین محسوب شود؟


به دلائلی، ابتدا قسمت دوم از سؤال را برای پاسخ انتخاب می‌کنم.
مقدمتا عرض کنم برخی عارفان مانند قیصری، در ساختار هستی شناختی خودشان، تعین اول را مطرح نکرده اند.
اما کسانی که پس از ذات، ساختار تعین اول را مطرح می‌کنند در تعریف تعین اول می‌گویند:‌علم حق تعالی در مقام ذات به خود از جهت أحدیت جمعی.
نکته‌ی اصلی همان «از جهت احدیت جمعی است.
مقام ذات، دارای اطلاق مقسمی دارد و در آن هیچ قیدی برجستگی ندارد به اصطلاح، هیچ تعینی مطرح نیست. و لذا معلوم هیچ کسی هم نخواهد بود. یعنی کسی نمی‌تواند به این جا راه پیدا کند.
اما پس از ذات، اولین مرتبه‌ای که می‌تواند «معلوم» گردد همین تعین اول است. که عارفان، پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله را نخستین کسی می‌دانند که به این مقام بار یافته است و دیگران بالوراثة.
علت این که این مقام معلوم عده‌ای شده این است که بر خلاف مقام ذات، که در آنجا هیچ اسمی بر اسمی غلبه نداشت، در اینجا اسم «احدیت» دارای برجستگی شده است.

سرّ تعینات حق‌تعالی، ریشه در مضمون حدیث معروف «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقتُ الخلق لأُعرَف» دارد.
همه کمالات حق در ذات بود و معلوم حضرت حق هم بود. اما خدا خواست این کمالات را در قابل مقابل ببیند.
و الا این احدیت، ریشه در وحدت اطلاقی در ذات دارد.

وقتی می‌گوییم احدیت در تعین اول موج می‌زند دیگر تکثر را بر نمی‌تابد. به عبارتی، یک با علم ذاتِ اینچنینی، یک قابلی پیدا شد اما از یک جهت، این قابل، امکان تکثر ندارد و این یک نوع تنزل از مقام ذات شده است که به لحاظ احد، باید صرافت احد را داشته باشد و نباید کثرت مفصل را داشته باشد. به این می‌گوییم یک نحوه ظهور حق.
البته ناگفته نماند که اگر چه در تعین اول کثرت مطرح نیست اما شعور به کمال اسمائی مطرح است چون اعتبارات اندراجی را در خود دارد که همین سبب پیدایش تعین ثانی می‌گردد.

نکته دیگر در رابطه با تعین اول این است که یک حقیقت واحد، ممکن است به اعتبارهایی، دارای حیثیات مختلفی باشد که البته این حیثیات، دارای نفس الامر می‌باشند
مثلا فلیسوفان، گفته اند که در علم ذات به ذات، هم علم و هم عالم و هم معلوم، همان ذات است. به بیان دیگر، در متن واقع، تنها یک وجود داریم و حیثیات «عالم بودن»، «معلوم بودن» و «علم» همگی در متن همان یک وجود معنا یافته اند.
عالم به خود یعنی ذاتی که هر سه حیثیت «عالم بودن، معلوم بودن و علم» بر آن منطبق است.
یک وجودی بسیط است اما در عین بساطت، هر سه حیثیت را در بر گرفته است.
که البته عرض کردم این حیثیات دارای نفس الامر هم هستند نه این که تنها فرض ذهنی باشند.

Seyyed*;972202 نوشت:
آیا ظهور وحدانی ، ظهور ذات و هویت مطلقه و غیب الغیوب به تمامه است با توجه به ایتکه تجلی وحدانی لایتناهی و لا به شرط قسمی است و آیا عدم تناهی و بی نهایت بودن تجلی وحدانی دلیل بر این است که تمام هویت مطلقه و ذات غیب الغیوب ظهور پیدا کرده؟

ظهور وحدانی، الی الابد است و بی‌نهایت.

و این بی‌نهایتی، بازتاب عدم تناهی ذات است و در واقع از ذات سرچشمه مي‌گیرد اما ذات یک چیز است ظهور یک چیز است و ظاهر هم یک چیز.
لازمه‌ی حدیث «کنتُ کنزا مخفیا فأحببت أن أعرَف ...» هم همین مطلبی است که شما اشاره کردید.

Seyyed*;972202 نوشت:
آیا این مسئله با وجود اسماء مستعسله که به ظهور نرسیدن نفض نمیشود؟

اسماء مستأثره یعنی اسمائی که خداوند آنها را برای خود برگزید و در عالم خارج از صقع ربوبی نیامد.
در تفسیر اسماء مستأثره مطالب متنوعی بیان شده؛
برخی می‌گویند اسماء مستأثره اسمائی اند که در غیب حق اند و بعدا می‌آیند.
برخی می‌گویند اسماء مستأثره به هیچ وجه در عالم جلوه ندارند (الی الابد).
به نظر مي‌رسد اسماء مستأثره را نباید گفت اصلا جلوه ندارند بلکه باید گفت جلوه‌شان هم مستأثر است جلوه‌شان هم مطوی است.
حال این مظهر مطوی یعنی چی؟ و در کجا مطوی است؟
همه آقایان قبول دارند که مظهر اسماء مستأثره در صقع ربوبی هست حالا آیا خارج از صقع ربوبی هم دارای مظهر می‌شوند یا نه، اختلاف نظر است؛ برخی مانند قونوی می‌گویند در بیرون از صقع ربوبی به هیچ وجه مظهر ندارند برخی مانند امام خمینی این نظر را رد می‌کند.

به هر حال، نتیجه‌ای که می‌خواهم از این قسمت بگیرم این است که تنها مقداری تجلی وحدانی پروردگار، پیاده شده و قسمت اعظمش هنوز پیاده نشده و هنوز خیلی‌ها در غیب حق اند و بعدا می‌آیند.
در احادیث عرض علوم بر ائمه در شبهای جمعه، همین مطلب استفاده می‌شود. احادیثی تحت عنوان «باب ما یزداد الائمه فی لیلة الجمع من العلم المستفاد» داریم که نشاندهنده آن است که حتی پیامبر صلی الله علیه و آله، به تمام تجلی وحدانی حق‌تعالی نائل نشده است بلکه هر دم و لحظه، بر علم وی به تجلیات حق‌تعالی افزوده خواهد شد.
درخواستِ «رب زدنی علما» از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله نیز از همین باب است.
از این جا تکلیف این سؤالتان نیز روشن می‌شود که

Seyyed*;972202 نوشت:
اگر ذات به تمامه تجلی پیدا کند دلیلی بر اکتناه ذات نیست؟

این تجلی به تمامه، به گونه‌ای است که تمامی ندارد!

بسم الله الرحمن الرحیم

سؤال:

آیا ظهور ذات بی‌نهایتِ خداوند، ظهوری بی‌نهایت است؟‌

پاسخ:

۱- مقام ذات دارای اطلاق مقسمی است – مطلق از هر قید و اسم و رسم است- به همین دلیل، مقابل ندارد – پس هیچ یک از مقامات در مقابل مقام ذات نیستند و در عین داشتن همه کمالات وجودی به هیچ وصفی منحصر و محدود نمی‌شود-؛ بلکه این اطلاق،‌ مصحِّح حضور وجودی حق در متن همه مقامات و تجلیات است.

۲- در مقام ذات، اگر چه تمام اسماء و صفات موجودند اما هیچ یک از اسماء دارای برجستگی نیست – ذات حق هیچ تعینی ندارد-.

۳- شناخت مقام ذات به دلیل عدم برجسته‌ بودن اسمی و رسمی در آن، به صورت تفصیلی معلوم احدی نیست.
۴- هرگاه این ذاتِ بی‌رنگ بخواهد ظاهر گردد، طبیعی است که دارای ظهوری واحد و در عین حال دارای وصف بی‌نهایت است و به عبارتی حد یقف و انتهای نداشته باشد و به تعبیر سوم، مطلق باشد.
۵- بر اساس اصل سنخیت و قاعده الواحد (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) ظهور خداوند، یک ظهور واحد سریانی و بسیط و یک‌پارچه و به هم‌پیوسته است که بر اساس تشکیک خاص الخاصی مرتبه به مرتبه از شدید‌ترین ظهور آغاز و تا ضعیف‌ترین آن امتداد دارد. بنابراین، از آنجا که خداوند وجود بسیط واحدی است که همه حقایق را به صورت اندماجی در خود داراست، امری که از او ظهور می‌یابد نیز بر اساس اصل سنخیت و قاعده‌ الواحد می‌بایست چنین باشد.[1]

۶- اطلاق ظهورِ وحدانیِ ذاتِ مطلق به اطلاق مقسمی، با اطلاق خودِ ذات، دارای یک تفاوت عمده است؛ و آن این که اطلاق و بی‌نهایتی برای این ظهور به صورت قید در آمده است – به این نحوه اطلاق و سریان، اطلاق قسمی گفته می‌شود- در حالی که ذات حق‌تعالی، فوق این سریان و اطلاق است؛ به طوری که خودِ سریان و اطلاقِ قسمی، جلوه‌ای از جلوه‌های حق‌ خواهد بود.

به تعبیر دیگر، ذات حق‌، در همان حال که عین سریان است، فوق آن نیز خواهد بود. بدین صورت، اطلاق قسمی از مقام ذات سلب می‌شود.

پس اطلاق ذات، همه تعینات مقید و ظهور سریانی و مطلق خداوند را در خود فرو می‌بلعد.[2]

۷- ظهور واحد که در تعبیر عارفان همان نفس رحمانی است ظهورِ واحد سریانی و بسیط و یک‌پارچه و به هم پیوسته از ذات مطلق به اطلاق مقسمی است. این ظهور، تمام تعینات یعنی تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده را در بر می‌گیرد.[3]

۸- بی‌نهایتی این ظهورِ‌ واحد، معلولِ بی‌نهایتی ذاتِ مطلق به اطلاق مقسمی دارد. می‌توان تعبیر «کل یوم هو فی شأن»[4] را شاهدی بر این مطلب دانست.



خلاصه:

ظهور واحدِ خداوند اگر چه مقید به قید سریان و اطلاق است – برخلاف ذات حق‌تعالی که فوق سریان و مقید به همین قید هم نیست- اما در عین داشتن وحدت، به مقتضای بی‌نهایت بودن ذات، دارای بی‌نهایت است همچنان که خود خداوند در قرآن می‌فرماید: «کل یوم هو فی شأن». بنابراین، همانطور که خداوند وجود بسیط واحدی است که همه حقایق را به صورت اندماجی در خود داراست، امری که از او ظهور می‌یابد نیز بر اساس اصل سنخیت و قاعده الواحد می‌بایست چنین باشد؛ یعنی ظهوری که همه چیز را در خود هضم نموده و همه مظاهر را دارا باشد.


منابع
[1]. امینی‌نژاد،‌ علی، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، قم: موسسه امام خمینی، ۱۳۹۰چ دوم، ص ۲۹۹ – ۳۰۳.
[2]. یزدانپناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم: موسسه امام خمینی، ۱۳۸۹، چ دوم، ص ۳۰۳ – ۳۰۶.
[3]. همان، ص ۲۱۴.
[4]. الرحمن: ۲۹. ترجمه: او (شاید منظور همان نفس رحمانی باشد) هر روز در شأن و کاری است. بر این اساس،‌ می‌توان گفت ظهور وی بی‌انتهاست.


بسم الله الرحمن الرحیم

سؤال:

توان علم ذات به ذات در ذات و علم ذات به خود در تعین اول در چیست؟ اگر خداوند در مقام ذات به خود علم دارد چه نیازی به طرح تعین اول است؟

پاسخ:

اولین مرحله از تعینات حق‌تعالی، تعینِ «علم ذات به ذات» است که البته باید میان آن و علم حق تعالی به ذات خود در مقام ذات فرق گذاشت؛ چرا که در این تعین، خداوند به خود چونان یک تعین و از حیث وحدت حقیقی علم دارد که نقش حلقه‌ی واسطه را برای رسیدن به این تعین ایفا می‌کند.

تأکید بر حیثیت وحدت حقیقی در این علم برای اشاره بدین معناست که هر چند در مرتبه‌ی علم ذات به ذات به خود، علم به اشیاء و کثرات – همان جهت واحدیت - نیز مندرج است اما آنچه اولا و بالذات اعتبار می‌شود، جهت واحدیت نیست.

فرض کنید انسان که حقیقتی گسترده و شامل قوای متعدد است، به گونه‌ای به خود علم یابد که در آن، قوا و کثراتی که شامل آنها می‌شود، حتی کثرات اندماجی، در نگاه اول لحاظ نشوند و تنها به ذات نگریسته شود. در چنین فرضی، انسان تنها به یک حقیقت واحد یعنی خود، بدونِ نگاه به کثرات که شامل آن است، علم دارد از طرف دیگر هنگامی که به خود نظر می‌کند و «من» خود را در نظر می‌گیرد، این همان «من»ی است که با گستردگیِ خود کثرات فراوانی را شامل است. به بیان دیگر، هر چند این «خود» به گونه‌ای لحاظ شده است که کثرات موجود در آن در نظر گرفته نمی‌شوند ولی این سبب نمی‌شود که این خود، چیزی غیر از خودی باشد که کثرات و مراتب نیز در آن ملحوظ باشند.

به هر حال باید توجه داشت اگر به خود نظر کند و بگوید: این «من»، امر گسترده‌ای است که کثراتی در خود دارد، این نظر امکان دارد، ولی ملحوظ نیست.

از این مطلب به علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی تعبیر می‌شود.
وحدت حقیقی یعنی به این ذات یکتا به لحاظ وحدت، نظر شود. در حقیقت، حق‌تعالی تنها به ذات خود علم دارد. قید «تنها» نشانگر وحدت حقیقی است.

حق‌تعالی قبل از آن که به کثرات علم داشته باشد، به ذات خود به تنهایی علم دارد که این علم، موجب علم به کثرات می‌شود. در اینجا، قید «تنها»، وحدت حقیقی به صورت قید در آمده است.

آن هنگام که از علم ذات به ذات سخن می‌گوییم، هیچ امر دیگری حتی کثرت اندراجی و اندماجی موجود در ذات نیز ملحوظ نمی‌گردند و تنها ذات دیده می‌شود؛ بدون لحاظ این که کثرتی در دل او باشد یا نه.

اگر چه سرمنشأ تمام کثرات، همین علم ذات به ذات (با لحاظ کثرات اندماجی) است اما تعبیر به «علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی» تنها به همین معنا اشاره دارد.
نتیجه آن که در بحث از تعین اول و چگونگی تنزل از مقام ذات و حصول نخستین تعین، نگاهمان تنها به حیثیت وحدت حقیقی، یا به بیان دیگر، «ذات تنها» خواهد بود؛ از آن جهت که بدون لحاظ شمول یا عدم شمول کثرت، دارای وحدتی حقیقی است.

عارفان با تکیه بر علو مقام ذات و اطلاق مقسمی ذات که از هر قیدی مبراست،‌ قائل به تفصیل شده‌اند و علم ذات به ذات را از حیث وحدت حقیقی و بدون لحاظ کثرات، نخستین تعین، و علم ذات به ذات را با لحاظ کثرات دومین تعین دانسته‌اند که تعین ثانی نامیده می‌شود.

در تعین ثانی،‌ ذات از حیث شمول کثرت به خود علم دارد. در این تعین، آنگونه که در تعین اول گفتیم،‌ علم ذات به ذات تنها نیست بلکه علم ذات به تفاصیل و کثرات ذات است نه خود ذات به تنهایی.

به بیان دیگر، در تعین ثانی، ذات به ذات از حیث کثرات و در تعین اول، از حیث وحدت حقیقی علم دارد که گاهی از آن، به علم ذات به ذات از آن حیث که ذات است تعبیر می‌شود. در نتیجه، علم ذات به ذات در تعین اول، با تعین ویژه «وحدت حقیقی» همراه شده است و سبب امتیاز او از تعینات دیگر از جمله تعین ثانی گشته است.

اما تفطن به این نکته ضروری است که تمام حقایق متکثر در تعین ثانی، در تعین اول و به طریق اولی در ذات، به نحو اندماجی حضور دارند.

گفتنی است فیلسوفان مسلمان علم ذات به ذات را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که در همان موطن مقام ذات و اطلاق ذاتی در نظر می‌آید و مصحح انتشاء کثرت می‌شود؛ در حالی که در تقریر عارفان، این علم در مرحله‌ای پایین‌تر از مقام ذات و در نخستین تعین مطرح می‌شود. [1]



نتیجه:

مقام تعین اول، از جهت‌های بسیاری با مقام اطلاقی حق مشابهت دارد، اما در نهایت متعین است و تعین آن، همان غلبه جهت وحدت در آن است.


منابع:
[1]. ر.ک: یزدانپناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم: موسسه امام خمینی، ۱۳۸۹، چ دوم، ص ۳۷۶ – ۳۸۰.


موضوع قفل شده است