جمع بندی آیا جهان روح دارد؟
تبهای اولیه
سلام
انسان روح دارد
حیوان روح دارد
گیاه روح دارد
آیا جهان هم روح دارد ؟
بر اساس کدام یک از کارکردهای روح می توان برای جهان روحی تصور کرد ؟
یا علیم
سلام
انسان روح دارد
حیوان روح دارد
گیاه روح دارد
آیا جهان هم روح دارد ؟
بر اساس کدام یک از کارکردهای روح می توان برای جهان روحی تصور کرد ؟
یا علیم
با سلام و احترام
با توجه به اشاره شما به روح انسان و حیوان و گیاه در ابتدای بحث روشن میشود که مرادتان روح متعلق به بدن یا همان نفس است، نفس به معنای جوهری که ذاتا مجرد از ماده است اما در مقام فعل نیازمند به ان است.(کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، ج2، ص1713)
اگرچه برخی معتقد بودهاند که جمله جهان يك شخص و يك اندام و داراى روح و نفس است (مقدمه سید محمد خامنه ای بر المظاهرالالهیة، ملاصدرا، ص68)
اما با دقت میتوان فهمید که عالم طبیعت نمی تواند روح به این معنا داشته باشد، چرا که همانطور که اشاره شد نقش روح متعلق به بدن یا جسم، نقش یک مدبر است، و اگر مجموعه مرکب بخواهد نفسی جدای از نفس افرادش داشته باشد، تعارض بین دو مدبر پیش می آید، و اگر بگوییم تدبیر یکی بر دیگری برتری دارد، در اینصورت عملا تدبیر را از یکی سلب نموده ام و یک مدبر بیشتر در کار نیست، و ما که خود فردی از این مرکب هستیم مییابیم که در ورای تدبیر نفس خودمان، تدبیری در خصوص ما از طرف طبیعت وجود نداشته و ما عملا قوای بی اختیار طبیعت نیستیم.
برای روشن شدن، مثالی عرض میکنم: مثلا اگر علاوه بر این که بدن انسان یک نفس مدبر دارد، هر یک از دست و پا و چشم و گوش و... هم نفسی جداگانه داشته باشند، تعارض بین اراده ها پیش میآید، ممکن است ما چیزی را اراده کنیم اما چشم و گوش و دست و پای ما به خطر داشتن نفس مستقل، چیز دیگری را اراده کنند.
اگر جهان طبیعت روح مدبری داشته باشد، حداقل در مواردی می بایست این تدبیر با تدبیر نفس ما تعارض داشته و از ما سلب اختیار شده، یا تعارض اراده طبیعت با اراده خویش را وجدانا مییافتیم.
اما روح به معانی دیگری هم به کار میرود که می تواند برای جهان نیز استعمال شود:
باطن یک امر
تعبیر روح گاهی به حقیقت مخفی و در ورای یک چیز ظاهری نیز اطلاق میشود، مثلا به شخصی گفته می شود: روح کلام شما گویای چنین امری است، یا جان سخن این است.
روح عالم به این معنا همان باطن عالم است، در این خصوص می توان به تعبیر ملاصدرا(ره) اشاره نمود که بهشت و جهنم را باطن همین دنیا، دانسته و میگوید: بهشت حقیقتی کلی دارد که روح این عالم است.(اسفار، ج9، ص329؛ الشواهد الربوبیه، ص302)
یا در جای دیگر «خلق» را که متوجه موجودات مادی و تدریجی است قالب و ظاهر عالم دانسته، و «امر» را که إنشاء دفعی و متوجه موجودات مجرد است را روح عالم دانسته است:
«اعلم أن العالم مشتمل على الخلق و الأمر، و الخلق كله هو قالب العالم و الأمر كله هو روح العالم»(اسرار الآیات، 103)
مدبر یک شیء
همان طور که گاهی روح به مدبر بدن گفته میشود، گاهی به مطلق مدبر گفته میشود چه بدن داشته باشد، و چه نداشته باشد، مثلا شهید مطهری میفرمایند:
«جنبه هاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است... يعنى جامعه انسانى هر اندازه متكاملتر بشود، حيات فرهنگى [آن] استقلال و حاكميت بيشترى بر حيات مادى آن پيدا مىكند» (مجموعه آثار، ج2، ص27) اعضا و جوارح هيچكدام از خود عقل و ارادهاى و تشخيص و استقلال و اختيار و انتخاب و سليقه مخصوصى ندارند، مسخَّر آن روحى هستند كه بر پيكر حكمفرماست، اما افراد نسبت به اجتماع اين طور نيستند. درست است كه اجتماع هم روح و حياتى دارد ولى روح اجتماعى اين اندازه بر اعضاى پيكر خود يعنى افراد، تسلط و سيطره ندارد؛ افراد نيز آن اندازه مسخَّر روح اجتماع نيستند. (همان، ج25، ص245)
و عالم طبیع نیز با توجه به این که یک نظام یکپارچه و هماهنگ است که اعضاء آن بی ربط به یکدیگر نیستند، لذا میتوان گفت روح طبیعت واحد است، یعنی عالم طبیعت یک مدبر بیشتر ندارد.
علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیه شریفه «وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (انعام-75)؛ و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم» می فرماید: ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، بنا بر اين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مىكند... زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شراكت با غیر خدا نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مىكند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست و مدبر، تنها خداوند است (المیزان، ج7، ص171)
روح به این معنا برای عالم، یعنی مدبر عالم، همانطور که برخی وصف «روح عالم» را برای خداوند به کار بردهاند (تفسیر نمونه، ج23، ص307) که البته مراد بیان احاطه خداوند بر موجودات است، نه این که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(مجموعه رسائل التسعة، ملاصدرا(ره)، ص136)
و همچنین گاهی این وصف برای امام معصوم به کار رفته است، خصوصا در اصطلاح عرفان، انسان کامل روح عالم نامیده می شود(کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، ج1، ص71و ج2، ص1233) یعنی امام واسطه فیض بوده و خلیفه و جانشین خداوند در تدبیر عالم است، و تدبیر خداوند به واسطه امام اجرا میشود، لذا امام روح عالم است. (روضة التسلیم، خواجه طوسی، ص112؛ اسرار الآیات، ملاصدرا، ص108؛ المظاهر الالهیة، ملاصدرا، ص72؛ معاد شناسی، علامه طهرانی، ج4، ص263)
موفق باشید
[="Tahoma"][="Navy"]اگرچه برخی معتقد بودهاند که جمله جهان يك شخص و يك اندام و داراى روح و نفس است (مقدمه سید محمد خامنه ای بر المظاهرالالهیة، ملاصدرا، ص68)
اما با دقت میتوان فهمید که عالم طبیعت نمی تواند روح به این معنا داشته باشد، چرا که همانطور که اشاره شد نقش روح متعلق به بدن یا جسم، نقش یک مدبر است، و اگر مجموعه مرکب بخواهد نفسی جدای از نفس افرادش داشته باشد، تعارض بین دو مدبر پیش می آید، و اگر بگوییم تدبیر یکی بر دیگری برتری دارد، در اینصورت عملا تدبیر را از یکی سلب نموده ام و یک مدبر بیشتر در کار نیست، و ما که خود فردی از این مرکب هستیم مییابیم که در ورای تدبیر نفس خودمان، تدبیری در خصوص ما از طرف طبیعت وجود نداشته و ما عملا قوای بی اختیار طبیعت نیستیم.
برای روشن شدن، مثالی عرض میکنم: مثلا اگر علاوه بر این که بدن انسان یک نفس مدبر دارد، هر یک از دست و پا و چشم و گوش و... هم نفسی جداگانه داشته باشند، تعارض بین اراده ها پیش میآید، ممکن است ما چیزی را اراده کنیم اما چشم و گوش و دست و پای ما به خطر داشتن نفس مستقل، چیز دیگری را اراده کنند.
اگر جهان طبیعت روح مدبری داشته باشد، حداقل در مواردی می بایست این تدبیر با تدبیر نفس ما تعارض داشته و از ما سلب اختیار شده، یا تعارض اراده طبیعت با اراده خویش را وجدانا مییافتیم.
سلام
با تشکر از پاسخ کامل شما
به نظر می رسد با وجود پذیرش وجود روحی برای عالم ، از سنخیت آن روح با روح بدن انسان امتناع می فرمایید
اما این اشکالی که بر حاکمیت روح شخصی بر عالم ماده مطرح کرده اید قابل ایراد به روح انسان هم هست
اما راه حل آن عینا همان راه حل حاکمیت روح انسان بر بدن است
روح در نازلترین جلوه خود در بدن تحت عنوان روح نباتی سطحی از مدیریت بدن را که اصل ماموریت آنرا حفظ حیات است انجام می دهد
در مرتبه دیگر بعنوان روح حیوانی غرایز را کنترل می کند
و در سطحی عالی تر تحت عنوان روح ناطقه یک مدیریت بلکه استفاده ابزاری از بدن برای اهداف خود دارد
لذا هیچ اشکالی ندارد که روحی کلی بر جهان حاکم باشد و همه ارواح جزئی در سطح خود جلوه او باشند
یا علیم[/]
سلام
با تشکر از پاسخ کامل شما
به نظر می رسد با وجود پذیرش وجود روحی برای عالم ، از سنخیت آن روح با روح بدن انسان امتناع می فرمایید
اما این اشکالی که بر حاکمیت روح شخصی بر عالم ماده مطرح کرده اید قابل ایراد به روح انسان هم هست
اما راه حل آن عینا همان راه حل حاکمیت روح انسان بر بدن است
روح در نازلترین جلوه خود در بدن تحت عنوان روح نباتی سطحی از مدیریت بدن را که اصل ماموریت آنرا حفظ حیات است انجام می دهد
در مرتبه دیگر بعنوان روح حیوانی غرایز را کنترل می کند
و در سطحی عالی تر تحت عنوان روح ناطقه یک مدیریت بلکه استفاده ابزاری از بدن برای اهداف خود دارد
لذا هیچ اشکالی ندارد که روحی کلی بر جهان حاکم باشد و همه ارواح جزئی در سطح خود جلوه او باشند
با سلام
فرمایش شما درست است، اما این فرض در صورتی قابل تأمل و پذیرش است که مراتب نفس همان طور که شما فرموده اید از مرتبه نازله نفس نباتی آغاز شده و هر چه بالاتر می رود، شدت وجودی آن بیشتر باشد، اما در مورد طبیعت نمی توان چنین فرضی را داشت چرا که مثلا انسان که جزئی از همین طبیعت است، نفس مدبر را داراست، چطور می توان برای عالم محیط بر انسان، ورای نفس مدبر انسانی، نفس شخصی ای قائل شد که حاکم بر نفس ناطقه انسانی باشد به طوری که در طول یکدیگر باشند و تعارضی میان دو اراده نباشد؟ در عین حال از نفس انسان قوی تر باشد؟
[="Tahoma"][="Navy"]با سلام
فرمایش شما درست است، اما این فرض در صورتی قابل تأمل و پذیرش است که مراتب نفس همان طور که شما فرموده اید از مرتبه نازله نفس نباتی آغاز شده و هر چه بالاتر می رود، شدت وجودی آن بیشتر باشد، اما در مورد طبیعت نمی توان چنین فرضی را داشت چرا که مثلا انسان که جزئی از همین طبیعت است، نفس مدبر را داراست، چطور می توان برای عالم محیط بر انسان، ورای نفس مدبر انسانی، نفس شخصی ای قائل شد که حاکم بر نفس ناطقه انسانی باشد به طوری که در طول یکدیگر باشند و تعارضی میان دو اراده نباشد؟ در عین حال از نفس انسان قوی تر باشد؟
سلام
همانطور که روح انسان به انحاء مختلف در مراتب وجودی جلوه گر شده روح کلی عالم هم می تواند به انحاء مختلفی جلوه گر شود تا جایی که امکان دارد نحوی از تجلی او ، قرب وجودی بالایی ( مانند روح اولیاء الله ) هم به او داشته باشد
آنچه که باعث می شود در ذیل روح کلی ارواح مختلف وجود داشته باشند اولا تفاوت در مرتبه وجودی و دیگری تجرد است
و اما اراده روح کلی ، کلی است لذا مغایرتی با اراده های جزئی تر ندارد بلکه اراده های نازلتر جلوه همان اراده در ساختار و مرتبه وجودی پایینتر است
یا علیم[/]
سلام
همانطور که روح انسان به انحاء مختلف در مراتب وجودی جلوه گر شده روح کلی عالم هم می تواند به انحاء مختلفی جلوه گر شود تا جایی که امکان دارد نحوی از تجلی او ، قرب وجودی بالایی ( مانند روح اولیاء الله ) هم به او داشته باشد
آنچه که باعث می شود در ذیل روح کلی ارواح مختلف وجود داشته باشند اولا تفاوت در مرتبه وجودی و دیگری تجرد است
و اما اراده روح کلی ، کلی است لذا مغایرتی با اراده های جزئی تر ندارد بلکه اراده های نازلتر جلوه همان اراده در ساختار و مرتبه وجودی پایینتر است
یا علیم
با سلام مجدد
ببینید اگرچه می توان مرتبه نفس نباتی و حیوانی را در امتداد نفس انسانی و به عنوان مراتب نازله آن تصور نمود، اما تصور دو نفس مدبر و ناطقه که یکی مرتبه نازل تر دیگری باشد ممکن نیست. نفس مدبر انسانی یعنی نفسی مختار، و این که نفسی در ورای آن کلیات را اراده کند و نفس مرتبه پایین تر، جزئیات را معقول نیست، علاوه بر این که با اراده نمودن نفس مرتبه بالاتر به صورت کلی، برای انسان که در مرتبه پایین تر است باید چارچوبی شکل بگیرد، چرا که با اراده کلی از طرف نفس طبیعت، اختیار او محدود شده است و فقط می تواند در این چارچوب، اراده کند اما ما وجدانا چنین محدودیتی را در نفس خویش نمی یابیم.
علاوه بر اینکه اشکالات دیگری نیز می توان نسبت به نفس شخصی داشتن طبیعت مطرح کرد، مانند این که:
نفس، ملاک تشخص است،(اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، ص415و 424) یعنی انسان یک نفس دارد که او را از سایرین متمایز میکند و قوای نباتی و حیوانی انسان از مراتب همین نفس واحده شخصیه هستند که در اعتبار متفاوتند، اما در صورتی که ما برای طبیعت، نفس شخصی معتقد باشیم نفوس انسانی و حیوانی و نباتی در موجودات مختلف، از مراتب آن نفس شخصی خواهند بود و دیگر با هم متباین نیستند، و دیگر نمی توان گفت نفس انسان موجب تشخص او نسبت به نفس انسانی دوستش، یا حتی نفس فلان حیوان می شود، چرا که این دو چیز جدای از هم نیستند، بلکه دو مرتبه از یک نفس شخصی هستند.
پس با فرض پذیرش نفس شخصی برای طبیعت اجتماع نقیضین پیش می آید، چرا که نفس انسانی هم باید تشخص داشته باشد یعنی با نفوس سایر موجودات متباین باشد، و هم تشخص نداشته و مانند نفوس حیوانات و نباتات مرتبه ای از یک نفس شخصیه بوده و با آنها منافاتی نداشته باشد.
پس اگر تشخص طبیعت را بپذیریم، نمی توانیم تشخص مراتب پایین تر چون انسان و حیوان و نبات را بپذیریم و فقط باید تمیّز آنها را ملزم شویم، در کلیات تنها تمیّز هست اما تشخص نیست.(اسرار الحکم، ص408)
[="DarkRed"]سلام
جهان طبیعت یه مجمعه عظیم هست.
همه پدیده های جهان طبق آیات قرآن در تسبیح حق اند ولی ما آنرا نمیفهمیم.
پس همه پدیده های جهان از نوعی شعور و حیات بر خوردار هستند.
و برای هر پدیده جنبه ملکوتی و یا فرشته ای وجود دارد که در عالم امر هستند.
با توجه به این موارد بالا میشه گفت همه پدیده های جهان نوعی روح دارند.[/]
[="Tahoma"][="Navy"] نفس، ملاک تشخص است،(اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، ص415و 424) یعنی انسان یک نفس دارد که او را از سایرین متمایز میکند و قوای نباتی و حیوانی انسان از مراتب همین نفس واحده شخصیه هستند که در اعتبار متفاوتند، اما در صورتی که ما برای طبیعت، نفس شخصی معتقد باشیم نفوس انسانی و حیوانی و نباتی در موجودات مختلف، از مراتب آن نفس شخصی خواهند بود و دیگر با هم متباین نیستند، و دیگر نمی توان گفت نفس انسان موجب تشخص او نسبت به نفس انسانی دوستش، یا حتی نفس فلان حیوان می شود، چرا که این دو چیز جدای از هم نیستند، بلکه دو مرتبه از یک نفس شخصی هستند.ببینید اگرچه می توان مرتبه نفس نباتی و حیوانی را در امتداد نفس انسانی و به عنوان مراتب نازله آن تصور نمود، اما تصور دو نفس مدبر و ناطقه که یکی مرتبه نازل تر دیگری باشد ممکن نیست. نفس مدبر انسانی یعنی نفسی مختار، و این که نفسی در ورای آن کلیات را اراده کند و نفس مرتبه پایین تر، جزئیات را معقول نیست، علاوه بر این که با اراده نمودن نفس مرتبه بالاتر به صورت کلی، برای انسان که در مرتبه پایین تر است باید چارچوبی شکل بگیرد، چرا که با اراده کلی از طرف نفس طبیعت، اختیار او محدود شده است و فقط می تواند در این چارچوب، اراده کند اما ما وجدانا چنین محدودیتی را در نفس خویش نمی یابیم.
علاوه بر اینکه اشکالات دیگری نیز می توان نسبت به نفس شخصی داشتن طبیعت مطرح کرد، مانند این که:
پس با فرض پذیرش نفس شخصی برای طبیعت اجتماع نقیضین پیش می آید، چرا که نفس انسانی هم باید تشخص داشته باشد یعنی با نفوس سایر موجودات متباین باشد، و هم تشخص نداشته و مانند نفوس حیوانات و نباتات مرتبه ای از یک نفس شخصیه بوده و با آنها منافاتی نداشته باشد.
پس اگر تشخص طبیعت را بپذیریم، نمی توانیم تشخص مراتب پایین تر چون انسان و حیوان و نبات را بپذیریم و فقط باید تمیّز آنها را ملزم شویم، در کلیات تنها تمیّز هست اما تشخص نیست.(اسرار الحکم، ص408)
سلام برادر
اراده های طولی اشکالی ندارند بخصوص اگر بپذیریم که اراده های نازل جلوه و ظهور اراده عالی در ساختار و مرتبه وجودی پایینتر است
دیگر اینکه عدم حس اراده حاکم بر خود دلیلی بر عدم آن اراده نیست . ما خیلی چیزها را حس نمی کنیم اما بر ما حاکم است مثلا جاذبه زمین که جز با توجه به آن مورد غقلت است و البته اینکه امور عالم در ید اراده ما نیست و خیلی از امور مغایر با خواسته ما پیش می روند نشانه اراده حاکم است
و اما اینکه یک نفس هم تشخص داشته باشد هم مرتبه ای از یک نفس کلی دیگر باشد منافاتی با هم ندارد چه اینکه تشخص به معنای تباین وجودی از عالم نیست یعنی ما در عین پیوستگی و ارتباط تنگاتنگ با عالم یک تشخصی داریم . این تشخص در قیاس ظاهری با سایر اشیاء هم رتبه ماست اما این به معنای انفکاک از حقیقت کلی که در ذیل وجودی آن هستیم نمی باشد . یعنی همانطور که جسم ما نسبت به اجزاء جسمانی عالم تشخص و تعین خاص دارد جزئی از کلیت عالم ماده هم هست . این نسبت بین نفس ما و نفس کلی هم وجود دارد . یعنی ما به نسبت سایر نفوس تشخص داریم اما به نسبت نفس کلی جلوه و ظهور او هستیم و نه جدای از او یا در مقابل او .
البته اگرتوجه بفرمایید اشکالاتی که وارد می کنید ازقبیل عدم امکان جمع اراده جزئی و کلی به بحث مشهور اختیار در عقاید هم وارد می شود . آنجا هم اراده انسان را در طول اراده خدای متعال می دانند لذا اگر بیان ما اشکال داشت آن بیان هم اشکال دارد و همچنین سایر مباحث...
یا علیم[/]
سلام
جهان طبیعت یه مجمعه عظیم هست.
همه پدیده های جهان طبق آیات قرآن در تسبیح حق اند ولی ما آنرا نمیفهمیم.
پس همه پدیده های جهان از نوعی شعور و حیات بر خوردار هستند.
و برای هر پدیده جنبه ملکوتی و یا فرشته ای وجود دارد که در عالم امر هستند.
با توجه به این موارد بالا میشه گفت همه پدیده های جهان نوعی روح دارند.
سلام
ببینید سخن از این نیست که پدیده های جهان روح دارند یا نه، سخن از این است که آیا می شود مجموع طبیعت را یکجا یک موجود متشخص دانست که روح واحد دارد یا خیر؟ یعنی مجموع آفرینش فقط یک موجود است، و بقیه موجودات مراتب او هستند.
سلام برادر
اراده های طولی اشکالی ندارند بخصوص اگر بپذیریم که اراده های نازل جلوه و ظهور اراده عالی در ساختار و مرتبه وجودی پایینتر است
دیگر اینکه عدم حس اراده حاکم بر خود دلیلی بر عدم آن اراده نیست . ما خیلی چیزها را حس نمی کنیم اما بر ما حاکم است مثلا جاذبه زمین که جز با توجه به آن مورد غقلت است و البته اینکه امور عالم در ید اراده ما نیست و خیلی از امور مغایر با خواسته ما پیش می روند نشانه اراده حاکم است
با عرض سلام
ببینید این که ما اختیار اتفاقات و وقایع خارج از خودمان را نداریم و همه امور طبق خواسته ما پیش نمی رود درست، اما این، غیر از این است که بگوییم ما اختیار اراده خودمان را هم نداریم، وکلیت اراده ما توسط دیگری که ما مرتبه ای از او هستیم تحقق می یابد، ما منکر وجود اراده هایی دیگر غیر از اراده خودمان نیستیم، اما وود این اراده ها دلیلی نمی شود که بخشی از اراده ما دست کسی دیگر است، بله به خاطر جریان هایی که در عالم حاکم هست و تضاد اراده ها ممکن است ما جایی زورمان به وقایع طبیعی یا اراده دیگران نرسد، اما توان اراده از ما سلب نمیشود، ما در اراده نمودن هیچ محدودیتی نداریم(دقت بفرمایید)
و اما اینکه یک نفس هم تشخص داشته باشد هم مرتبه ای از یک نفس کلی دیگر باشد منافاتی با هم ندارد چه اینکه تشخص به معنای تباین وجودی از عالم نیست یعنی ما در عین پیوستگی و ارتباط تنگاتنگ با عالم یک تشخصی داریم . این تشخص در قیاس ظاهری با سایر اشیاء هم رتبه ماست اما این به معنای انفکاک از حقیقت کلی که در ذیل وجودی آن هستیم نمی باشد . یعنی همانطور که جسم ما نسبت به اجزاء جسمانی عالم تشخص و تعین خاص دارد جزئی از کلیت عالم ماده هم هست . این نسبت بین نفس ما و نفس کلی هم وجود دارد . یعنی ما به نسبت سایر نفوس تشخص داریم اما به نسبت نفس کلی جلوه و ظهور او هستیم و نه جدای از او یا در مقابل او .
هرگز تشخص با چنین معنایی که می گویید سازگاری ندارد، بلکه آن همانطور که قبلا هم عرض کردم، چیزی که شما میگویید تمیّز است، نه تشخص؛ تشخص یعنی وجود منحاز و مستقل، نه مرتبه وجودی(مفاتیح الغیب، ملاصدرا، ص596) بدیهی است که هرگز نمی توان مثلا برای مرتبه نفس نباتی یا نفس حیوانی انسان، تشخص قائل شد؛ لذا اگر نفس انسانی نیز مرتبه ای از نفس طبیعت باشد، دیگر هرگز تشخص برای آن معنا ندارد، و فقط باید بگوییم چه چیزی موجب تمیّز آن از بقیه مراتب می شود.
البته اگرتوجه بفرمایید اشکالاتی که وارد می کنید ازقبیل عدم امکان جمع اراده جزئی و کلی به بحث مشهور اختیار در عقاید هم وارد می شود . آنجا هم اراده انسان را در طول اراده خدای متعال می دانند لذا اگر بیان ما اشکال داشت آن بیان هم اشکال دارد و همچنین سایر مباحث...
یا علیم
ببینید اولا: بحث ما از وجود یک نفس و دو مرتبه است، یعنی این که نفس و اراده انسان مرتبه ای از نفس و اراده طبیعت باشد، نه بحث از دو وجود مستقل مثل خداوند و انسان؛ هرگز صحیح نیست که گفته شود نفس و اراده انسان، مرتبه ای از وجود خداوند، و اراده اوست.(نعوذ بالله)
ثانیا: هرگز اینطور نیست که خداوند کلیات را اراده کرده باشد و انسان جزئیات را!! بلکه طولی بودن اراده به این معنا می باشد که اراده خداوند، به وجود انسان مختار تعلق گرفته است، و این انسان همان طور که در وجود وابسته است، در افعال و اراده نیز به خداوند وابسته است، اما اراده خداوند به اختیار او تعلق گرفته، نه اجبار او، به همین خاطر مختار است و اراده دارد، اما این اراده در طول اراده خداوند، و به اراده او است.
ببینید این که ما اختیار اتفاقات و وقایع خارج از خودمان را نداریم و همه امور طبق خواسته ما پیش نمی رود درست، اما این، غیر از این است که بگوییم ما اختیار اراده خودمان را هم نداریم، وکلیت اراده ما توسط دیگری که ما مرتبه ای از او هستیم تحقق می یابد، ما منکر وجود اراده هایی دیگر غیر از اراده خودمان نیستیم، اما وود این اراده ها دلیلی نمی شود که بخشی از اراده ما دست کسی دیگر است، بله به خاطر جریان هایی که در عالم حاکم هست و تضاد اراده ها ممکن است ما جایی زورمان به وقایع طبیعی یا اراده دیگران نرسد، اما توان اراده از ما سلب نمیشود، ما در اراده نمودن هیچ محدودیتی نداریم(دقت بفرمایید)با عرض سلام
سلام
وقتی قرار باشد نظام عالم مادی را یک حقیقت واحد بهم پیوسته گسترده بدانیم ( کما اینکه هست با همه تکثراتش و تمایزاتش ) تجلی اراده روح کلی در ماها به نحو منفک از آن حقیقت نیست بلکه ظهور و جلوه اراده او خواهد بود . آنچه که باعث می شود ما اراده خود را منفک از اراده او بدانیم غفلت از ارتباط عمیقی است که با وجود او و اراده او داریم لذا عدم محدودیت اراده به یک لحاظ به ما و به یک لحاظ عمیقتر و گسترده تر به او منسوب است مانند جویی که به دریا راه دارد . آن جوی از جهت خودش لحاظی دارد از جهت اتصالش به دریا لحاظی دیگر . لذا احساس و ادراک یک اراده به ظاهر مستقل نمی تواند به معنای انفکاکش از حقیقتی فراتر از آن باشد .
هرگز تشخص با چنین معنایی که می گویید سازگاری ندارد، بلکه آن همانطور که قبلا هم عرض کردم، چیزی که شما میگویید تمیّز است، نه تشخص؛ تشخص یعنی وجود منحاز و مستقل، نه مرتبه وجودی(مفاتیح الغیب، ملاصدرا، ص596) بدیهی است که هرگز نمی توان مثلا برای مرتبه نفس نباتی یا نفس حیوانی انسان، تشخص قائل شد؛ لذا اگر نفس انسانی نیز مرتبه ای از نفس طبیعت باشد، دیگر هرگز تشخص برای آن معنا ندارد، و فقط باید بگوییم چه چیزی موجب تمیّز آن از بقیه مراتب می شود.
به فرض پیوستگی وجودی موجودات عالم از یکدیگر تشخص به معنای استقلال معنا ندارد . این صرفا یک مفهوم ذهنی است و در خارج ما چنین چیزی نداریم . یعنی در عالم خارج ما شی مستقل نداریم مگر با عدم لحاظ ارتباطات عمیق و وثیق وجودی که موجودات عالم با هم دارند . به عبارت دیگر هرچند ذهن می تواند انسان را بطور مستقل تصور کند اما در خارج وجود یک انسان بدون سایر اجزاء عالم مادی اصلا ممکن نیست . از طرف دیگر وجود مستقل به حسب مبانی جناب صدرا چیزی جز وجود واجب نیست و دیگران اصلا استقلال وجودی ندارند . لذا بعید است ایشان قائل به وجودات مستقل در عالم باشد بله تمایز ، آن هم به نسبت سایر موجودات هم رتبه قابل قبول است اما استقلال وجودی اصلا امکان ندارد .
ببینید اولا: بحث ما از وجود یک نفس و دو مرتبه است، یعنی این که نفس و اراده انسان مرتبه ای از نفس و اراده طبیعت باشد، نه بحث از دو وجود مستقل مثل خداوند و انسان؛ هرگز صحیح نیست که گفته شود نفس و اراده انسان، مرتبه ای از وجود خداوند، و اراده اوست.(نعوذ بالله)
ثانیا: هرگز اینطور نیست که خداوند کلیات را اراده کرده باشد و انسان جزئیات را!! بلکه طولی بودن اراده به این معنا می باشد که اراده خداوند، به وجود انسان مختار تعلق گرفته است، و این انسان همان طور که در وجود وابسته است، در افعال و اراده نیز به خداوند وابسته است، اما اراده خداوند به اختیار او تعلق گرفته، نه اجبار او، به همین خاطر مختار است و اراده دارد، اما این اراده در طول اراده خداوند، و به اراده او است.
پس به نظر شما مفهوم بودن اراده انسان در طول اراده الهی چیست ؟
بنده متعجبم که شما به مبانی جناب صدرا استدلال می کنید و در عین حال قائل به استقلال وجودی انسان در مقابل خدای متعال هستید
اصالت وجود و وحدت وجود در فلسفه و نیاز مطلق انسان بلکه همه موجودات به باریتعالی در نقل نافی این استقلالی است که شما تصور می فرمایید
و اما
وقتی نسبت نفس کلی به موجودات عالم نسبت ظاهر و مظهر باشد انتساب اراده های جزئی به نحو مستقل به موجودات صحیح نیست بلکه باید گفت این اراده های جزئی همان اراده نفس کلی است که در این ساختار به این نحو ظهور یافته است لذا نحوه اش به خود موجود و وجود اراده به نفس کلی منتسب می گردد و البته حرف بالاتر از این هم هست
یا علیم
سلام
وقتی قرار باشد نظام عالم مادی را یک حقیقت واحد بهم پیوسته گسترده بدانیم ( کما اینکه هست با همه تکثراتش و تمایزاتش ) تجلی اراده روح کلی در ماها به نحو منفک از آن حقیقت نیست بلکه ظهور و جلوه اراده او خواهد بود . آنچه که باعث می شود ما اراده خود را منفک از اراده او بدانیم غفلت از ارتباط عمیقی است که با وجود او و اراده او داریم لذا عدم محدودیت اراده به یک لحاظ به ما و به یک لحاظ عمیقتر و گسترده تر به او منسوب است مانند جویی که به دریا راه دارد . آن جوی از جهت خودش لحاظی دارد از جهت اتصالش به دریا لحاظی دیگر . لذا احساس و ادراک یک اراده به ظاهر مستقل نمی تواند به معنای انفکاکش از حقیقتی فراتر از آن باشد .
سلام بر محی الدین عزیز
ببینید بنده مخالف نظام یکپارچه و به هم پیوسته نیستم، اما تحقق چنین جهانی لزوما به معنای اینکه قید کثرات را بزنیم و همه را از مراتب یک وجود بدانیم نیست. ما وجدانا عدم محدودیت در اراده را درک می کنیم، یعنی اگرچه قدرت بر انجام هر کاری نداریم، اما هر چیزی را می توانیم اراده کنیم، و این با محدودیت اراده سازگاری ندارد.
اگر میگویید این احساس به خاطر اراده روح طبیعت است، و او چنین اراده کرده است که ما که از مراتب او هستیم، در اراده محدودیتی نداشته باشیم، خب این عملا نفی اراده از روح طبیعت است.
به فرض پیوستگی وجودی موجودات عالم از یکدیگر تشخص به معنای استقلال معنا ندارد . این صرفا یک مفهوم ذهنی است و در خارج ما چنین چیزی نداریم . یعنی در عالم خارج ما شی مستقل نداریم مگر با عدم لحاظ ارتباطات عمیق و وثیق وجودی که موجودات عالم با هم دارند . به عبارت دیگر هرچند ذهن می تواند انسان را بطور مستقل تصور کند اما در خارج وجود یک انسان بدون سایر اجزاء عالم مادی اصلا ممکن نیست . از طرف دیگر وجود مستقل به حسب مبانی جناب صدرا چیزی جز وجود واجب نیست و دیگران اصلا استقلال وجودی ندارند . لذا بعید است ایشان قائل به وجودات مستقل در عالم باشد بله تمایز ، آن هم به نسبت سایر موجودات هم رتبه قابل قبول است اما استقلال وجودی اصلا امکان ندارد .
ببینید هیچ موحدی قائل به وجود استقلالی موجودات، به معنای بی نیاز بودنشان از خالق نیست، منظور از وجود منحاز و مستقل، وجود فی نفسه است، نه وجود بی نیاز از علت، همانطور که علامه طباطبایی(ره) که از زمره حکمایی بزرگ حکمت متعالیه است در تعریف وجود فی نفسه می فرماید:
«ما وجوده فی نفسه، و نسمیه الوجود المستقل، و المحمولی، أو النفسی».(نهایة الحکمة، مرحله دوم، فصل اول، ص39)
وجود فی نفسه، که آن را وجود مستقل، وجود محمولی، یا وجود نفسی می نامیم.
دقت بفرمایید دو اعتبار وجود دارد، یک بار یک وجود را با غض نظر از وجود خالق می نگریم، در این صورت وجود انسان و حیوانات و گیاهان می شود وجود فی نفسه، اما گاهی با گوشه چشمی به خالق جهان، به موجودات می نگریم، در این صورت تمامی موجودات می شوند موجود فی غیره، موجودی که وجودش عین ربط و وابستگی است.
در هر صورت تشخص با وجود رتبی نمی سازد، دقت بفرمایید تشخص یعنی یک وجود متشخص و غیر از سایر موجودات، چطور می تواند مرتبه ای از دیگری باشد؟! احدی قائل به این حرف نیست، حقیقتا نشدنی است، صرف تصور این امر، تصدیق را به دنبال خواهد داشت.
تشخص به وجود است، و هر موجودی یک وجود بیشتر ندارد، هرگزکسی نمی گوید مثلا زید سه تشخص دارد، تشخص انسانی، تشخص حیوانی، و تشخص نباتی، بلکه یک تشخص است و ان وجود زید است.
شهید مطهری(ره) می فرماید:
«هر متّصل جوهرى شخص واحد است نه اشخاص متعدّد...«تشخّص» و «وجود» مساوق يكديگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است».(مجموعه آثار، ج5، ص587)
پس به نظر شما مفهوم بودن اراده انسان در طول اراده الهی چیست ؟
بنده متعجبم که شما به مبانی جناب صدرا استدلال می کنید و در عین حال قائل به استقلال وجودی انسان در مقابل خدای متعال هستید
اصالت وجود و وحدت وجود در فلسفه و نیاز مطلق انسان بلکه همه موجودات به باریتعالی در نقل نافی این استقلالی است که شما تصور می فرمایید
و اما
وقتی نسبت نفس کلی به موجودات عالم نسبت ظاهر و مظهر باشد انتساب اراده های جزئی به نحو مستقل به موجودات صحیح نیست بلکه باید گفت این اراده های جزئی همان اراده نفس کلی است که در این ساختار به این نحو ظهور یافته است لذا نحوه اش به خود موجود و وجود اراده به نفس کلی منتسب می گردد و البته حرف بالاتر از این هم هست
یا علیم
بنده مراد خویش را از استقلال، و همچنین مراد از طولی بودن اراده انسان و خداوند را بیان نمودم، منظور این است که: اصل تحقق اراده انسان به اراده خداوند متعال است، یعنی اوست که انسان را آفریده، به او اختیار و اراده داده، و متعلق اراده انسان را اراده نموده است، نتیجه این می شود که انسان کاملا آزادانه و از روی اختیار، اراده می کند، اما این اراده وابسته به خداوند است، و به اراده او محقق گشته، همان طور که اصل وجود انسان به اراده اوست.
یعنی اگر خداوند اراده نمی کرد، انسان، موجودی مختار نبود، همانطور که خداوند نسبت به سنگ و چوب، چنین اراده ای را نکرده است، پس اراده داشتن انسان به اراده خداوند و در طول اراده اوست.
سه اشکال دیگر
علاوه بر این دو اشکالی که تا به حال مطرح شده است، باز اشکالات دیگری نیز به ذهنم رسیده است که بیان آنها شاید حصول نتیجه را آسان تر سازد:
اول: این که ملاک علم، تجرد است، و اصلا علم یعنی حضور موجود مجرد، نزد موجود مجرد،(نهایة الحکمة، علامه طباطبایی(ره)، مرحله11، ص258و259) با این اوصاف اگر نفس انسانی مرتبه ای از نفس طبیعت باشد با توجه به تجرد نفس، انسان می بایست به تمامی موجودات دیگر علم حضوری داشته باشد، چون در وجودات مجرد غفلت یک مرتبه از مراتب دیگر معنا ندارد.
دوم: این که وجود انبیاء و ائمه(ع) چه کنیم؟ بدون شک آنها نیز در این دنیا حضور داشته و تحت تصرفات مادی این جهان واقع شده اند، با این اوصاف آیا نفس آنها نیز مرتبه ای از نفس طبیعت هستند؟! در حالی که امام صادق(ص) در مورد آفرینش حقیقت پیامبر(ص) فرمودهاند:
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ ص قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْكُرْسِيَّ وَ اللَّوْحَ وَ الْقَلَمَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ آدَمَ وَ نُوحا و...الخ» (خصال، شیخ صدوق، ج2، ص482)
همانا خداوند متعال نور محمد (ص) را آفرید، پيش از آفرينش آسمانها و زمين و عرش و كرسى و لوح و قلم و بهشت و جهنّم و پيش از خلقت آدم و نوح و...»
سوم: معنای سخن شما این است که عملا ما یک نفس بیشتر نداریم، و آن نفس طبیعت است، و نفوس انسانی و حیوانی و نباتی، از مراتب این نفس هستند، با این وصف حساب و کتاب و ایات وعده و وعید و... زیر سوال خواهد رفت، چرا که مثلا ظلمی که بندگان در حق یکدیگر می کنند، می شود ظلم یک حقیقت در حق خودش!! یعنی اتفاقی که در میان مراتب یک حقیقت افتاده است.
اگر میگویید این احساس به خاطر اراده روح طبیعت است، و او چنین اراده کرده است که ما که از مراتب او هستیم، در اراده محدودیتی نداشته باشیم، خب این عملا نفی اراده از روح طبیعت است.
سلام
اراده در انسان یک فرضیه سازی ذهنی است . البته از نظر ما این توانایی به جهت مقام تجرد ذهن است که محدودیتهای مادی را می شکند اما اینکه این حقیقت تکثرزا منفک از حقیقتی فراتر خود باشد هیچ تلازمی ندارد . به عبارت دیگر ذهن در عین اتصال به مجرد ما فوق خویش ( که از آنجا هم پشتیبانی وجودی و ساختاری می شود ) می تواند بی نهایت فرضیه سازی کند و اتفاقا همین خصلت نشان از اتصال به امر بیکرانی است که در ذات خود محدودیتی ندارد .
ببینید هیچ موحدی قائل به وجود استقلالی موجودات، به معنای بی نیاز بودنشان از خالق نیست، منظور از وجود منحاز و مستقل، وجود فی نفسه است، نه وجود بی نیاز از علت، همانطور که علامه طباطبایی(ره) که از زمره حکمایی بزرگ حکمت متعالیه است در تعریف وجود فی نفسه می فرماید:
«ما وجوده فی نفسه، و نسمیه الوجود المستقل، و المحمولی، أو النفسی».(نهایة الحکمة، مرحله دوم، فصل اول، ص39)
وجود فی نفسه، که آن را وجود مستقل، وجود محمولی، یا وجود نفسی می نامیم.
دقت بفرمایید دو اعتبار وجود دارد، یک بار یک وجود را با غض نظر از وجود خالق می نگریم، در این صورت وجود انسان و حیوانات و گیاهان می شود وجود فی نفسه، اما گاهی با گوشه چشمی به خالق جهان، به موجودات می نگریم، در این صورت تمامی موجودات می شوند موجود فی غیره، موجودی که وجودش عین ربط و وابستگی است.
در هر صورت تشخص با وجود رتبی نمی سازد، دقت بفرمایید تشخص یعنی یک وجود متشخص و غیر از سایر موجودات، چطور می تواند مرتبه ای از دیگری باشد؟! احدی قائل به این حرف نیست، حقیقتا نشدنی است، صرف تصور این امر، تصدیق را به دنبال خواهد داشت.
تشخص به وجود است، و هر موجودی یک وجود بیشتر ندارد، هرگزکسی نمی گوید مثلا زید سه تشخص دارد، تشخص انسانی، تشخص حیوانی، و تشخص نباتی، بلکه یک تشخص است و ان وجود زید است.
شهید مطهری(ره) می فرماید:
«هر متّصل جوهرى شخص واحد است نه اشخاص متعدّد...«تشخّص» و «وجود» مساوق يكديگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است».(مجموعه آثار، ج5، ص587)
اول اینکه آنچه که شما با گوشه چشمی بدان نگاه فرمودید اصل حقیقت ماست . این چیزی است که اصول فلسفی و مبانی دینی آنرا تایید می کند .
یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله ( قرآن کریم )
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک ( دعای عرفه )
امثال این بیانات روشن دینی ما را به این حقیقت متنبه می سازد که جهت یلی الربی اشیاء اصل حقیقت آنهاست
آنها پیش از آنکه خود باشند تجلی حق اند ( الحمد لله الذی تجلی لخلقه بخلقه)
او اول ظهور کرد و آنگاه ما درظهور او ظاهر شدیم
لذا باید این حجاب غفلت را که توغل در کثرات مارا بدان مبتلا ساخته با کلمات اهل الله کنار زد و به جای گوشه چشم تمام توجه را بدان متوجه ساخت تا شاید برای ما هم حاصل شود آنچه را که برای اولیاء الهی حاصل است
خلاصه اینکه عقل و شرع جهت یلی الربی اشیاء را اصل و واقعیت خارجی می داند و غبار تمایز و تفکیک و کثرت از بدبختیهای ماست
دیگر اینکه ما هم عرض کردیم که تشخصی که در فلسفه مطرح است به لحاظ تقابل موجودات هم رتبه ای است که ماهیتا با هم اختلاف دارند اما این اختلاف و تقابل با حقیقت حاکم بر ایشان که ساری و جاری در همه آنهاست وجود ندارد بلکه تجلی و ظهور او هستند لذا اگر به ارتباط وجودی که موجودات با واجب تعالی دارند توجه کنیم تشخص آنها ، در ذیل تشخص ظهور او در عالم عین است
بنده مراد خویش را از استقلال، و همچنین مراد از طولی بودن اراده انسان و خداوند را بیان نمودم، منظور این است که: اصل تحقق اراده انسان به اراده خداوند متعال است، یعنی اوست که انسان را آفریده، به او اختیار و اراده داده، و متعلق اراده انسان را اراده نموده است، نتیجه این می شود که انسان کاملا آزادانه و از روی اختیار، اراده می کند، اما این اراده وابسته به خداوند است، و به اراده او محقق گشته، همان طور که اصل وجود انسان به اراده اوست.
اگر بخواهد چیزی موید این تصور شما از ارتباط اراده انسان و اراده الهی باشد فلسفه مشاء است که بین اشیاء تباین قائل است و و خدای متعال را نیز بعنوان یک شی مباین با انسان در نظر می گیرد
البته این تفکر باید پاسخگوی مشکلات زیادی باشد که از این نحوه نگاه حاصل می شود چه اینکه حتی با مبانی اصاله الوجودی خودش هم در تنافی است
بنده از مطالب شما به ربط وجودی بین اراده الهی و اراده انسان پی نبردم بلکه بازهم همان انفکاک و جدایی را می توان از جملات برداشت کرد و این با اصول دینی که مبین افتقار محض موجود ممکن است ناسازگار می باشد
و البته این جمله آخر شما که خداوند اراده فرموده که انسان اراده کند به هیچ وجه بیانگر طولی بودن اراده انسان به نسبت اراده حق تعالی نیست چون صرفا ربط کلی این دو اراده را در مقام خلقت می رساند در حالیکه بر اساس توحید افعالی باید بین جزء جز ارادات انسان و خدای تعالی "ربط وجودی" باشد
خلاصه اینکه بیان شما همان داستان بنا و بنّا را تداعی می کند که لایق به اندیشه دینی و اسلامی نیست
و اما پاسخ اشکالات
ول: این که ملاک علم، تجرد است، و اصلا علم یعنی حضور موجود مجرد، نزد موجود مجرد،(نهایة الحکمة، علامه طباطبایی(ره)، مرحله11، ص258و259) با این اوصاف اگر نفس انسانی مرتبه ای از نفس طبیعت باشد با توجه به تجرد نفس، انسان می بایست به تمامی موجودات دیگر علم حضوری داشته باشد، چون در وجودات مجرد غفلت یک مرتبه از مراتب دیگر معنا ندارد.
علت عدم فعلیت علم به تمامی اشیا برای نفس توجه او به ماده و جسم است و هرچه بتواند از ماده و جسم منصرف شود می تواند از عالم عقول دریافت علوم نماید لذاست که در بیان امیر مومنان ع ظرف علم که جان آدمی است بی حد دانسته شده که هرچه از مظروفش در آن جای گیرد وسیعتر می شود و یا اینکه در کشف و شهود آن مقدار علم برای عارف حاصل می شود که در سالها درس و بحث حاصل نمی شود
این محرومیت ناشی از توجه به عالم کثرات و ماده است که دربیان نبی اکرم ص آمد : اگر نبود گردش مدام شیاطین به دور قلب فرزند انسان می توانست به ملکوت بنگرد
دوم: این که وجود انبیاء و ائمه(ع) چه کنیم؟ بدون شک آنها نیز در این دنیا حضور داشته و تحت تصرفات مادی این جهان واقع شده اند، با این اوصاف آیا نفس آنها نیز مرتبه ای از نفس طبیعت هستند؟! در حالی که امام صادق(ص) در مورد آفرینش حقیقت پیامبر(ص) فرمودهاند:
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ ص قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْكُرْسِيَّ وَ اللَّوْحَ وَ الْقَلَمَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ آدَمَ وَ نُوحا و...الخ» (خصال، شیخ صدوق، ج2، ص482)
همانا خداوند متعال نور محمد (ص) را آفرید، پيش از آفرينش آسمانها و زمين و عرش و كرسى و لوح و قلم و بهشت و جهنّم و پيش از خلقت آدم و نوح و...»
منظور از نور وجود نبی اکرم همان بعد معنوی و فرامادی ایشان است که در قوس نزول حقیقت کلی دارد و در قوس صعود نیز به همان حقیقت عود می کند . بیان ما نافی ارتقاء برخی ارواح تا حد اتحاد با نفس کلی جهان نیست چه اینکه عالم مجردات عالم اتحاد و وحدت است به عکس عالم مادیات که عالم تفرقه و کثرت است
سوم: معنای سخن شما این است که عملا ما یک نفس بیشتر نداریم، و آن نفس طبیعت است، و نفوس انسانی و حیوانی و نباتی، از مراتب این نفس هستند، با این وصف حساب و کتاب و ایات وعده و وعید و... زیر سوال خواهد رفت، چرا که مثلا ظلمی که بندگان در حق یکدیگر می کنند، می شود ظلم یک حقیقت در حق خودش!! یعنی اتفاقی که در میان مراتب یک حقیقت افتاده است.
حکم سیاهی خال سیاه را به صورت زیبای سپید نمی دهند در عین حال صورت سفید سفید است و خال سیاه با اینکه جدا از یکدیگر هم نیستند
حکم جزئی را به کلی نمی دهند
جزئی را از آن جهت که جزئی است حکمی است و از آن جهت که جزء است حکمی دیگر لذا در روایت آمد
ای فرزند آدم بدی هایت به تو اولی ترند و نیکی هایت به من
و نفی ارتباط نفرمود بلکه اولویت ها را بیان کرد
یا علیم
اراده در انسان یک فرضیه سازی ذهنی است . البته از نظر ما این توانایی به جهت مقام تجرد ذهن است که محدودیتهای مادی را می شکند اما اینکه این حقیقت تکثرزا منفک از حقیقتی فراتر خود باشد هیچ تلازمی ندارد . به عبارت دیگر ذهن در عین اتصال به مجرد ما فوق خویش ( که از آنجا هم پشتیبانی وجودی و ساختاری می شود ) می تواند بی نهایت فرضیه سازی کند و اتفاقا همین خصلت نشان از اتصال به امر بیکرانی است که در ذات خود محدودیتی ندارد .
با سلام
خب بالاخره این سخن شما به این معنا می باشد که روح طبیعت، نسبت به ما که در مرتبه او هستیم هیچ اراده ای نکرده که موجب محدودیت اراده در ما شود، و این عملا نفی اراده، یا حداقل نفی إعمال اراده از طبیعت است.
اول اینکه آنچه که شما با گوشه چشمی بدان نگاه فرمودید اصل حقیقت ماست . این چیزی است که اصول فلسفی و مبانی دینی آنرا تایید می کند .
یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله ( قرآن کریم )
کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک ( دعای عرفه )
امثال این بیانات روشن دینی ما را به این حقیقت متنبه می سازد که جهت یلی الربی اشیاء اصل حقیقت آنهاست
آنها پیش از آنکه خود باشند تجلی حق اند ( الحمد لله الذی تجلی لخلقه بخلقه)
او اول ظهور کرد و آنگاه ما درظهور او ظاهر شدیم
لذا باید این حجاب غفلت را که توغل در کثرات مارا بدان مبتلا ساخته با کلمات اهل الله کنار زد و به جای گوشه چشم تمام توجه را بدان متوجه ساخت تا شاید برای ما هم حاصل شود آنچه را که برای اولیاء الهی حاصل است
خلاصه اینکه عقل و شرع جهت یلی الربی اشیاء را اصل و واقعیت خارجی می داند و غبار تمایز و تفکیک و کثرت از بدبختیهای ماست
دیگر اینکه ما هم عرض کردیم که تشخصی که در فلسفه مطرح است به لحاظ تقابل موجودات هم رتبه ای است که ماهیتا با هم اختلاف دارند اما این اختلاف و تقابل با حقیقت حاکم بر ایشان که ساری و جاری در همه آنهاست وجود ندارد بلکه تجلی و ظهور او هستند لذا اگر به ارتباط وجودی که موجودات با واجب تعالی دارند توجه کنیم تشخص آنها ، در ذیل تشخص ظهور او در عالم عین است
ببینید تمام این سخنان عرفانی شما درست، بحثی هم در آن نداریم، اما این سخنان خارج از بحث ما هست، تحلیل عرفانی شما، ما را به خدا می رساند، نه روح طبیعت، با نگاه شما، روح طبیعت هم اگر باشد، صرفا تجلی خداوند است و نمی تواند وجود مستقلی داشته باشد، یک موجود بیشتر وجود ندارد و آن خداوند است، در این صورت چه تفاوتی بین روح طبیعت و روح انسان وجود دارد که نادیده گرفتن آن شما را به روح طبیعت برساند؟! هر دو تجلی هستند و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد.
پس این تعبیر شما مشکل ما را حل نمی کند چرا که شما هم آن یک موجود را خداوند می دانید، نه روح طبیعت، مگر این که به تعبیر برخی مراد از روح جهان را با اندکی مسامحه در تعبیر، همان خداوند بدانید، چنانکه برخی این را گفته اند و در پست اول خودم هم به آن اشاره کردم که در این صورت باز نفس شخصیه برای طبیعت منتفی است.
خلاصه تمام سخن شما در مقایسه انسان با خداوند است که ما در آن حرفی نداریم، اما شما انسان را مرتبه ای از روح طبیعت می دانید، نه مرتبه ای از تجلی الهی. بله در مقایسه با خداوند، فقط یک چیز موجود است و بقیه آثار و تجلیات او هستند، اما این سخن دردی از این ادعا دوا نمی کند.
اگر بخواهد چیزی موید این تصور شما از ارتباط اراده انسان و اراده الهی باشد فلسفه مشاء است که بین اشیاء تباین قائل است و و خدای متعال را نیز بعنوان یک شی مباین با انسان در نظر می گیرد
البته این تفکر باید پاسخگوی مشکلات زیادی باشد که از این نحوه نگاه حاصل می شود چه اینکه حتی با مبانی اصاله الوجودی خودش هم در تنافی است
بنده از مطالب شما به ربط وجودی بین اراده الهی و اراده انسان پی نبردم بلکه بازهم همان انفکاک و جدایی را می توان از جملات برداشت کرد و این با اصول دینی که مبین افتقار محض موجود ممکن است ناسازگار می باشد
و البته این جمله آخر شما که خداوند اراده فرموده که انسان اراده کند به هیچ وجه بیانگر طولی بودن اراده انسان به نسبت اراده حق تعالی نیست چون صرفا ربط کلی این دو اراده را در مقام خلقت می رساند در حالیکه بر اساس توحید افعالی باید بین جزء جز ارادات انسان و خدای تعالی "ربط وجودی" باشد
خلاصه اینکه بیان شما همان داستان بنا و بنّا را تداعی می کند که لایق به اندیشه دینی و اسلامی نیست
هرگز بیان بنده این نبود که انسان صرفا در ابتدای پیدایش و دارا شدن اراده، به خداوند محتاج باشد و سپس وقتی موجود مختار و دارای اراده ای آفریده شد از خداوند بی نیاز شود، بلکه انسان همانطور که در وجود، آن به آن محتاج خداوند است، در آثار و افعال و حالات هم، آن به آن نیازمند فیض رب است، و وجودش عین ربط و فقر و وابستگی است، چه برسد به آثار و افعالش؛ اما نه به این معنا که انسان در انتخابش مجبور باشد، ظاهر تحلیلی که شما دارید منجر به جبر خواهد شد.
علت عدم فعلیت علم به تمامی اشیا برای نفس توجه او به ماده و جسم است و هرچه بتواند از ماده و جسم منصرف شود می تواند از عالم عقول دریافت علوم نماید لذاست که در بیان امیر مومنان ع ظرف علم که جان آدمی است بی حد دانسته شده که هرچه از مظروفش در آن جای گیرد وسیعتر می شود و یا اینکه در کشف و شهود آن مقدار علم برای عارف حاصل می شود که در سالها درس و بحث حاصل نمی شود
این محرومیت ناشی از توجه به عالم کثرات و ماده است که دربیان نبی اکرم ص آمد : اگر نبود گردش مدام شیاطین به دور قلب فرزند انسان می توانست به ملکوت بنگرد
اولا: نفس انسان مجرد است و انسان به آن علم حضوری دارد، لذا هرچقدر هم به ظواهر مادی مشغول شود هرگز از آن غافل نخواهد شد چرا که به آن علم حضوری دارد(این دلیلی است که علامه طباطبایی(ره) بر اثبات تجرد نفس به کار برده است)، با این وصف اگر نفس سایر موجودات هم عین نفس انسان می بود و تشخصی در کار نمی بود، غفلت انسان نسبت به آنها معنا نداشت. همچنین حدیثی که شما فرمودید هرچه مظروف در آن قرار گیرد وسیع تر می شود درست، اما غیر از این است که بگوییم ظرف و مظروف عین یکدیگر است.
ثانیا: اگر چنین می بود، حداقل در انبیاء و ائمه(ع) که محور قوس نزول و صعود هستند می بایست این فعلیت همواره برقرار باشد، اما به شکل متعدد می بینیم که گاهی از برخی مسائل دنیوی اظهار بی اطلاعی می کردهاند، مانند ماجرای گم شدن شتر پیامبر(ص) و اظهار بی اطلاعی از مکان آن.(الکافی(ط. الاسلامیه)، شیخ کلینی، ج8، ص221و222)
منظور از نور وجود نبی اکرم همان بعد معنوی و فرامادی ایشان است که در قوس نزول حقیقت کلی دارد و در قوس صعود نیز به همان حقیقت عود می کند . بیان ما نافی ارتقاء برخی ارواح تا حد اتحاد با نفس کلی جهان نیست چه اینکه عالم مجردات عالم اتحاد و وحدت است به عکس عالم مادیات که عالم تفرقه و کثرت است
خب در این صورت شما عملا روح طبیعت را همان حقیقت انسان کامل می دانید، که باز هم در پست اول به آن اشاره نموده ام.
حکم سیاهی خال سیاه را به صورت زیبای سپید نمی دهند در عین حال صورت سفید سفید است و خال سیاه با اینکه جدا از یکدیگر هم نیستند
حکم جزئی را به کلی نمی دهند
جزئی را از آن جهت که جزئی است حکمی است و از آن جهت که جزء است حکمی دیگر لذا در روایت آمد
ای فرزند آدم بدی هایت به تو اولی ترند و نیکی هایت به من
و نفی ارتباط نفرمود بلکه اولویت ها را بیان کرد
ببینید وادی اعتقادات، وادی تشبیه و تمثیل نیست، وادی دقت و نکته بینی است، بالاخره عذاب و ثوابی در کار هست یا نه؟ اگر تشخص متعلق به موجودات مختلف است که هیچ، اما اگر تشخص از آن روح طبیعت است، ما فقط یک موجود داریم که بقیه مراتب او هستند، لذا ثواب و عقاب نسبت به مراتب معنا ندارد.
[="Tahoma"][="Navy"]خب بالاخره این سخن شما به این معنا می باشد که روح طبیعت، نسبت به ما که در مرتبه او هستیم هیچ اراده ای نکرده که موجب محدودیت اراده در ما شود، و این عملا نفی اراده، یا حداقل نفی إعمال اراده از طبیعت است.
سلام
فکر می کنم تصور اینکه اراده ما عینا اراده حقیقت مافوق ما در ساختار وجودی مان است سخت باشد وگرنه این نتیجه گیری را نمی فرمودید
همه اراده های ما تجلی اراده او در ساختارهای وجودی انسانی است لذا او اراده دمبدمی دارد
در عین حال اراده او در شبکه پیچیده ای از پدیده ها و وقایع نیز نمود دارد
و اگر دقت کنیم آن شبکه جهانی بهم پیوسته محیط بر اراده ماست بطوری که ما نیزمی توانیم اراده خود را در ذیل آن داشته باشیم و بلکه به نتایج عینی برخی اراده های آگاهانه خود هم برسیم
بینید تمام این سخنان عرفانی شما درست، بحثی هم در آن نداریم، اما این سخنان خارج از بحث ما هست، تحلیل عرفانی شما، ما را به خدا می رساند، نه روح طبیعت، با نگاه شما، روح طبیعت هم اگر باشد، صرفا تجلی خداوند است و نمی تواند وجود مستقلی داشته باشد، یک موجود بیشتر وجود ندارد و آن خداوند است، در این صورت چه تفاوتی بین روح طبیعت و روح انسان وجود دارد که نادیده گرفتن آن شما را به روح طبیعت برساند؟! هر دو تجلی هستند و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد.
پس این تعبیر شما مشکل ما را حل نمی کند چرا که شما هم آن یک موجود را خداوند می دانید، نه روح طبیعت، مگر این که به تعبیر برخی مراد از روح جهان را با اندکی مسامحه در تعبیر، همان خداوند بدانید، چنانکه برخی این را گفته اند و در پست اول خودم هم به آن اشاره کردم که در این صورت باز نفس شخصیه برای طبیعت منتفی است.
خلاصه تمام سخن شما در مقایسه انسان با خداوند است که ما در آن حرفی نداریم، اما شما انسان را مرتبه ای از روح طبیعت می دانید، نه مرتبه ای از تجلی الهی. بله در مقایسه با خداوند، فقط یک چیز موجود است و بقیه آثار و تجلیات او هستند، اما این سخن دردی از این ادعا دوا نمی کند.
در صدد تطبیق نبودیم وگرنه واقعیت همین است که روح جهان او تعالی یا یک تجلی کلی از اوست
هرگز بیان بنده این نبود که انسان صرفا در ابتدای پیدایش و دارا شدن اراده، به خداوند محتاج باشد و سپس وقتی موجود مختار و دارای اراده ای آفریده شد از خداوند بی نیاز شود، بلکه انسان همانطور که در وجود، آن به آن محتاج خداوند است، در آثار و افعال و حالات هم، آن به آن نیازمند فیض رب است، و وجودش عین ربط و فقر و وابستگی است، چه برسد به آثار و افعالش؛ اما نه به این معنا که انسان در انتخابش مجبور باشد، ظاهر تحلیلی که شما دارید منجر به جبر خواهد شد.
ربط وجودی مانع از تحق معنای جبر است چه اینکه با نگاه صحیح به معلول او عین الربط به علت است و حکم به جبر او به معنای جبر علت است و حال اینکه ما اختیار را برای علت ثابت می دانیم پس در ذیل وجودی او معلول نیز مختار است به اختیار او
اولا: نفس انسان مجرد است و انسان به آن علم حضوری دارد، لذا هرچقدر هم به ظواهر مادی مشغول شود هرگز از آن غافل نخواهد شد چرا که به آن علم حضوری دارد(این دلیلی است که علامه طباطبایی(ره) بر اثبات تجرد نفس به کار برده است)، با این وصف اگر نفس سایر موجودات هم عین نفس انسان می بود و تشخصی در کار نمی بود، غفلت انسان نسبت به آنها معنا نداشت. همچنین حدیثی که شما فرمودید هرچه مظروف در آن قرار گیرد وسیع تر می شود درست، اما غیر از این است که بگوییم ظرف و مظروف عین یکدیگر است.
ثانیا: اگر چنین می بود، حداقل در انبیاء و ائمه(ع) که محور قوس نزول و صعود هستند می بایست این فعلیت همواره برقرار باشد، اما به شکل متعدد می بینیم که گاهی از برخی مسائل دنیوی اظهار بی اطلاعی می کردهاند، مانند ماجرای گم شدن شتر پیامبر(ص) و اظهار بی اطلاعی از مکان آن.(الکافی(ط. الاسلامیه)، شیخ کلینی، ج8، ص221و222)
بله نفس مجرد است و به جهت تجردش باید علم بالفعل به همه مجردات داشته باشد اما انصراف توجه نفس به جسم موجب غفلت است ( ونه جهل) لذا همین که انصرافی پیش آید ( مثل خواب یا کشف یا خواب مغناطیسی یا مرگ که همه از یک جنس با مرتب مختلف اند)به همه علم می یابد و به اصطلاح شرع قیامتش ظهور می کند و آن روز جمع است که جمیع حقایق در پیشگاه نفس ناطقه انسانی حاضر اند ( یوم یجمعکم )
ببینید وادی اعتقادات، وادی تشبیه و تمثیل نیست، وادی دقت و نکته بینی است، بالاخره عذاب و ثوابی در کار هست یا نه؟ اگر تشخص متعلق به موجودات مختلف است که هیچ، اما اگر تشخص از آن روح طبیعت است، ما فقط یک موجود داریم که بقیه مراتب او هستند، لذا ثواب و عقاب نسبت به مراتب معنا ندارد.
ثواب و عقاب عین عمل است ( هل تجزون الا ما کنتم تعملون ) و در حقیقت تاثر نفس است از غفلتی که از حقیقت خود داشته و تاثیری است که از ابتلای به اسمی از اسماء برایش حاصل شده است چه اینکه موجودات مظاهر اسماء الهی اند و هر اسمی را مقامی و اثری است . آنچه که اسم مضل و قهار بر نفس می گذاردغیر اثری است که اسم هادی و حنان می گذارد .
یا علیم[/]
در عالم ملکوت و جبروت همه چیز زنده هست!(در قیامت همه اعضا و جوارح انسان و حتی زمین بر اعمال انسان شهادت میدهند)
خب وقتی طبق قول فلاسفه عالم ملکوت باطن عالم طبیعت و جبروت باطن مکوت هست .میتوان از اید دیدگاه گفت که عالم طبیعت روح دارد.
غیر از این دیگر نمیتوان روح رو جور دیگری برای جهان طبیعت تصور کرد.
سلام
انسان روح دارد
حیوان روح دارد
گیاه روح دارد
آیا جهان هم روح دارد ؟
بر اساس کدام یک از کارکردهای روح می توان برای جهان روحی تصور کرد ؟
یا علیم
سلام علیکم و رحمة الله،
بله برداشت حقیر از مجموع آیات و روایات و بحثهای عقلی این است که هر هویتی که جداگانه تعریف شود روح دارد به معنای همان هویت و البته با عوارض دیگر روح مانند حیات و اراده و اختیار و قدرت اعمال اختیار ... یعنی هر ذرهی از یک سنگ که منفک از دیگران باشد (مثلاً اگر جامد کریستالی است دارای یک نطفه باشد و با سایر کرستالها مرز مشخص داشته باشد) برای خودش یک هویت و یک وجود جداگانه دارد، خود یک قطعه سنگ متشکل از چند مجموعهی کریستالی هم برای خودش هویت جدیدی دارد، تپه یا کوهی که متشکل از چندین سنگ بزرگ و کوچک و خاک و اینهاست هم برای خودش هویت جدیدی دارد و یک صفحهی تکنوتیکی برای خودش هویت جدیدی دارد و روح دارد و زمین رویهمرفته هویت جدیدی دارد و روح دارد و هر زمین از زمینهای هفتگانه هم همینطور و هر آسمان هم همینطور و تمام آسمانها روی هم نیز همینطور و الی آخر که یعنی بله تمام جهان هم روی هم یک هویت مشخص دارد و یک روح خواهد داشت ... اگرچه اجزاء آن هم برای خودشان روحهای خودشان را داشته باشند ... مشابه اینکه بگوییم انسان روح دارد و اجزاء بدنش هم جداگانه روح دارند (مثالش به حرف آمدن دست و پوست و پا است در قیامت که بر علیه صاحبشان در دنیا شهادت میدهند) و اجزاء اجزاء بدنش هم جداگانه روح دارند (مثل اینکه در داخل هر ارگان بدن هم سلولهایی داریم که هر کدام جداگانه موجود زنده هستند و هر کدام روح خودشان را دارند) و الی آخر ...
همچنین:
و قد سئل أبو الحسن الرضا (عليه السلام) عمن كلم الله لا من الجن و لا من الإنس، فقال: «السماوات و الأرض، في قوله تعالى: ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ». [البرهان في تفسير القرآن، ج4، ص: 781]
البته حقیر تا دیدم بیشتر علما فرمودهاند که این حرف زدن تمثیلی است و حتی به عنوان دلیل آیهی «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِن مَّزِيدٍ» را مطرح کردهاند و گفتهاند که چون در اینجا جهنم جماد است و مخاطب خداوند هم که باشد این خطاب تمثیلی است پس آسمانها و زمین در آن آیه هم مخاطب قرار گرفتنشان تمثیلی است و زبان حال است و نه زبان قال، اصلاً فراتر از همهی این مثالها خلقت خداوند با بیان فعل «کُن» است که البته آن را هم زبان حال معنا میکنند و استعاری، حال آنکه به نظر نمیرسد این قول درست باشد چه آنکه «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ» و روایت فوقالذکر عکس این مطلب را میرسانند (اگرچه حرف زدن با روح مشابه حرف زدن با جسم نیست و دیگر اینطور هم نیست که بگوییم حرف زدن نیست و قال نیست و زبان حال است و استعاری است، حرف زدن با زبان تنزلی از حقیقت حرف زدن است که با روح انجام میشود و نباید آن را استعاره از این دانست بلکه این تنزلی است از آن) و آخرت هم که حقیقت پشت همین دنیاست چنانکه در روایت دیگری آمده است که روح مؤمن همین الآن در بهشت است و روح کافر همین الآن در جهنم است و در قیامت تنها بدن به روح ملحق میشود «يَصْلَوْنَهَا يَوْمَ الدِّينِ» ...
پس روح کل جهان را شاید بتوان آخرت در نظر گرفت ... حقیقت است و این حقیقت زنده است و اجزاء آن مثل بهشت و جهنم هم باز هر دو زنده هستند ... عالم دنیا هم همهاش زنده است به این معنی که وصل است به آخرت و حقیقتی دارد با تمام ویژگیهای روح اما جماد است و این ویژگی جسمانی آنهاست که ویژگیهای زنده بودن خود را نشان نمیدهد و خود را مجبور میبیند و مانند انسان و حیوان و گیاه و جن نیستند که در برخی موارد مختار و در برخی موارد مجبور باشند، بین الجبر و التفویض ... اینکه اختیار و ارادهی انسان بیش از سایر موجودات است (در انسان کامل) به «کون جامع» بودن او برمیگردد ... به این معنی که اگر آخرت روح برزخ و برزخ روح دنیا باشد انسان کامل روح آخرت است و بهشت و جهنم در ذیل وجود ایشان قرار دارد ... چنین کسی اگر ارادهای کند نه ارادهی انسان مختار و سایر موجودات مختار میتواند مانع از او بشود و نه ارادهی اجزاء دیگری مثل خورشید یا حقیقت آن (مثل قضیهی ردّ شمس) ...
این یک رابطهی تشکیکی است ... روح و حقیقت پشت سر اهل بیت علیهمالسلام هم خود خداست که بدون خداوند هیچ موجودی بهرهای از حقیقت ندارد ... خداوند با ارادهی خودش یک سری قواعد تکوینی را وضع کرده است و یک سری مسائل تشریعی ... در موراد تکوینی ارادهی خداوند غالب است و در مسائل تشریعی عرصه برای تجلی ارادههای متفاوت هم در نظر گرفته شده است ... برای ما تشریع به یک نحو است و برای سایر موجودات هم تشریع به صورت دیگری است و البته موجودات دیگر بجز انسان و جن در این شریعت خود از خداونند اطاعت میکنند و دائم در سجده هستند که یعنی نهایت اطاعت و بندگی ...
شاید هم اشتباه کنم :Gig:
یا علی علیهالسلام
در صدد تطبیق نبودیم وگرنه واقعیت همین است که روح جهان او تعالی یا یک تجلی کلی از اوست
اگر مراد شما این است که اختلاف نظری نیست، ما هم در این خصوص با شما هم عقیده هستیم که روح جهان را می توان خداوند، یا تجلی تام او یعنی انسان کامل دانست. البته نه به این معنا که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(مجموعه رسائل التسعه، ملاصدرا، ص136)
[="Tahoma"][="Navy"]اگر مراد شما این است که اختلاف نظری نیست، ما هم در این خصوص با شما هم عقیده هستیم که روح جهان را می توان خداوند، یا تجلی تام او یعنی انسان کامل دانست. البته نه به این معنا که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(مجموعه رسائل التسعه، ملاصدرا، ص136)
سلام
من عرف نفسه عرف ربه
والسلام علی من اتبع الهدی
یا علیم[/]
[="Tahoma"][="Navy"] پس روح کل جهان را شاید بتوان آخرت در نظر گرفت ... حقیقت است و این حقیقت زنده است و اجزاء آن مثل بهشت و جهنم هم باز هر دو زنده هستند ... عالم دنیا هم همهاش زنده است به این معنی که وصل است به آخرت و حقیقتی دارد با تمام ویژگیهای روح اما جماد است و این ویژگی جسمانی آنهاست که ویژگیهای زنده بودن خود را نشان نمیدهد و خود را مجبور میبیند و مانند انسان و حیوان و گیاه و جن نیستند که در برخی موارد مختار و در برخی موارد مجبور باشند، بین الجبر و التفویض ... اینکه اختیار و ارادهی انسان بیش از سایر موجودات است (در انسان کامل) به «کون جامع» بودن او برمیگردد ... به این معنی که اگر آخرت روح برزخ و برزخ روح دنیا باشد انسان کامل روح آخرت است و بهشت و جهنم در ذیل وجود ایشان قرار دارد ... چنین کسی اگر ارادهای کند نه ارادهی انسان مختار و سایر موجودات مختار میتواند مانع از او بشود و نه ارادهی اجزاء دیگری مثل خورشید یا حقیقت آن (مثل قضیهی ردّ شمس) ... این یک رابطهی تشکیکی است ... روح و حقیقت پشت سر اهل بیت علیهمالسلام هم خود خداست که بدون خداوند هیچ موجودی بهرهای از حقیقت ندارد ... خداوند با ارادهی خودش یک سری قواعد تکوینی را وضع کرده است و یک سری مسائل تشریعی ... در موراد تکوینی ارادهی خداوند غالب است و در مسائل تشریعی عرصه برای تجلی ارادههای متفاوت هم در نظر گرفته شده است ... برای ما تشریع به یک نحو است و برای سایر موجودات هم تشریع به صورت دیگری است و البته موجودات دیگر بجز انسان و جن در این شریعت خود از خداونند اطاعت میکنند و دائم در سجده هستند که یعنی نهایت اطاعت و بندگی ...البته حقیر تا دیدم بیشتر علما فرمودهاند که این حرف زدن تمثیلی است و حتی به عنوان دلیل آیهی «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِن مَّزِيدٍ» را مطرح کردهاند و گفتهاند که چون در اینجا جهنم جماد است و مخاطب خداوند هم که باشد این خطاب تمثیلی است پس آسمانها و زمین در آن آیه هم مخاطب قرار گرفتنشان تمثیلی است و زبان حال است و نه زبان قال، اصلاً فراتر از همهی این مثالها خلقت خداوند با بیان فعل «کُن» است که البته آن را هم زبان حال معنا میکنند و استعاری، حال آنکه به نظر نمیرسد این قول درست باشد چه آنکه «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ» و روایت فوقالذکر عکس این مطلب را میرسانند (اگرچه حرف زدن با روح مشابه حرف زدن با جسم نیست و دیگر اینطور هم نیست که بگوییم حرف زدن نیست و قال نیست و زبان حال است و استعاری است، حرف زدن با زبان تنزلی از حقیقت حرف زدن است که با روح انجام میشود و نباید آن را استعاره از این دانست بلکه این تنزلی است از آن) و آخرت هم که حقیقت پشت همین دنیاست چنانکه در روایت دیگری آمده است که روح مؤمن همین الآن در بهشت است و روح کافر همین الآن در جهنم است و در قیامت تنها بدن به روح ملحق میشود «يَصْلَوْنَهَا يَوْمَ الدِّينِ» ...
سلام و تشکر
بنده هم در این خصوص که مفسرین از اهل ظاهر بسیاری از آیات را به تمثیل تفسیر می کنند با شما موافقم . وقتی فکر کنیم تمام حقایق عالم با این تصوری که ما از امر داریم باید قیاس شوند آنوقت سخن گفتن آسمانها با خدا هم می شود تمثیل وووو
ولی در بحث آخرت عرض می شود که آخرت در طول زمانی نیست بلکه در طول وجودی است
و اما شریعت از اسباب تکوینی کمال انسانی است همانطور که شیطان از اسباب تکوینی اضلال است
یا علیم[/]
سلام علیکم و رحمة الله،
بله برداشت حقیر از مجموع آیات و روایات و بحثهای عقلی این است که هر هویتی که جداگانه تعریف شود روح دارد به معنای همان هویت و البته با عوارض دیگر روح مانند حیات و اراده و اختیار و قدرت اعمال اختیار ... یعنی هر ذرهی از یک سنگ که منفک از دیگران باشد (مثلاً اگر جامد کریستالی است دارای یک نطفه باشد و با سایر کرستالها مرز مشخص داشته باشد) برای خودش یک هویت و یک وجود جداگانه دارد، خود یک قطعه سنگ متشکل از چند مجموعهی کریستالی هم برای خودش هویت جدیدی دارد، تپه یا کوهی که متشکل از چندین سنگ بزرگ و کوچک و خاک و اینهاست هم برای خودش هویت جدیدی دارد و یک صفحهی تکنوتیکی برای خودش هویت جدیدی دارد و روح دارد و زمین رویهمرفته هویت جدیدی دارد و روح دارد و هر زمین از زمینهای هفتگانه هم همینطور و هر آسمان هم همینطور و تمام آسمانها روی هم نیز همینطور و الی آخر که یعنی بله تمام جهان هم روی هم یک هویت مشخص دارد و یک روح خواهد داشت ... اگرچه اجزاء آن هم برای خودشان روحهای خودشان را داشته باشند ... مشابه اینکه بگوییم انسان روح دارد و اجزاء بدنش هم جداگانه روح دارند (مثالش به حرف آمدن دست و پوست و پا است در قیامت که بر علیه صاحبشان در دنیا شهادت میدهند) و اجزاء اجزاء بدنش هم جداگانه روح دارند (مثل اینکه در داخل هر ارگان بدن هم سلولهایی داریم که هر کدام جداگانه موجود زنده هستند و هر کدام روح خودشان را دارند) و الی آخر ...همچنین:
و قد سئل أبو الحسن الرضا (عليه السلام) عمن كلم الله لا من الجن و لا من الإنس، فقال: «السماوات و الأرض، في قوله تعالى: ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ». [البرهان في تفسير القرآن، ج4، ص: 781]
البته حقیر تا دیدم بیشتر علما فرمودهاند که این حرف زدن تمثیلی است و حتی به عنوان دلیل آیهی «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِن مَّزِيدٍ» را مطرح کردهاند و گفتهاند که چون در اینجا جهنم جماد است و مخاطب خداوند هم که باشد این خطاب تمثیلی است پس آسمانها و زمین در آن آیه هم مخاطب قرار گرفتنشان تمثیلی است و زبان حال است و نه زبان قال، اصلاً فراتر از همهی این مثالها خلقت خداوند با بیان فعل «کُن» است که البته آن را هم زبان حال معنا میکنند و استعاری، حال آنکه به نظر نمیرسد این قول درست باشد چه آنکه «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ» و روایت فوقالذکر عکس این مطلب را میرسانند (اگرچه حرف زدن با روح مشابه حرف زدن با جسم نیست و دیگر اینطور هم نیست که بگوییم حرف زدن نیست و قال نیست و زبان حال است و استعاری است، حرف زدن با زبان تنزلی از حقیقت حرف زدن است که با روح انجام میشود و نباید آن را استعاره از این دانست بلکه این تنزلی است از آن) و آخرت هم که حقیقت پشت همین دنیاست چنانکه در روایت دیگری آمده است که روح مؤمن همین الآن در بهشت است و روح کافر همین الآن در جهنم است و در قیامت تنها بدن به روح ملحق میشود «يَصْلَوْنَهَا يَوْمَ الدِّينِ» ...
پس روح کل جهان را شاید بتوان آخرت در نظر گرفت ... حقیقت است و این حقیقت زنده است و اجزاء آن مثل بهشت و جهنم هم باز هر دو زنده هستند ... عالم دنیا هم همهاش زنده است به این معنی که وصل است به آخرت و حقیقتی دارد با تمام ویژگیهای روح اما جماد است و این ویژگی جسمانی آنهاست که ویژگیهای زنده بودن خود را نشان نمیدهد و خود را مجبور میبیند و مانند انسان و حیوان و گیاه و جن نیستند که در برخی موارد مختار و در برخی موارد مجبور باشند، بین الجبر و التفویض ... اینکه اختیار و ارادهی انسان بیش از سایر موجودات است (در انسان کامل) به «کون جامع» بودن او برمیگردد ... به این معنی که اگر آخرت روح برزخ و برزخ روح دنیا باشد انسان کامل روح آخرت است و بهشت و جهنم در ذیل وجود ایشان قرار دارد ... چنین کسی اگر ارادهای کند نه ارادهی انسان مختار و سایر موجودات مختار میتواند مانع از او بشود و نه ارادهی اجزاء دیگری مثل خورشید یا حقیقت آن (مثل قضیهی ردّ شمس) ...
این یک رابطهی تشکیکی است ... روح و حقیقت پشت سر اهل بیت علیهمالسلام هم خود خداست که بدون خداوند هیچ موجودی بهرهای از حقیقت ندارد ... خداوند با ارادهی خودش یک سری قواعد تکوینی را وضع کرده است و یک سری مسائل تشریعی ... در موراد تکوینی ارادهی خداوند غالب است و در مسائل تشریعی عرصه برای تجلی ارادههای متفاوت هم در نظر گرفته شده است ... برای ما تشریع به یک نحو است و برای سایر موجودات هم تشریع به صورت دیگری است و البته موجودات دیگر بجز انسان و جن در این شریعت خود از خداونند اطاعت میکنند و دائم در سجده هستند که یعنی نهایت اطاعت و بندگی ...
شاید هم اشتباه کنم
یا علی علیهالسلام
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
بنده در پست اول اشاره نموده ام که اگر مراد از روح، احاطه و تدبیر باشد بله به نوعی می توان خداوند، و یا انسان کامل را روح این جهان دانست و به کلمات برخی بزرگان هم در این خصوص اشاره نمودم، همچنین اگر مراد از روح را باطن و حقیقت اشیاء بدانیم باز هم می توان روح این جهان را همان آخرت و بهشت و جهنم دانست و در این خصوص نیز کلام ملاصدرا(ره) را نقل نمودم؛ اما اگر مراد از روح، مانند روح انسان، به معنای نفسی باشد که بدنی به آن تعلق گرفته و مدبر آن است و این جهان بدن او باشد، نمیتوانیم چنین روحی را برای این جهان بپذیریم.
در مورد قیاس شهادت اعضاء و جوارح انسان نسبت به خود او با اعضای جهان با کل جهان هم باید عرض کنم اولا برخی شهادت اعضای بدن را شهادت تکوینی و از باب تجسم اعمال دانستهاند، ثانیا روح داشتن اعضاء و جوارح انسان به همان معنایی که انسان دارای جسم است، نیست، بلکه مرتبه ای از نفس انسانی هست که هیچ تشخص و نفس مستقلی به آن تعلق نگرفته، و ثالثا اعضاء و جوارح در دنیا هرگز از خویش اراده ای ندارند، بر خلاف انسان که جزئی از کل طبیعت است و دارای اراده و اختیار است.
علاوه بر این که طبق تحلیل شما، باید به هر سازه جدیدی روح افاضه شود، چرا که تازه حادث شده است، مثلا روشن است که سنگ ها و کوه ها و... به مرور زمان به هم چسبیده و به این شکل درآمدهاند، آیا با تحقق شکل جدید، مثل جنین انسان به آنها روح دمیده شده است؟! یعنی شما برای تمام شکل هایی که در طبیعت به وجود میآیند نفسی جسمانیة الحدوث مانند نفس انسان قائل هستید؟!
این چیزی است که به ذهن حقیر می رسد.
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
بنده در پست اول اشاره نموده ام که اگر مراد از روح، احاطه و تدبیر باشد بله به نوعی می توان خداوند، و یا انسان کامل را روح این جهان دانست و به کلمات برخی بزرگان هم در این خصوص اشاره نمودم، همچنین اگر مراد از روح را باطن و حقیقت اشیاء بدانیم باز هم می توان روح این جهان را همان آخرت و بهشت و جهنم دانست و در این خصوص نیز کلام ملاصدرا(ره) را نقل نمودم؛ اما اگر مراد از روح، مانند روح انسان، به معنای نفسی باشد که بدنی به آن تعلق گرفته و مدبر آن است و این جهان بدن او باشد، نمیتوانیم چنین روحی را برای این جهان بپذیریم.
سلام علیکم استاد بزرگوار و رحمة الله و برکاته،
اگر فرض کنیم این روح مانند نفس انسان باشد که بدنی به آن تعلق گرفته است مشکلش از اینجا خواهد بود که روح از بدن متأثر میشودچنانکه نفس انسان از شرایط جسمش میتواند متأثر گردد، حال آنکه وقتی یک سر این رابطهی تشکیکی به خداوند برسد ما میدانیم که خداوند هرگز از بندگان خود متأثر نشده و تأثیر نمیپذیرد و تأثیرگذاری در این مرتبهی أعلی از وجود یک طرفه است، اما جز این تفاوت کلیدی حقیر دیگر متوجه تفاوت مهم دیگری در این زمینه نمیشوم. البته تدبیر یک طرفه خاص خداوند نیست و بلاتشبیه اینکه تدبیر عالم ملک به دست ملائکه سپرده شده است هم باز ظاهراً میتوان و باید همین تأثیرناپذیری از عالم ملک بر ملائکه را در نظر گرفت، پس ملائکه هم اگرچه آنها مانند روحی هستند که آنچه ملکش به ایشان سپرده شده است را تدبیر میکنند اما این روح هم از بدن خود اثر نمیپذیرد و تنها بر آن اثر میگذارد ... چه بسا ویژگی روح برای جمادات و غیرجمادات هم از همین جهت باشد، اینکه روح بر ایشان اثر میگذارد و ایشان تابع محض هستند، از نظر فیزیکی هم ما گاهی با دو متغیر اثرگذار و فعلی و غیراثرگذار و انفعالی طرف هستیم: reactive or passive و فکر کنم مهمترین تفاوت جمادات با موجودات زندهی در عالم ماده همین فعلی یا انفعالی بودن باشد، از این نظر کل جهان روی هم یا جهنم و یا بهشت را هم میتوان زنده و دارای روح و آثار حیاتی در لایهای از حقیقت و دارای انفعال و ویژگی جماد بودن در لایهی پایینتری از حقیقت که دنیا هست در نظر گرفت.
آیا این نحوهی تفکر است؟
در مورد قیاس شهادت اعضاء و جوارح انسان نسبت به خود او با اعضای جهان با کل جهان هم باید عرض کنم اولا برخی شهادت اعضای بدن را شهادت تکوینی و از باب تجسم اعمال دانستهاند
بله نظر همه یکسان نیست و گمان کنم که غالب علما لااقل برای ما که عوامالناس هستیم ترجیح بدهند همینطور مسأله را طرح کنند تا ما راحتتر مسائل را درک کنیم و از اصل بندگیمان وا نمانیم ... شاید گاهی هم این کار ایشان درستتر باشد ... شاید گاهی هم نباشد چون جای زیادی برای تفکر در حقایق آفرینش باقی نمیگذارد
ثانیا روح داشتن اعضاء و جوارح انسان به همان معنایی که انسان دارای جسم است، نیست، بلکه مرتبه ای از نفس انسانی هست که هیچ تشخص و نفس مستقلی به آن تعلق نگرفته،
چرا مستقل نباشد؟ استقلال البته اصطلاحی و نه حقیقی، وقتی همهی ما در طول ارادهی خداوند و وجود خداوند هستیم و عمل میکنیم دست و سایر اعضای بدنمان هم در همان رابطه با ما خواهند بود، اگر ما مستقل از خداوند باشیم آنها هم مستقل از ما میتوانند باشند، اصلاً اگر استقلال نداشتند که نمیتوانستند خلاف ارادهی مرکزی ما بر علیهمان شهادت بدهند و بعد هم که میگوییم چرا به جای آنکه بگویند خداوند به ما دیکته کرده است بگویند خداوند ما را تنها به حرف آورد و اینها دیگر حرفهای خودمان است ...
و ثالثا اعضاء و جوارح در دنیا هرگز از خویش اراده ای ندارند، بر خلاف انسان که جزئی از کل طبیعت است و دارای اراده و اختیار است.
چرا ارادهای از خود نداشته باشند؟ با توجه به همان شهادتی که بر علیه صاحبانشان میدهند میتوان گفت که ارادهی آنها بر خلاف ارادهی صاحبانشان هم ممکن است باشد اما خداوند ایشان را در دنیا و حتی شاید در جهنم اخروی رام و اهلی صاحبانشان قرار دهد، چنانکه چهارپایان هم ارادهی مستقلی نسبت به صاحبانشان دارند ولی خداوند آنها را رام انسان قرار داده است که بتوانند از آنها سواری بگیرند و غیره ... اینکه امکان یا فرصت بروز یک اراده محقق نشود دلیل بر نبودن آن اراده نیست ... اشتباه میکنم؟ :Gig:
علاوه بر این که طبق تحلیل شما، باید به هر سازه جدیدی روح افاضه شود، چرا که تازه حادث شده است، مثلا روشن است که سنگ ها و کوه ها و... به مرور زمان به هم چسبیده و به این شکل درآمدهاند، آیا با تحقق شکل جدید، مثل جنین انسان به آنها روح دمیده شده است؟! یعنی شما برای تمام شکل هایی که در طبیعت به وجود میآیند نفسی جسمانیة الحدوث مانند نفس انسان قائل هستید؟!
خوب بله حقیر چنین نظری دارم و البته حقیر تخصصی ندارم و به همین دلیل نظرات خودم را هم صرفاً به عنوان احتمال مد نظر قرار میدهم و نه نتیجهی قطعی ... اما خوب نظراتم را هم سعی میکنم از نظرات علما و آیات و روایات استخراج عقلی کنم ...
برای مثال در روایت مبارکه دیدم که کوه جودی یک کوه کوچک یا حتی تپه بود که بخاطر کوچکی خودش در میان آن همه کوه بلند برای خداوند عالم تواضع کرد و خداوند به عنوان پاداش فرود کشتی حضرت نوح علیهالسلام را بر روی آن مقدر فرمود، با اینکه تمامی کوههای بلند دیگر این آرزو را داشتهاند ... همچنین خداوند به کوهی که فرزند حضرت نوح علیهالسلام به آن پناه برد که در طوفان هلاک نشود فرمود که آیا بندهی من از من به تو پناه میآورد؟ و آن کوه متلاشی شد که شهر نجف بر گودی جای او بنا شده است ... همچنین کوهها با حضرت داوود علیهالسلام در نیایش با خدا همسرایی داشتهاند ... همچنین رسول خدا صلیاللهعلیهوآله به همراه حضرت علی علیهالسلام بر کوهی بودند که کوه شروع کرد به لرزش، رسول خدا دست بر کوه گذاشتند و فرمودند که آرام بگیر که بر روی تو جز رسول خدا و وصی او کس دیگری نیست و حضرت امیرالمؤمنین علیهالسلام فرمودند که کوه بلافاصله آرام گرفت تا هر چه زودتر دستور آن جناب را اطاعت کرده باشد ... همچنین بعد از رحلت رسول خدا در مدینه زلزلهای گرفت و حضرت علی علیهالسلام به بیرون شهر رفتند و باز با کوه صحبت کردند که آرام بگیرد و همهی صحابی دیدند که زمین بلافاصله از حرکت ایستاد ... همچنین اولین کسی که شلوار زیر پوشید حضرت ابراهیم علیهآلسلام بودند و این وقتی بود که خداوند بر ایشان وحی فرستاد که زمین از دیدن عورت ایشان بر روی خود خجل و شرمنده است و او خواسته که ایشان کاری کنند ... یا اینکه اگر خداوند گناههای ما را از زمین و آسمان نپوشاند هر آینه زمین ما را در خود فرو خواهد کشید و آسمان بر سرمان فرود خواهد آمد ... همچنین تنها خداوند و اهل بیت علیهمالسلام نبودهاند که زمین را مخاطب قرار دادهاند بلکه فرشتهی فرستادهی خداوند که آمد از زمین مشتی خاک بردارد برای خلقت آدم علیهالسلام زمین او را به خدا قسم داد که این کار را نکند و البته در روایتی هم اینطور آمده که این ابلیس بود که به زمین مطلبی را گفت و به او یاد داد که فرشتهی فرستادهی خدا را اینطور قسم بدهد و اگر این مطالب درست باشد فرشتگان و جنیان هم میتوانند با زمین و آسمان تکلم کنند ... و البته تمام این روایات را شاید نیاز باشد که بررسی سندی و محتوایی کرد و شاید نیاز به تأویل داشته باشند ولی تعداد روایات اینطوری زیاد است و ظاهر برخی از آنها هم مخالف تمثیل بودنشان است ...
میتوان تمام اینها را تمثیل دانست ولی لزومی ندارد ... اگر اینها درست باشند میتوان گفت که هر کوه یک هویت برای خودش دارد، اینکه رسول خدا صلیاللهعلیهواله به کوه ابوقبیس علاقه داشتند میتواند یک دلیل دیگر بر این امر باشد که کوهها همگی یکسان و تنها بستر شکلگیری برخی حوادث نیستند، کوه ابوقبیس حتی امانتدار سنگ حجر الأسود برای حضرت ابراهیم علیهالسلام بود و آن حضرت را بعد از ساختن کعبه ندا داد که بیایند و امانت خود را بردارند ... بر این اساس در فعالیتهای کوهزایی و زلزله و اینها واقعاً هویتهای جدیدی دارند متولد میشوند و در فرسایش کوهها هم واقعاً هویتهای ایشان دارد دستخوش تغییراتی میشود و البته مادمی که یک کوه هنوز از باقی زمین اطرافش جدا و منفک باشد همچنان هویت خودش را دارد ... اما طبیعی است که تکه سنگهای آن هم برای خودشان هویت جداگانهای خواهند داشت ...
در واقع نظر حقیر این است که حتی اگر انسان یک بت بسازد آن بت دارای روح جداگانهای خواهد بود! در روایتی دیدم که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله حضرت امیر علیهالسلام را به بالای کوه ابوقبیس فرستادند برای کشتن کسی و وقتی ایشان به بالای کوه رفتند یک شخص سیاه و بزرگی را دیدند و او را گردن زدند و برگشتند و متوجه شدند که بت بزرگ شکسته شده است، انگار این صورت که ایشان دیدند روح آن بت بوده باشد، اگرچه برخی معتقدند که آن شخصیت سیاهچرده شیطان موکل آن بت بوده است ولی مطابق متن خود روایت به نظر میرسد خود بت بوده باشد که با مردنش هویتش هم از بین رفته باشد ... اینکه در قیامت خداوند بتها را هم به آتش میاندازد با آنکه به نظر ما آنها جاندار نیستند و جماد هستند و بدون تقصیر میتواند به همین مطلب اشاره کند وگرنه به آتش انداختن سنگهای بیجان برای اینکه در دنیا پرستیده شدهاند به نظر کار عبثی میآید که از حکیم سر نمیزند ...
اما این مطلب را میتوان به هر شیء دستساز بشر یا طبیعی که هویت مستقل دارد و به عبارت اسلامیتر و فلسفیتر شیئیت دارد تعمیم داد. برای مثال پول، در روایاتی داریم که برخی برای امام علیهالسلام وجوهات میبردند و امام علیهالسلام بخشی از پولها را بر میداشتند و بخشی را برنمیداشتند و میگفتند که این پولها حرام است، جسم پولها که مشابه پولهای دیگر بوده است و چه بسا از مواد یکسانی نسبت به آنها هم تهیه شده است ولی امام حقیقت آنها را میدیدند که طیب نبوده و ناپاک و رجس است ... یا هر چیز دیگری که شیئیت دارد، یعنی حدود مشخصی دارد، یعنی هویت مستقلی دارد، اینها را انسان میتواند مطابق شرع مقدس با پرداخت وجه آن به صاحبش مالک شود، حالا اگر یک نفر یک بستنی را از دست یک یتیم بگیرد و بخورد این بستنی برای او حقیقتش آتش است که از گلوی او پایین میرود ولی اگر همین بستنی به یتیم بازگردانده شود حقیقتش طیب و پاک است اگر مال او بوده باشد، یعنی یک شیء حقیقتش با دستبهدست شدن یا با نحوهی فراهم شدنش که از راه حلال است یا حرام میتواند طیب یا رجس بشود، این لازم دارد که هر شیء که شیئیت دارد، چه دستساز بشر باشد و چه نباشد، دارای روح و حقیقتی جداگانه باشد، یک بستنی قبل از اینکه ساخته شود شیر است و شکر است و ثعلب است و غیره ولی وقتی شد بستنی الآن هویت خودش را دارد و در شیئیت جدید میتواند حکم لقمهی حلال یا حرام را داشته باشد و روح طیب یا رجس به خود بگیرد و ... یک مجسمه هم وقتی ساخته میشود با توجه به نیت سازندهی آن یا با توجه به نیت خریدار آن میتواند دارای روح پاک یا ناپاک گردد و حتی بت شود که لایق آتش گردد، اگرچه مخلوق فعل و نیت انسانهای دیگر باشد ... میتوان پرسید که آیا این مخلوق اختیاری در آنچه که میتواند بشود دارد یا مجبور است؟ میتوان پاسخ را طوری داد که مجبور نباشد و مختار باشد، اگرچه اعمال اراده برای آن توسط خداوند باشد و نه مستقیم، مثل اینکه بتی راضی نباشد که ساخته شود و تا میخواهند آنرا بسازند خراب گردد، مشابههای آن را هم در روایات داریم، مثل اینکه میخواستند خانهی کعبه را که خراب شده بود با سنگهای غیر از سنگهای قبلی آن بسازند و تا میساختند خراب میشد تا اینکه امام سجاد علیهالسلام فرمودند که هر کس از سنگهای کعبه با خود برده است بیاورد تا با همانها دوباره آن بنا ساخته شود، آن سنگها هویت دارند و روح دارند اما اختیار خود را از طریق تکوین یا تصرف خداوند در تکوین او جاری میکنند ... مثل کسی از انسان که کاری فوق قدرت اوست و دست به دعا بر میدارد که او کمکش کند و راهش را هموار کند ... ظاهراً برخی موجودات هستند که دستشان بسته است و کلاً تمنای خود را از خداوند میخواهند ...
با این وجود این روح متناظر با هویت با روحی که سبب جاندار شدن میشود لزوماً یکسان نیست، مثلاً طرف باید حضرت مسیح علیهالسلام باشد و به اذن خداوند کبوتری از گل را بیافریند و در آن بدمد تا آن کبوتر واقعاً کبوتری زنده شده و پرواز کند و بپرد، برای ما اگر مجسمهای بسازیم روحی که به آن از طرف خداوند نظیر میشود تغییری تکوینی در آن ایجاد نمیکند اما میتواند خالقیتی محدود و مقید به حساب بیاید ...
شاید هم اشتباه میکنم
این چیزی است که به ذهن حقیر می رسد.
شما عالم هستید، چیزی که به نظر شما میرسد پشتوانهی نظر بزرگان را با خود دارد، حقیر کمی نظراتم جسورانه است و این را خودم هم میدانم، اما با توجه به اینکه عالم نیستم ازم انتظاری هم نمیرود و از این نظر دستم در اظهار نظرهایم بازتر است، احتمال اینکه حرفهایم به کل غلط باشند هم زیاد است، ان شاء الله با توضیحات خوب شما و دانشمندان دیگر در سایت متوجه اشتباهاتم بشوم.
با تشکر، :Gol:
یا علی علیهالسلام
سلام یک مطلبی تومرصادالعباد درباره افرینش ادم خواندم خیلی زیبا بود که فهمیدم بله دارد...
توضیحش طولانی هست
اگر فرض کنیم این روح مانند نفس انسان باشد که بدنی به آن تعلق گرفته است مشکلش از اینجا خواهد بود که روح از بدن متأثر میشودچنانکه نفس انسان از شرایط جسمش میتواند متأثر گردد، حال آنکه وقتی یک سر این رابطهی تشکیکی به خداوند برسد ما میدانیم که خداوند هرگز از بندگان خود متأثر نشده و تأثیر نمیپذیرد و تأثیرگذاری در این مرتبهی أعلی از وجود یک طرفه است، اما جز این تفاوت کلیدی حقیر دیگر متوجه تفاوت مهم دیگری در این زمینه نمیشوم. البته تدبیر یک طرفه خاص خداوند نیست و بلاتشبیه اینکه تدبیر عالم ملک به دست ملائکه سپرده شده است هم باز ظاهراً میتوان و باید همین تأثیرناپذیری از عالم ملک بر ملائکه را در نظر گرفت، پس ملائکه هم اگرچه آنها مانند روحی هستند که آنچه ملکش به ایشان سپرده شده است را تدبیر میکنند اما این روح هم از بدن خود اثر نمیپذیرد و تنها بر آن اثر میگذارد ... چه بسا ویژگی روح برای جمادات و غیرجمادات هم از همین جهت باشد، اینکه روح بر ایشان اثر میگذارد و ایشان تابع محض هستند، از نظر فیزیکی هم ما گاهی با دو متغیر اثرگذار و فعلی و غیراثرگذار و انفعالی طرف هستیم: reactive or passive و فکر کنم مهمترین تفاوت جمادات با موجودات زندهی در عالم ماده همین فعلی یا انفعالی بودن باشد، از این نظر کل جهان روی هم یا جهنم و یا بهشت را هم میتوان زنده و دارای روح و آثار حیاتی در لایهای از حقیقت و دارای انفعال و ویژگی جماد بودن در لایهی پایینتری از حقیقت که دنیا هست در نظر گرفت.
با سلام و احترام جناب باء عزیز
ببینید تعلق نفسانی این روح به جهان، به عنوان نفس و بدن مستلزم ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت نمیتوان تغییرات را یکطرفه دانست، آیت الله جوادی آملی ضمن بیان امکان این که برخی مظاهر طبیعت در حکم بدن برای برخی ملائکه مثالی باشند، این را مایه تکامل آن دسته از ملائکه برزخی میداند،(تفسیر تسنیم، ج3، ص242) و آیت الله سبحانی نیز در رد تناسخ ضمن بیان ترکیب اتحادی بین نفس و بدن می فرماید نمی شود نفس یک پیرمرد را که به واسطه بدن تکامل یافته، دوباره به نفس یک کودک پیوند زد، چرا که نفس نیز با توجه به ترکیب اتحادی با بدن و تکامل بدن، رشد یافته است(الالهیات، ج4، ص307و308)
نمیتوان ترکیب اتحادی فرض کرد و تاثیر را یکطرفه دانست، چون اصلا دوئیت دیگر معنا ندارد، این دوگانگی دیگر در اعتبار است. شاید به همین خاطر ملاصدرا(ره) در حین این که خداوند را روح جهان میخواند، تذکر میدهد که این به معنای این که جهان به معنای بدن برای خداوند باشد نیست.
به نظر حقیر روح داشتن جهان به عنوان نفس و تعلق آن به جهان به عنوان بدن مشکل دارد، وإلا خود «روح» که اعظم از ملائکه است نیز می تواند مصداق روح برای جهان خلقت به شمار رود، اما این تعلق جهان به عنوان بدن به نظرم کار را خراب میکند، اما اگر به قوای محیط و مدبر، روح گفته شود مانعی ندارد، مانند سخن شهید مطهری(ره) که روح جهان را همان قوای مدبره جهان میداند(مجموعه آثار ج3، ص52)
علاوه بر اینکه یکی از ادله بطلان تناسخ، اصلا تعلق دو نفس به یک بدن واحده است، ببینید وجود قوای روحانی در طول یکدیگر و به صورت تشکیکی مشکلی ایجاد نمیکند، اما در خصوص روح متعلق به بدن، یا همان نفس، تعلق دو نفس به یک بدن مشکل ساز است.
در مورد روایاتی که از کوهها و سخن گفتن با آنها نقل فرمودید فعلا نمی توانم ابراز نظر کنم، چرا که جا برای بررسی سندی و دلالتی دارد و به نظرم موضوع جالبی است که باید در تاپیک مستقلی به آن پرداخته شود.
یا علی(ع)
با سلام و احترام جناب باء عزیز
ببینید تعلق نفسانی این روح به جهان، به عنوان نفس و بدن مستلزم ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت نمیتوان تغییرات را یکطرفه دانست، آیت الله جوادی آملی ضمن بیان امکان این که برخی مظاهر طبیعت در حکم بدن برای برخی ملائکه مثالی باشند، این را مایه تکامل آن دسته از ملائکه برزخی میداند،(تفسیر تسنیم، ج3، ص242)
...
نمیتوان ترکیب اتحادی فرض کرد و تاثیر را یکطرفه دانست، چون اصلا دوئیت دیگر معنا ندارد، این دوگانگی دیگر در اعتبار است. شاید به همین خاطر ملاصدرا(ره) در حین این که خداوند را روح جهان میخواند، تذکر میدهد که این به معنای این که جهان به معنای بدن برای خداوند باشد نیست.
به نظر حقیر روح داشتن جهان به عنوان نفس و تعلق آن به جهان به عنوان بدن مشکل دارد، وإلا خود «روح» که اعظم از ملائکه است نیز می تواند مصداق روح برای جهان خلقت به شمار رود، اما این تعلق جهان به عنوان بدن به نظرم کار را خراب میکند، اما اگر به قوای محیط و مدبر، روح گفته شود مانعی ندارد، مانند سخن شهید مطهری(ره) که روح جهان را همان قوای مدبره جهان میداند(مجموعه آثار ج3، ص52)
سلام علیکم استاد بزرگوار و رحمة الله و برکاته،
ممنون از پاسخ دقیقتان، :Gol::Gol:
در فرمودهی آیتالله جوادی آملی صحبت از تکامل برخی ملائکهی برزخی و مثالی است، اما اگر ما تغییراتی را در عالم جسمانی در نظر بگیریم که متناظر با تکامل و حرکات حوهری نباشد چه؟ اگر فرض وجود حرکت عرضی را برای جمادات بپذیریم (مثل سنگی که یک متر جابجا میشود و برای خود سنگ و قوانینی که در به حرکت در آمدن آن مؤثر بودهاند تغییر جوهری و حقیقی حاصل نمیشود) در این صورت میتوان برای ملائکهای که تکامل جوهری ندارند هم متناظر با آن حرکات عرضی حرکاتی را در نظر بگیریم که عرضی بوده و جوهری نباشند. در مورد خداوند میدانیم که فعل خداوند بر خود خداوند هیچ اثری ندارد و در روایت معصومین علیهمالسلام این مسأله به منبع نور یا آتش تشبیه شده است که باعث ایجاد گرما یا روشنایی میشوند بدون آنکه خودشان تغییری کنند، اما آیا دلیل عقلی داریم که چنین چیزی برای سایر موجودات هم برقرار باشد از جمله برای ملائکه؟ آنها ممکن است فعلشان بر خودشان اثرگذاری داشته باشد ولی این اثرگذاری به صورت حرکت عرضی باشد و نه به صورت جوهری که تکامل را نتیجه بدهد و البته فرشتگان در جایگاه عقل از نظر حرکت جوهری مقامشان ثابت است و حرکتی ندارند. در این صورت میتوان ملائکهی در جایگاه حتی عقل را هم با سنتهای الهی حاکم بر طبیعت (قوانین طبیعت) که حاکم بر جمادات هستند متحد فرض نمود و آنها را روح فرایندهای طبیعی در نظر گرفت و در این صورت موجودی مانند روح که اعظم از ملائکه هست را روح کلی عالم ماده در نظر گرفت که خودش مقامش ثابت و معلوم است چنانکه بدنش که جهان جسمانی است دارای شأنی ثابت و مقامی مشخص است، در عین حالی که هر دو هم حرکات عرضی دارند و اثرگذاری آنها بر هم دوطرفه است، چنانکه روح به عنوان فاعل از فعل خود اثر میپذیرد، ملک قبل از انجام کار با ملک بعد از انجام کار به صورت عرضی و نه مقامی و حقیقی متفاوت باشد ...
آیا چنین توضیحی قابل پذیرش است؟ اگر در فلسفهی اسلامی اصرار داریم که تمام حرکاتها حتماً جوهری هستند و حرکت عرضی وجود ندارد آیا برای این مدعی دلیلی روایی یا عقلی داریم یا میتوان برای جمادات و ملائکه که میدانیم حرکات جوهری ندارند چنین حرکاتی را در نظر بگیریم؟ اگر بله آیا این نشان میدهد که پس جهان میتواند یک روح کلی داشته باشد که جهان جسمانی بدنش باشد و این روح و بدن با هم اتحاد داشته و تأثیرگذاری عرضی ولی دوطرفه داشته باشند؟
در مورد روایاتی که از کوهها و سخن گفتن با آنها نقل فرمودید فعلا نمی توانم ابراز نظر کنم، چرا که جا برای بررسی سندی و دلالتی دارد و به نظرم موضوع جالبی است که باید در تاپیک مستقلی به آن پرداخته شود.
:Gol::Gol:
با تشکر،
یا علی علیهالسلام
در فرمودهی آیتالله جوادی آملی صحبت از تکامل برخی ملائکهی برزخی و مثالی است، اما اگر ما تغییراتی را در عالم جسمانی در نظر بگیریم که متناظر با تکامل و حرکات حوهری نباشد چه؟ اگر فرض وجود حرکت عرضی را برای جمادات بپذیریم (مثل سنگی که یک متر جابجا میشود و برای خود سنگ و قوانینی که در به حرکت در آمدن آن مؤثر بودهاند تغییر جوهری و حقیقی حاصل نمیشود) در این صورت میتوان برای ملائکهای که تکامل جوهری ندارند هم متناظر با آن حرکات عرضی حرکاتی را در نظر بگیریم که عرضی بوده و جوهری نباشند. در مورد خداوند میدانیم که فعل خداوند بر خود خداوند هیچ اثری ندارد و در روایت معصومین علیهمالسلام این مسأله به منبع نور یا آتش تشبیه شده است که باعث ایجاد گرما یا روشنایی میشوند بدون آنکه خودشان تغییری کنند، اما آیا دلیل عقلی داریم که چنین چیزی برای سایر موجودات هم برقرار باشد از جمله برای ملائکه؟ آنها ممکن است فعلشان بر خودشان اثرگذاری داشته باشد ولی این اثرگذاری به صورت حرکت عرضی باشد و نه به صورت جوهری که تکامل را نتیجه بدهد و البته فرشتگان در جایگاه عقل از نظر حرکت جوهری مقامشان ثابت است و حرکتی ندارند. در این صورت میتوان ملائکهی در جایگاه حتی عقل را هم با سنتهای الهی حاکم بر طبیعت (قوانین طبیعت) که حاکم بر جمادات هستند متحد فرض نمود و آنها را روح فرایندهای طبیعی در نظر گرفت و در این صورت موجودی مانند روح که اعظم از ملائکه هست را روح کلی عالم ماده در نظر گرفت که خودش مقامش ثابت و معلوم است چنانکه بدنش که جهان جسمانی است دارای شأنی ثابت و مقامی مشخص است، در عین حالی که هر دو هم حرکات عرضی دارند و اثرگذاری آنها بر هم دوطرفه است، چنانکه روح به عنوان فاعل از فعل خود اثر میپذیرد، ملک قبل از انجام کار با ملک بعد از انجام کار به صورت عرضی و نه مقامی و حقیقی متفاوت باشد ...
آیا چنین توضیحی قابل پذیرش است؟ اگر در فلسفهی اسلامی اصرار داریم که تمام حرکاتها حتماً جوهری هستند و حرکت عرضی وجود ندارد آیا برای این مدعی دلیلی روایی یا عقلی داریم یا میتوان برای جمادات و ملائکه که میدانیم حرکات جوهری ندارند چنین حرکاتی را در نظر بگیریم؟ اگر بله آیا این نشان میدهد که پس جهان میتواند یک روح کلی داشته باشد که جهان جسمانی بدنش باشد و این روح و بدن با هم اتحاد داشته و تأثیرگذاری عرضی ولی دوطرفه داشته باشند؟
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
حرکت در عرض هم به حرکت در جوهر بازگشت میکند، یعنی حرکت در اعراض، نشان گر وجود حرکت در جوهر است و یکی از ادله ای که به آن بر وجود حرکت جوهری استدلال میکنند، حرکت عرضی است، مرحوم علامه طباطبایی(ره) میفرماید:
«اعراض من مراتب وجود الجواهر، لما تقدم أن وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریة و تجددها؛ فالحرکات العرضیة دلیل حرکة الجوهر»؛ اعراض از مراتب وجود جواهر هستند به خاطر آنچه گذشت که وجود فی نفسه اعراض، عین وجود موضوعاتشان است، پس تغیر و تجدد آنها تمام نیست مگر با تغیر و تجدد جوهری که موضوع آنهاست. پس حرکات عرضیه دلیل حرکت جوهر هستند.(نهایة الحکمة، مرحله نهم، ص225)
یا علی(ع):Gol:
علاوه بر این که طبق تحلیل شما، باید به هر سازه جدیدی روح افاضه شود، چرا که تازه حادث شده است، مثلا روشن است که سنگ ها و کوه ها و... به مرور زمان به هم چسبیده و به این شکل درآمدهاند، آیا با تحقق شکل جدید، مثل جنین انسان به آنها روح دمیده شده است؟! یعنی شما برای تمام شکل هایی که در طبیعت به وجود میآیند نفسی جسمانیة الحدوث مانند نفس انسان قائل هستید؟!
در واقع نظر حقیر این است که حتی اگر انسان یک بت بسازد آن بت دارای روح جداگانهای خواهد بود! در روایتی دیدم که رسول خدا صلیاللهعلیهوآله حضرت امیر علیهالسلام را به بالای کوه ابوقبیس فرستادند برای کشتن کسی و وقتی ایشان به بالای کوه رفتند یک شخص سیاه و بزرگی را دیدند و او را گردن زدند و برگشتند و متوجه شدند که بت بزرگ شکسته شده است، انگار این صورت که ایشان دیدند روح آن بت بوده باشد، اگرچه برخی معتقدند که آن شخصیت سیاهچرده شیطان موکل آن بت بوده است ولی مطابق متن خود روایت به نظر میرسد خود بت بوده باشد که با مردنش هویتش هم از بین رفته باشد ... اینکه در قیامت خداوند بتها را هم به آتش میاندازد با آنکه به نظر ما آنها جاندار نیستند و جماد هستند و بدون تقصیر میتواند به همین مطلب اشاره کند وگرنه به آتش انداختن سنگهای بیجان برای اینکه در دنیا پرستیده شدهاند به نظر کار عبثی میآید که از حکیم سر نمیزند ...
اما این مطلب را میتوان به هر شیء دستساز بشر یا طبیعی که هویت مستقل دارد و به عبارت اسلامیتر و فلسفیتر شیئیت دارد تعمیم داد. برای مثال پول، در روایاتی داریم که برخی برای امام علیهالسلام وجوهات میبردند و امام علیهالسلام بخشی از پولها را بر میداشتند و بخشی را برنمیداشتند و میگفتند که این پولها حرام است، جسم پولها که مشابه پولهای دیگر بوده است و چه بسا از مواد یکسانی نسبت به آنها هم تهیه شده است ولی امام حقیقت آنها را میدیدند که طیب نبوده و ناپاک و رجس است ... یا هر چیز دیگری که شیئیت دارد، یعنی حدود مشخصی دارد، یعنی هویت مستقلی دارد، اینها را انسان میتواند مطابق شرع مقدس با پرداخت وجه آن به صاحبش مالک شود، حالا اگر یک نفر یک بستنی را از دست یک یتیم بگیرد و بخورد این بستنی برای او حقیقتش آتش است که از گلوی او پایین میرود ولی اگر همین بستنی به یتیم بازگردانده شود حقیقتش طیب و پاک است اگر مال او بوده باشد، یعنی یک شیء حقیقتش با دستبهدست شدن یا با نحوهی فراهم شدنش که از راه حلال است یا حرام میتواند طیب یا رجس بشود، این لازم دارد که هر شیء که شیئیت دارد، چه دستساز بشر باشد و چه نباشد، دارای روح و حقیقتی جداگانه باشد، یک بستنی قبل از اینکه ساخته شود شیر است و شکر است و ثعلب است و غیره ولی وقتی شد بستنی الآن هویت خودش را دارد و در شیئیت جدید میتواند حکم لقمهی حلال یا حرام را داشته باشد و روح طیب یا رجس به خود بگیرد و ... یک مجسمه هم وقتی ساخته میشود با توجه به نیت سازندهی آن یا با توجه به نیت خریدار آن میتواند دارای روح پاک یا ناپاک گردد و حتی بت شود که لایق آتش گردد، اگرچه مخلوق فعل و نیت انسانهای دیگر باشد ... میتوان پرسید که آیا این مخلوق اختیاری در آنچه که میتواند بشود دارد یا مجبور است؟ میتوان پاسخ را طوری داد که مجبور نباشد و مختار باشد، اگرچه اعمال اراده برای آن توسط خداوند باشد و نه مستقیم، مثل اینکه بتی راضی نباشد که ساخته شود و تا میخواهند آنرا بسازند خراب گردد، مشابههای آن را هم در روایات داریم، مثل اینکه میخواستند خانهی کعبه را که خراب شده بود با سنگهای غیر از سنگهای قبلی آن بسازند و تا میساختند خراب میشد تا اینکه امام سجاد علیهالسلام فرمودند که هر کس از سنگهای کعبه با خود برده است بیاورد تا با همانها دوباره آن بنا ساخته شود، آن سنگها هویت دارند و روح دارند اما اختیار خود را از طریق تکوین یا تصرف خداوند در تکوین او جاری میکنند ... مثل کسی از انسان که کاری فوق قدرت اوست و دست به دعا بر میدارد که او کمکش کند و راهش را هموار کند ... ظاهراً برخی موجودات هستند که دستشان بسته است و کلاً تمنای خود را از خداوند میخواهند ...
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته،
در کتاب سننالنبی مرحوم علامه دیدم که در صفحهی ۷۹ از آن اینطور نوشته شده است که:
از اخلاق ایشان این بود که مرکب، سلاح و وسایلش را نامگذاری میفرمود، اسم پرچمش عقاب، و نام شمشیرش که با آن میجنگید ذوالفقار و نام شمشیرهای دیگرش مخذم و رسوب و قضیب بود ... نام کمانش کتوم و نام تیردانش کافور بود. اسم شترش قصوی بود که به ن عضباء نیز میگفتند، استرش دلدل و الاغش یعفور و گوسفندش که از آن شیر میدوشید عینه نام داشت ...
در صفحهی ۷۸ از آن کتاب هم آمده که نام عمامهی سیاهشان که روز عید غدیر مانند تاج ولایت بر سر مولا امیرالمؤمنین علیهالسلام گذاشتند سحاب بوده است ...
تا قبل از این برداشت حقیر از این مسأله این بود که ایشان برای آنکه دچار کبر نشوند ترجیح میدهد برای اشیاء خود اسم بگذارند و مثلاً به جای عمامهی سیاه من بگویند سحاب، یا به جای گفتن پرچم من یا شمشیر من اسمهایشان را به کار ببرند تا کمتر چیزی را به خودشان نسبت داده باشند ... اما الآن در راستای حرفهای گذشته اینطور فکر میکنم که شاید این اسمگذاریها بر اساس هویت آن جمادات بوده است و البته اسمگذاریهایش ایشان فقط برای جمادات منتسب به خودشان هم نبوده است و چهارپایانشان را هم اسم داده بودند که درک این مسأله دیگر خیلی سادهتر است و البته در روایت دیگری مردی ماهی حرامی را شکار کرده بود و فکر کنم امام صادق علیهالسلام بودند که بر او خرده گرفتند که آیا میخواهی نام او و پدرانش را برایت بگویم؟ شاید کنایه از اینکه این کار تو قتل نفس محترم بوده است، اگرچه آن شکار حرام نباشد و شاید فقط مکروه باشد ...
در روایت دیگری هم دیدم که اینطور وارد شده است که نتیجهگیری بالا را خودش به صورت صریحتری بیان میدارد:
پیامبر خدا (ص) فرمودهاند:ای عایشه! این دو لباس را بشوی، مگر نمیدانی که لباس تسبیح خدا میگوید و هرگاه کثیف بشود از تسبیح باز میایستد.
ایشان در این روایت فرمودهاند که لباس تسبیح خدا میگوید و فاعلیت را به لباس نسبت دادهاند که دوختهی دست کس دیگری است و این گفته را محدود به لباس خودشان هم نکردهاند، لباس و نه فقط اجزاء و ذرات تشکیل دهندهی لباس ...
در همین راستا این آیهی قرآن هم قابل بازخوانی است که:
يُسَبِّحُ لِلَّـهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ ... [الجمعة، ۱]
هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است خداى را به پاكى مىستايد ...
و واضح است که ما تنها به ذرات تشکیل دهندهی عالم و حیوانات و گیاهان برنمیگردد، بلکه هر چیزی که ماهیت جداگانه و مستقلی به خود بگیرد را میتوان با «ما» مورد اشاره قرار داد، یعنی به تعداد هویتهای مستقل باید ذاکر خداوند داشته باشیم و هر چیزی که مصنوع دست انسان هم باشد از این مسأله استثناء نخواهد بود، در روایت فوق تنها به لباس اشاره شده است ولی فکر نکنم تعمیم دادنش به هر چیز دیگری هم ایرادی داشته باشد، اینکه بتها هم همراه کافران به آتش در میافتند میتواند همین را بیان نماید که ایشان در آن هویتی که داشتند باید نابود میشدند و میشکستند (بت شکسته اگرچه هنوز همان اجزاء را دارد ولی دیگر آن هویت را ندارد، انگار که فرعونی مرده باشد) ...
آیا این برداشتها اشتباه است؟
با تشکر، :Gol:
یا علی علیهالسلام
سلام علیکم و رحمة الله و برکاته
حرکت در عرض هم به حرکت در جوهر بازگشت میکند، یعنی حرکت در اعراض، نشان گر وجود حرکت در جوهر است و یکی از ادله ای که به آن بر وجود حرکت جوهری استدلال میکنند، حرکت عرضی است، مرحوم علامه طباطبایی(ره) میفرماید:
«اعراض من مراتب وجود الجواهر، لما تقدم أن وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریة و تجددها؛ فالحرکات العرضیة دلیل حرکة الجوهر»؛ اعراض از مراتب وجود جواهر هستند به خاطر آنچه گذشت که وجود فی نفسه اعراض، عین وجود موضوعاتشان است، پس تغیر و تجدد آنها تمام نیست مگر با تغیر و تجدد جوهری که موضوع آنهاست. پس حرکات عرضیه دلیل حرکت جوهر هستند.(نهایة الحکمة، مرحله نهم، ص225)
یا علی(ع):Gol:
سلام علیکم استاد بزرگوار،
امکانش هست که حقیر به اشتباه اسم حرکت عرضی را برای بیان منظورم بیان کرده باشم؟
مثلاً فرض کنید بگویم که فرشتگان مقامشان معلوم است و از نظر جوهر به خودی خود در جایگاه ثابتی هستند، مگر اینکه خداوند به ایشان بیفزاید یا از ایشان کم نماید که این هم مطابق آیات قرآن است که فرشتگان گفتند خدایا تو میدانی که جز چیزی که تو یادمان داده باشی ما چیزی نمیدانیم ... حالا سؤالم اینجاست که اگر موجودی این چنینی مثلاً بدنی نورانی داشته باشد که این بدن نورانی دستش را تکان دهد، آیا این تکان دادن دست را باید حرکت عرضی در نظر گرفت با اینکه میدانیم حرکت جوهری نمیتواند باشد چون فرشتگان به خودی خود توانایی رشد وجودی ندارند و از این نظر (نه از تمام نظرها به زعم حقیر) تماماً بالفعل هستند؟ مثلاً یک فرشتهای که موکل یک پدیده است در عالم جسمانی، وقتی او در آن پدیده اعمال اراده میکند به اذن خداوند قاعدتا خودش هم از این فعل خودش متأثر میشود (اگر اشتباه نکنم تنها خداست که از فعل خود متأثر نمیگردد، درست است؟ اگر ندانیم که اثر میپذیرد لااقل نمیدانیم هم که اثر نمیپذیرد؟) اما میدانیم که این تأثیرپذیری سبب رشد جوهری در او نمیشود و مقامش با این کار نزد خداوند تغییری نمیکند و ظرفیت وجودیاش ثابت خواهد بود، پس آیا این فعل و انفعال و حرکت در او را باید چه حرکتی بنامیم وقتی جوهری نیست؟ حرکت عرضی هم که به فرمایش شما ناظر بر حرکت جوهری است؟
اگر بگوییم حرکات جوهری همه در راستای طولی و به سمت خدا یا دور از خدا نیستند و برخی خودشان عرضی هستند بحثمان درست میشود؟ حرکت جوهری بین دو حالت با فاصلهی مقامی یکسان از خداوند را میتوان عنوان حرکت عرضی داد مثلاً، آیا این تعریف قابل قبول است؟
مشابه این مسأله را در مورد جمادات هم میتوان داشت، آنها هم ظاهراً جایگاهشان به خودی خود ثابت است مگر اینکه از خارج به آنها تغییری عارض گردد،مثل لباسی که در پست قبل از روایت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله گفتم که تا تمیز است در ذکر خداست ولی با کثیف شدنش از ذکر باز میماند و با شست و شوی آن ولو توسط شخص بیایمان دوباره به ذکر میافتد و این تغییرات نه توسط تلاش خودش که توسط عامل و فاعل خارجی به او تحمیل میشود ... برخی از این تغییرات مثل شست و شو را البته میتوان برایشان جوهری به معنای خاص خود در نظر بگیریم، اما برخی دیگر مثل جابجا کردن لباس از این کمد به آن کمد عیناً مشابه در کنار همان کمد قبلی آیا واقعاً حرکتش جوهری خواهد بود به معنای تغییر مقام یا عرضی به معنای مقام ثابت داشتن؟ مثال دیگرش سنگ حجرالأسود است که در روایات وارد شده که در حقیقت یک فرشته و بالاترین فرشتهی الهی است که در روز عهد الست از تمام فرشتگان در شهادت به خدایی خدا و رسالت رسول خدا و ولایت وصی ایشان علیهماالسلام سبقت گرفت و خداوند به همین دلیل او را امین خود گردانیده و عهد الست انسانها را در او به ودیعه گذاشت و ما را هم امر کرد که به حج برویم و استلام حجر هم سنت است و به منزلهی تجدید بیعت با خداست، حال این سنگ وقتی در جایگاه خود در دیوار کعبه نصب است شاید از نظر جوهری بالاتر باشد ولی آن زمان که در کوه ابوقبیس بود و هنوز به دست حضرت ابراهیم علیهالسلام نرسیده بود ایا از نظر جوهری فرقی داشت که مثلاً در اینجای کوه باشد یا نیممتر آن طرفتر؟ آیا حرکت بین چنین دو موضعی را باید حرکت جوهری دانست یا عرضی به معنای جوهری ولی بدون تغییر در شأن بندگی نسبت به خداوند؟
با تشکر از صبر و تحملتان، :Gol:
یا علی علیهالسلام
ببینید تعلق نفسانی این روح به جهان، به عنوان نفس و بدن مستلزم ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت نمیتوان تغییرات را یکطرفه دانست،
سلام علیکم استاد بزرگوارم و رحمة الله و برکاته،
چند مورد را هم اگر بیشتر برایم توضیح دهید ان شاء الله امید است که بهتر منظور شما را متوجه شوم:
۱. در این اتحاد میان جسم و روح چگونه است که جسم ممکن است بمیرد بیانکه روح صدمه بخورد یا اصلاً تغییری نماید؟ به طور خاص مرگ از نظر جسمی یک پدیدهی کاملاً پراثر است که او را از یک مرحله به مرحلهی دیگری وارد میکند، اما همین مرگ را ما معتقد هستیم که روی روح اثری ندارد و تنها روح را به حقیقت دنیا منتقل میکند که برزخ باشد و در آنجا برای او مرکب دیگری درست میشود ... البته روح در زمان مرگ از مرگ بدن متأثر میشود و سختیهایی را برای این مفارقت تحمل میکند که برای مؤمن و غیر مؤمن هست اگرچه شدت و ضعف داشته باشد اما اگر بین روح و بدن اتحاد وجود داشت مرگ یکی به ناراحتی دیگری منجر نمیشد و باید منجر به مرگ آن هم میشد، بماند که خداوند برای روح جسم برزخی میآفریند و اگر نمیآفرید روح هم از ادامهی مسیرش باز میماند، اما این مسأله در هر صورت به نظر حقیر نشان میدهد که دو طرفه بودن ارتباط به معنای اتحاد بین آنها نیست و ترکیب روح و بدن بیشتر باید انضمامی باشد تا اتحادی؟ اشتباه میکنم؟ مثل کسی که سوار ماشینی میشود و با آن ماشین یکی نیست، از آن ماشین استفاده میکند و البته در زمان استفاده هم از درست کار کردن یا نکردن آن متأثر میشود ولی دست آخر رهایش میکند و به سراغ ماشین مناسبتری میرود ... شاید همینکه دو طرفه بودن ارتباط را بپذیریم دیگر بشود پدیدههای طبیعی را بدن برای فرشتگان موکل آنها در نظر بگیریم ... اینکه حجرالأسود هم فرشته هستند با بدن سنگی در دنیا شاید همین مسأله را بهتر نشان دهد که امکان چنین چیزی وجود دارد که طبیعت بیجان جمادات بدنهای موجوداتی باشند که بالفعل بوده و حرکات جوهری در راستای تکامل و تقرب به خداوند ندارند ... البته برای این منظور لازم است که فرشتگان هم از دنیا متأثر شوند و این تأثیر هم میتواند همان تأثیری باشد که در پست قبلی اشاره گردید، یعنی آنها هر فعلی که در عالم ناسوت انجام میدهند از همین فعل خود در عالم ملکوت یا بالاتر که باشند متأثر میشوند و ایشان قبل از انجام آن فعل با ایشان بعد از انجام آن فعل یکسان نخواهند بود، اگرچه انجام آن فعل جایگاه بندگی ایشان نسبت به خداوند را به خودی خود تغییر ندهد ...
۲. ما در قران و روایات برای خداوند تعابیری مانند یدالله و عینالله و روحالله داریم که البته به معنای جسمانیت خداوند نیست با این برداشتی که ما از جسمانیت در نظر داریم، ولی اینکه به هر حال برای بیان مقصود از الفاظ «ید» و «عین» استفاده شده است شاید جواز این مسأله باشد که کل عالم خلقت را جسم بدانیم که روح حقیقت و مدبر برای آن خداست، این هم که خداوند هیچ شبیهی ندارد به این مسأله برگردد که هر روحی از بدن خود متأثر میشود مگر خداوند که از مخلوق خود متأثر نشده و واجبالوجود است و هو غنی عن العالمین ... در این راستا روح آسمانها و زمینها را هم میتوان اهل بیت علیهمالسلام گرفت یا موجوداتی در ذیل وجود ایشان و البته ایشان هم از بدنهای خود در جایگاههای وجودی پایینتر متأثر میشوند، چنانکه مثلاً در قرآن آمده که «لِّيَغْفِرَ لَكَ اللَّـهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا» که در تفسیر آن هم بزرگی میفرمودند که این آلودگیها که خداوند میخواهد از پیامبرش بزداید از وجود خود ایشان نیست بلکه از ادامهی وجودشان است که شیعیان ایشان است که به منزلهی لباس برای ایشان هستند (اینکه امام علیهآلسلام فرمودند برای ما زینت باشید و نه شین) و خلاصه اینکه آلودگی ما مثل این است که دامن ولی امرمان آلوده شده باشد و در قیامت با شفاعت این آلودگی هم برطرف میشود، ان شاء الله ... بنابراین اهل بیت علیهمالسلام که بالاترین مخلوقات خداوند از حیث جایگاه هستند هم از موجوداتی که در ذیل وجودی ایشان هستند متأثر میگردند ... اصلاً بهشت از نور حضرت زهراء است سلاماللهعلیها و فاصلهی میان بهشت و جهنم حریم ایشان است که در دنیا اهلیت داشتن با ایشان بوده است و در آخرت تمثلی از چادر و حریم که دیواری است بین بهشت و جهنم که داخل این حریم رحمت است و خارجش عذاب: «فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ» گناهکاران هم به زمین کشیده شده و کثیف شدهاند مطابق حکم خداوند که «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» باید از لباس ایشان جدا شده و دور انداخته شوند که این جدایی هم میشود جدایی از رحمت خدا چه در ظاهر و چه در باطن که تمثلش جهنم اخروی است ... با این حساب اهل بیت علیهمالسلام هم متأثر از ما میشوند ... پس اینکه برای آسمانها و زمین هم روح در نظر بگیریم عجیب نخواهد بود اگر تأثیرپذیری ارواج و اجسامشان از یکدیگر دو طرفه باشد، به صورت اتحادی شاید نباشد (شاید هم باشد :Gig:) اما به صورت انضمامی هم که باشد باز میتواند رابطهای دو طرفه باشد که بتوان از آنها به صورت روح و بدن یاد نماییم.
با تشکر از صبر و تحملتان، :Gol:
یا علی علیهالسلام
با سلام و احترام خدمت جناب «باء» عزیز و عذرخواهی فراوان از تاخیر بابت پاسخگویی:Gol:
واضح است که ما تنها به ذرات تشکیل دهندهی عالم و حیوانات و گیاهان برنمیگردد، بلکه هر چیزی که ماهیت جداگانه و مستقلی به خود بگیرد را میتوان با «ما» مورد اشاره قرار داد، یعنی به تعداد هویتهای مستقل باید ذاکر خداوند داشته باشیم و هر چیزی که مصنوع دست انسان هم باشد از این مسأله استثناء نخواهد بود، در روایت فوق تنها به لباس اشاره شده است ولی فکر نکنم تعمیم دادنش به هر چیز دیگری هم ایرادی داشته باشد، اینکه بتها هم همراه کافران به آتش در میافتند میتواند همین را بیان نماید که ایشان در آن هویتی که داشتند باید نابود میشدند و میشکستند (بت شکسته اگرچه هنوز همان اجزاء را دارد ولی دیگر آن هویت را ندارد، انگار که فرعونی مرده باشد) ...آیا این برداشتها اشتباه است؟
خیر،برداشت درستی است، در کلام فلسفه و حکماء در پس هر صورتی، صورت مجردی است، پس هرصورتی، ولو صورت جدید و حادثی باشد، در ورای آن وجود مجردی خواهد بود.(معادشناسی،علامه طهرانی، ج6، ص251)
مثلاً فرض کنید بگویم که فرشتگان مقامشان معلوم است و از نظر جوهر به خودی خود در جایگاه ثابتی هستند، مگر اینکه خداوند به ایشان بیفزاید یا از ایشان کم نماید که این هم مطابق آیات قرآن است که فرشتگان گفتند خدایا تو میدانی که جز چیزی که تو یادمان داده باشی ما چیزی نمیدانیم ... حالا سؤالم اینجاست که اگر موجودی این چنینی مثلاً بدنی نورانی داشته باشد که این بدن نورانی دستش را تکان دهد، آیا این تکان دادن دست را باید حرکت عرضی در نظر گرفت با اینکه میدانیم حرکت جوهری نمیتواند باشد چون فرشتگان به خودی خود توانایی رشد وجودی ندارند و از این نظر (نه از تمام نظرها به زعم حقیر) تماماً بالفعل هستند؟ مثلاً یک فرشتهای که موکل یک پدیده است در عالم جسمانی، وقتی او در آن پدیده اعمال اراده میکند به اذن خداوند قاعدتا خودش هم از این فعل خودش متأثر میشود (اگر اشتباه نکنم تنها خداست که از فعل خود متأثر نمیگردد، درست است؟ اگر ندانیم که اثر میپذیرد لااقل نمیدانیم هم که اثر نمیپذیرد؟) اما میدانیم که این تأثیرپذیری سبب رشد جوهری در او نمیشود و مقامش با این کار نزد خداوند تغییری نمیکند و ظرفیت وجودیاش ثابت خواهد بود، پس آیا این فعل و انفعال و حرکت در او را باید چه حرکتی بنامیم وقتی جوهری نیست؟ حرکت عرضی هم که به فرمایش شما ناظر بر حرکت جوهری است؟اگر بگوییم حرکات جوهری همه در راستای طولی و به سمت خدا یا دور از خدا نیستند و برخی خودشان عرضی هستند بحثمان درست میشود؟ حرکت جوهری بین دو حالت با فاصلهی مقامی یکسان از خداوند را میتوان عنوان حرکت عرضی داد مثلاً، آیا این تعریف قابل قبول است؟
مشابه این مسأله را در مورد جمادات هم میتوان داشت، آنها هم ظاهراً جایگاهشان به خودی خود ثابت است مگر اینکه از خارج به آنها تغییری عارض گردد،مثل لباسی که در پست قبل از روایت رسول خدا صلیاللهعلیهوآله گفتم که تا تمیز است در ذکر خداست ولی با کثیف شدنش از ذکر باز میماند و با شست و شوی آن ولو توسط شخص بیایمان دوباره به ذکر میافتد و این تغییرات نه توسط تلاش خودش که توسط عامل و فاعل خارجی به او تحمیل میشود ... برخی از این تغییرات مثل شست و شو را البته میتوان برایشان جوهری به معنای خاص خود در نظر بگیریم، اما برخی دیگر مثل جابجا کردن لباس از این کمد به آن کمد عیناً مشابه در کنار همان کمد قبلی آیا واقعاً حرکتش جوهری خواهد بود به معنای تغییر مقام یا عرضی به معنای مقام ثابت داشتن؟ مثال دیگرش سنگ حجرالأسود است که در روایات وارد شده که در حقیقت یک فرشته و بالاترین فرشتهی الهی است که در روز عهد الست از تمام فرشتگان در شهادت به خدایی خدا و رسالت رسول خدا و ولایت وصی ایشان علیهماالسلام سبقت گرفت و خداوند به همین دلیل او را امین خود گردانیده و عهد الست انسانها را در او به ودیعه گذاشت و ما را هم امر کرد که به حج برویم و استلام حجر هم سنت است و به منزلهی تجدید بیعت با خداست، حال این سنگ وقتی در جایگاه خود در دیوار کعبه نصب است شاید از نظر جوهری بالاتر باشد ولی آن زمان که در کوه ابوقبیس بود و هنوز به دست حضرت ابراهیم علیهالسلام نرسیده بود ایا از نظر جوهری فرقی داشت که مثلاً در اینجای کوه باشد یا نیممتر آن طرفتر؟ آیا حرکت بین چنین دو موضعی را باید حرکت جوهری دانست یا عرضی به معنای جوهری ولی بدون تغییر در شأن بندگی نسبت به خداوند؟
بدون شک هرگونه حرکت عرضی، حتی همین مثال تکان دادن دستی که فرمودید نشان دهنده امکان حرکت در جوهر است، ببینید نمیگویم حرکت عرضی موجب حرکت در جوهر است، بلکه نشان دهنده حرکت در جوهر است. همانطور که سید جلال الدین آشتیانی در مقدمه اصول المعارف مرحوم فیض(ره) می نویسد:
«از آنجایی که عرض تابع طبیعت است حرکت عرض جدا از حرکت جوهر واقع نمی شود» (ص169)
لذا در ملائکه مجرد عقلی هرگز نمی توان حرکت عرضی تصور نمود، همان طور که حرکت جوهری ندارند. ملائکه مجرد عقلی نیز از فعل خود متاثر نمی شوند.
فعل لزوما به معنای انفعال نیست، مگر این که اتحادی با ماده در میان باشد، لذا فعل خداوند بر وی تاثیری نمی گذارد، یا فعل ملائکه مجرد تام عقلی که از فعل خویش تاثیری نمی پذیرند، چرا که فعل آنها نیز واحده است، نه تدریجی، و حرکت جوهری و عرضی نیز ندارند.
همچنین در اصطلاح فلسفه سمت و سو در اصل حرکت و تکامل نقشی ندارد، و به سقوط اخلاقی یک انسان هم تکامل گفته می شود چرا که حرکت از قوه به فعل است. پس اصلا سمت و سوی حرکت مهم نیست، بحث بنده بر سر امتناع تغییر و حرکت است، هر تغییر و حرکتی در اعراض نشان دهنده امکان حرکت در جوهر است، و این با مجردات عقلی ناسازگار است.
تمام این حرکاتی که میگویید چون جابه جایی حجر الاسود و.. نشان دهنده حرکت در جوهر آنها نیز هست.
در این اتحاد میان جسم و روح چگونه است که جسم ممکن است بمیرد بیانکه روح صدمه بخورد یا اصلاً تغییری نماید؟ به طور خاص مرگ از نظر جسمی یک پدیدهی کاملاً پراثر است که او را از یک مرحله به مرحلهی دیگری وارد میکند، اما همین مرگ را ما معتقد هستیم که روی روح اثری ندارد و تنها روح را به حقیقت دنیا منتقل میکند که برزخ باشد و در آنجا برای او مرکب دیگری درست میشود ... البته روح در زمان مرگ از مرگ بدن متأثر میشود و سختیهایی را برای این مفارقت تحمل میکند که برای مؤمن و غیر مؤمن هست اگرچه شدت و ضعف داشته باشد اما اگر بین روح و بدن اتحاد وجود داشت مرگ یکی به ناراحتی دیگری منجر نمیشد و باید منجر به مرگ آن هم میشد، بماند که خداوند برای روح جسم برزخی میآفریند و اگر نمیآفرید روح هم از ادامهی مسیرش باز میماند، اما این مسأله در هر صورت به نظر حقیر نشان میدهد که دو طرفه بودن ارتباط به معنای اتحاد بین آنها نیست و ترکیب روح و بدن بیشتر باید انضمامی باشد تا اتحادی؟ اشتباه میکنم؟ مثل کسی که سوار ماشینی میشود و با آن ماشین یکی نیست، از آن ماشین استفاده میکند و البته در زمان استفاده هم از درست کار کردن یا نکردن آن متأثر میشود ولی دست آخر رهایش میکند و به سراغ ماشین مناسبتری میرود ... شاید همینکه دو طرفه بودن ارتباط را بپذیریم دیگر بشود پدیدههای طبیعی را بدن برای فرشتگان موکل آنها در نظر بگیریم ... اینکه حجرالأسود هم فرشته هستند با بدن سنگی در دنیا شاید همین مسأله را بهتر نشان دهد که امکان چنین چیزی وجود دارد که طبیعت بیجان جمادات بدنهای موجوداتی باشند که بالفعل بوده و حرکات جوهری در راستای تکامل و تقرب به خداوند ندارند ... البته برای این منظور لازم است که فرشتگان هم از دنیا متأثر شوند و این تأثیر هم میتواند همان تأثیری باشد که در پست قبلی اشاره گردید، یعنی آنها هر فعلی که در عالم ناسوت انجام میدهند از همین فعل خود در عالم ملکوت یا بالاتر که باشند متأثر میشوند و ایشان قبل از انجام آن فعل با ایشان بعد از انجام آن فعل یکسان نخواهند بود، اگرچه انجام آن فعل جایگاه بندگی ایشان نسبت به خداوند را به خودی خود تغییر ندهد ...
ترکیب بدن و نفس، یقینا ترکیب اتحادی است، مرحوم ملاصدرا(ره) در این خصوص می فرماید:
«أن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي و كذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشيء هو هو على وجه أقوى و أكمل فكل واحدة من القوى النازلة السفلية- تنحفظ هويته المتجددة بهوية ثابتة هي أصل هويتها و هي قوة أخرى فوقها و هكذا إلى أن ينتهي إلى أمر ثابت الذات من كل وجه»(اسفار، ج9، ص107)
ترکیب بین ماده و صورت اتحادی است، و همینطور ترکیب نفس و بدن، چرا که نفس تمام بدن است، و تمام شی همان شیء است بر وجه أقوی و کاملتر، پس هر کدام از قوای نازل تر و در مرتبه پایین تر هویت متجدد خویش را به واسطه هویت ثابت خویش(نفس) حفظ می کند و آن قوه دیگری در فوق آن است و این پیش می رود تا منتهی شود به امری که در ذات از هر جهتی ثابت است.
علاوه بر این که روشن است در ترکیب انضمامی هیچ وابستگی بین دو طرف نیست، فقط کنار یکدیگر قرار داده شده اند و دو چیز هستند مثل همان مثال راننده و ماشین که خودتان فرمودید، اما در ترکیب اتحادی یک وجود خارجی بیشتر نیست، این یگانگی نفس و بدن را هر کسی به طور وجدانی درک میکند (معرفت نفس، علامه حسن زاده آملی، دفتر اول، درس بیست و پنجم، ص 69 و 70) چرا که کاری را که در کودکی انجام داده، در پیری می گوید من انجام دادم، در حالی که در این سالها تمام سلول های بدنش چندین بار تغییر کردهاند.
منظور از تغییر و تحول، تغییر در زمان اتحاد است، اما ترکیب اتحادی موجب نمیشود که با جدایی و مرگ نیز این تاثیر شدت پذیرد، و مثلا با مرگ بدن انسان، نفس او هم بمیرد، بلکه مرگ به معنای جدایی و اتحاد با مرتبه جدید و صورت جدید است که در هر موجودی ممکن است، یعنی در ترکیب اتحادی صورت و ماده پس از جدایی، ماده صورت جدید به خود می پذیرد و با مرحله جدیدی متحد می شود، مثلا سوختن هیزم به معنای جدایی صورت هیزم از ماده آن و اتحاد ماده با صورت جدید خاکستر است؛ نفس انسان هم با جدایی از بدن یک پله بالاتر رفته و در مسیر کمال، شدت تجرد او بیشتر می شود. و ماده بدن انسان نیز با صورت جدیدی متحد می شود و با ترکیب و اتحاد جدید به مسیر خویش ادامه می دهد.
ما در قران و روایات برای خداوند تعابیری مانند یدالله و عینالله و روحالله داریم که البته به معنای جسمانیت خداوند نیست با این برداشتی که ما از جسمانیت در نظر داریم، ولی اینکه به هر حال برای بیان مقصود از الفاظ «ید» و «عین» استفاده شده است شاید جواز این مسأله باشد که کل عالم خلقت را جسم بدانیم که روح حقیقت و مدبر برای آن خداست، این هم که خداوند هیچ شبیهی ندارد به این مسأله برگردد که هر روحی از بدن خود متأثر میشود مگر خداوند که از مخلوق خود متأثر نشده و واجبالوجود است و هو غنی عن العالمین ... در این راستا روح آسمانها و زمینها را هم میتوان اهل بیت علیهمالسلام گرفت یا موجوداتی در ذیل وجود ایشان و البته ایشان هم از بدنهای خود در جایگاههای وجودی پایینتر متأثر میشوند، چنانکه مثلاً در قرآن آمده که «لِّيَغْفِرَ لَكَ اللَّـهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا» که در تفسیر آن هم بزرگی میفرمودند که این آلودگیها که خداوند میخواهد از پیامبرش بزداید از وجود خود ایشان نیست بلکه از ادامهی وجودشان است که شیعیان ایشان است که به منزلهی لباس برای ایشان هستند (اینکه امام علیهآلسلام فرمودند برای ما زینت باشید و نه شین) و خلاصه اینکه آلودگی ما مثل این است که دامن ولی امرمان آلوده شده باشد و در قیامت با شفاعت این آلودگی هم برطرف میشود، ان شاء الله ... بنابراین اهل بیت علیهمالسلام که بالاترین مخلوقات خداوند از حیث جایگاه هستند هم از موجوداتی که در ذیل وجودی ایشان هستند متأثر میگردند ... اصلاً بهشت از نور حضرت زهراء است سلاماللهعلیها و فاصلهی میان بهشت و جهنم حریم ایشان است که در دنیا اهلیت داشتن با ایشان بوده است و در آخرت تمثلی از چادر و حریم که دیواری است بین بهشت و جهنم که داخل این حریم رحمت است و خارجش عذاب: «فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ» گناهکاران هم به زمین کشیده شده و کثیف شدهاند مطابق حکم خداوند که «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» باید از لباس ایشان جدا شده و دور انداخته شوند که این جدایی هم میشود جدایی از رحمت خدا چه در ظاهر و چه در باطن که تمثلش جهنم اخروی است ... با این حساب اهل بیت علیهمالسلام هم متأثر از ما میشوند ... پس اینکه برای آسمانها و زمین هم روح در نظر بگیریم عجیب نخواهد بود اگر تأثیرپذیری ارواج و اجسامشان از یکدیگر دو طرفه باشد، به صورت اتحادی شاید نباشد (شاید هم باشد ) اما به صورت انضمامی هم که باشد باز میتواند رابطهای دو طرفه باشد که بتوان از آنها به صورت روح و بدن یاد نماییم.
اگر منظورتان از «ید الله» و «عین الله» و... احاطه علمی و قدرت باشد، ما هم با شما هم عقیده هستیم و به این معنا می توان خداوند را روح جهان دانست، همان طور که قبلا هم اشاره شد، ولی به هیچ معنای دیگری قابل تصور نیست، و سر از شرک در خواهد آورد.
و این که گناهان ما، آلودگی پیامبر(ص) یا اهل بیت(ع) دانسته شود در نسبت است نه این که حقیقتا گناهان ما بر آنها تاثیر گذارند، یعنی یک امر اعتباری است، هرگز در واقعیت، انحراف و آلودگی ما بر مرتبه و جایگاه و پاکی اهل بیت(ع) تاثیری نخواهد گذاشت. بر خلاف رابطه نفس و بدن ما که تاثیر آن دو بر یکدیگر تاثیر حقیقی است، نه اعتباری.
در هر صورت آنچه که از کلام حکماء و اندیشمندان فهمیده می شود آن است که روح جهان به معنای روح مدبر، یا باطن و ملکوت جهان ممکن است به کار رود و به خداوند، یا انسان کامل، یا فیض منبسط، و... نسبت داده شود، اما روح جهان به معنای نفس و بدن نمی شود، چرا که طبق مراتب تشکیک، مرتبه بالاتر باید اعلی و اشرف از مراتب پایینتر باشد، و دیگر به آن نفس گفته نمی شود، و شدت تجرد آن بیشتر خواهد بود، به همین خاطر حکماء نفس یا همان روح متعلق به بدن را در سه مرتبه منحصر کردهاند: نفس انسانی، حیوانی، و نباتی، پس لاجرم مرتبه بالاتر نباید تعلق اینچنینی به بدن داشته باشد.
یا علی(ع):Gol:
جمع بندی
_____________________
سوال:
آیا جهان هم روح دارد ؟ بر اساس کدام یک از کارکردهای روح می توان برای جهان روحی تصور کرد؟
پاسخ:
تعبیر «روح» در معانی متعددی به کار میرود:
1. باطن یک امر
تعبیر روح گاهی به حقیقت مخفی و در ورای یک چیز ظاهری نیز اطلاق میشود، مثلا به شخصی گفته می شود: روح کلام شما گویای چنین امری است، یا جان سخن این است.
روح عالم به این معنا همان باطن عالم است، در این خصوص می توان به تعبیر ملاصدرا(ره) اشاره نمود که بهشت و جهنم را باطن همین دنیا، دانسته و میگوید: بهشت حقیقتی کلی دارد که روح این عالم است.(1)
یا در جای دیگر «خلق» را که متوجه موجودات مادی و تدریجی است قالب و ظاهر عالم دانسته، و «امر» را که إنشاء دفعی و متوجه موجودات مجرد است را روح عالم دانسته است:
«اعلم أن العالم مشتمل على الخلق و الأمر، و الخلق كله هو قالب العالم و الأمر كله هو روح العالم»(2)
لذا می توان جهان را دارای روح بدین معنا دانست.
2. مدبر یک شیء
همان طور که گاهی روح به مدبر بدن گفته میشود، گاهی به مطلق مدبر گفته میشود چه بدن داشته باشد، و چه نداشته باشد، مثلا شهید مطهری در مورد روح جامعه میفرمایند:
«جنبه هاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است... يعنى جامعه انسانى هر اندازه متكاملتر بشود، حيات فرهنگى [آن] استقلال و حاكميت بيشترى بر حيات مادى آن پيدا مىكند» (3) اعضا و جوارح هيچكدام از خود عقل و ارادهاى و تشخيص و استقلال و اختيار و انتخاب و سليقه مخصوصى ندارند، مسخَّر آن روحى هستند كه بر پيكر حكمفرماست، اما افراد نسبت به اجتماع اين طور نيستند. درست است كه اجتماع هم روح و حياتى دارد ولى روح اجتماعى اين اندازه بر اعضاى پيكر خود يعنى افراد، تسلط و سيطره ندارد؛ افراد نيز آن اندازه مسخَّر روح اجتماع نيستند. (4)
و عالم طبیعت نیز با توجه به این که یک نظام یکپارچه و هماهنگ است که اعضاء آن بی ربط به یکدیگر نیستند، لذا میتوان گفت روح طبیعت واحد است، یعنی عالم طبیعت یک مدبر بیشتر ندارد.
علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیه شریفه «وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (5)؛ و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم» می فرماید: ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، بنا بر اين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مىكند... زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شراكت با غیر خدا نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مىكند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست و مدبر، تنها خداوند است (6)
پس روح به این معنا برای عالم، یعنی مدبر عالم، همانطور که برخی وصف «روح عالم» را برای خداوند به کار بردهاند (7) که البته مراد بیان احاطه خداوند بر موجودات است، نه این که عالم در حکم بدنی برای خداوند باشد(8)
و همچنین گاهی این وصف را برای امام معصوم به کار رفته است، خصوصا در اصطلاح عرفان، انسان کامل روح عالم نامیده می شود(9) یعنی امام واسطه فیض بوده و خلیفه و جانشین خداوند در تدبیر عالم است، و تدبیر خداوند به واسطه امام اجرا میشود، لذا امام روح عالم است. (10)
3. به معنای نفس
نفس به معنای جوهری که ذاتا مجرد از ماده است اما در مقام فعل نیازمند به آن است.(11)
اگرچه برخی معتقد بودهاند که جمله جهان يك شخص و يك اندام و داراى روح و نفس است (12) اما با دقت میتوان فهمید که عالم طبیعت نمی تواند روح به این معنا داشته باشد، زیرا:
اولا: همانطور که اشاره شد نقش روح متعلق به بدن یا جسم، در نقش یک مدبر است، و اگر مجموعه مرکب بخواهد نفسی جدای از نفس افرادش داشته باشد، تعارض بین دو نفس مدبر پیش می آید، و اگر بگوییم دو تدبیر در طول یکدیگر هستند، دیگر تعلق نفسانی را نفی کرده ایم، و همان تدبیر خداوند و انسان کامل خواهد شد، که با تدبیر نفسانی ما قابل جمع است.
ثانیا: نفس، ملاک تشخص است،(13) و تعلق دو نفس به بدن واحد محال است، پس اگر تشخص عالم طبیعت را بپذیریم، نمی توانیم برای مراتب پایین تر چون: انسان و حیوان و نبات، تشخص قائل شویم، و فقط باید تمیّز آنها را ملزم شویم، زیرا در کلیات تنها تمیّز هست اما تشخص نیست.(14)
ثالثا: طبق مراتب تشکیک، مرتبه بالاتر باید اعلی و اشرف از مراتب پایینتر باشد، و در این صورت دیگر نمی شود آن را نفس دانست، چرا که حکماء نفس یا همان روح متعلق به بدن را در سه مرتبه منحصر کردهاند: نفس انسانی، نفس حیوانی، و نفس نباتی، پس لاجرم مرتبه بالاتر نفس نخواهد بود، و نباید تعلق اینچنینی به بدن داشته باشد.
رابعا: طبق آنچه که در نکته پیشین از مراتب تشکیکی گفته شد، تجرد روح عالم باید شدیدتر از تجرد نفس که مرتبه ای از آن است، باشد، لذا نمی توان برای آن حرکت قائل شد، در حالی که اگر به عنوان نفس و بدن تعلق نفسانی به جهان داشته باشد، این ترکیب، ترکیب اتحادی است، نه انضمامی، و در این صورت باید تغییرات جهان را موجب تغییر در روح عالم بدانیم، چرا که در ترکیب اتحادی نمیتوان تغییرات را یکطرفه دانست، آیت الله جوادی آملی ضمن بیان امکان این که برخی مظاهر طبیعت در حکم بدن برای برخی ملائکه مثالی باشند، این را مایه تکامل آن دسته از ملائکه برزخی میداند،(15) و آیت الله سبحانی نیز در رد تناسخ ضمن بیان ترکیب اتحادی بین نفس و بدن می فرماید نمی شود نفس یک پیرمرد را که به واسطه بدن تکامل یافته، دوباره به نفس یک کودک پیوند زد، چرا که نفس نیز با توجه به ترکیب اتحادی با بدن و تکامل بدن، رشد یافته است.(16)
_____________________________
1) اسفار، ملاصدرا، دار احياء التراث، چاپ سوم، 1981م، بیروت؛ ج9، ص329؛ الشواهد الربوبیه، ملاصدرا، المركز الجامعى للنشر، چاپ دوم، 1360ش، مشهد، ص302.
2) اسرار الآیات، ملاصدرا، انجمن حكمت و فلسفه، 1360ش، تهران، 103.
3) مجموعه آثار، شهید مطهری، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1381ش، تهران، ج2، ص27.
4) همان، ج25، ص245.
5) انعام-75.
6) المیزان، علامه طباطبایی، انتشارات جامعهى مدرسين، چاپ پنجم، 1417ق، قم، ج7، ص171.
7) تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی، دار الكتب الإسلامية، چاپ اول، 1374، تهران، ج23، ص307.
مجموعه رسائل التسعة، ملاصدرا(ره)، بی نا، 1302ق، تهران، ص136.
9) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تهانوی، مكتبة لبنان ناشرون، چاپ اول، 1996م، بیروت، ج1، ص71و ج2، ص1233.
10) روضة التسلیم، خواجه طوسی، نشر جامى، چاپ اول، 1363ش، تهران، ص112؛ اسرار الآیات، ص108؛ المظاهر الالهیة، ملاصدرا، بنياد حكمت صدرا، چاپ اول، 1378ش، تهران، ص72؛ معاد شناسی، علامه طهرانی، نور ملكوت قرآن، چاپ اول، 1423ق، مشهد، ج4، ص263.
11) کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج2، ص1713.
12) مقدمه سید محمد خامنه ای بر المظاهرالالهیة، ملاصدرا، ص68.
13) اسرار الحکم، ملاهادی سبزواری، نشر مطبوعات دينى، چاپ اول، 1383ش، قم، ص415و 424.
14) همان، ص408.
15) تفسیر تسنیم، آیت الله جوادی آملی، نشر إسراء، چاپ اول ، 1378ش، قم، ج3، ص242.
16) الالهیات، آیت الله سبحانی، المركز العالمي للدراسات الإسلامية، چاپ سوم، 1412ق، قم، ج4، ص307و308.