فرق تصوف با عرفان
تبهای اولیه
آيا تصوف با عرفان در تشيع فرق دارد؟
آنچه باعث طرد شدن یک انسان از مکتب اسلام و اهلبیت(ع) می شود، اعتقادات ناصحیح و باطلی است که برای آن انسان پیدا می شود و البته این اعتقادات ناصحیح تا موقعی که در درون یک شخص منفردا باشد، چندان اثر مخربی نخواهد داشت مگر برای همان شخص. ولی آنگاه که این اعتقادات باطل بصورت یک تز و ایدئولوژی آن هم در قالبی تشکل یافته و حزب و گروهی منظم در می آید یقینا آثار مخربی نه تنها برای خود آنها بلکه برای جامعه اسلامی پیش می آورد و اینجاست که رهبران دینی ما احساس وظیفه می کنند به نوعی دیگر مسلمانان را از آثار زشت این غده سرطانی مطلع سازند و یکی از آن راههای طرد نمودن آن خط فکری از حوزه اسلام و مکتب اهلبیت می باشد.
2) در مورد صوفیه و صوفیان نمی شود یکسان قضاوت کرد؛ بلکه خود آنها نیز دارای شعبه های مختلفی هستند مثلاً بعضی از آنها بقدری نسبت به شخص امیرالمومنین افراط کرده اند که او را خدا میدانند و یا بعضی از آنها بقدری خودشان را پیشرفته در نزدیکی به خدا می دانند که دیگر احساس نیاز به انجام عبادت نمی کنند و عبادات الهی را نفی می کنند، و یا اعتقادات مشابه دیگری از این قبیل که این اعتقادات باعث مطرود شدن آنها شده است.
3) دانش و علم عرفان به معنای حقیقی، علمی است که هیچ کدام از این اعتقادات باطل در آن علم وجود ندارد، البته اگر کسی خود را عارف بداند و معتقد به اعتقادات باطلی همچون بعضی از فرقههای صوفیه باشد او هم مطرود از دین و مذهب خواهد بود، ولی چون علم عرفان در حد خودش مشهور و معروف به چنین اعتقادات فاسدی نیست لذا با تصوف فرق می کند.
4) سخن گفتن پیرامون این قضیه چیزی نیست که بتوان در این نوشتار خلاصه کرد و نیاز به فرصتی وسیع و کتابی مفصل دارد و شما می توانید به کتاب با ارزش ‹‹ عارف و صوفی چه می گوید›› نوشته استاد مرحوم تهرانی مراجعه کنید.
اوّلاً: صوفیه با فرقهها و انشعابات بسیاری که دارند اگرچه در انحراف در یک سطح نیستند و بسا که برخی از آنان خارج از ربقه اسلام شمرده نمیشوند، امّا در مجموع منحرفند و عقاید خاصهای که دارند غیر اسلامی است. همین موضوع توجه خاص و بیش از حدّ به قطب، در بعضی صورتهایش شرک و کفر است، لذا باید از معاشرت و مجالست، مزاوجت و رفاقت با آنها چون مرض خطر ضلالت، فساد عقیده و مفاسد دیگر است جداً باید احراز نمود. ثانیاً: عرفان اسلامی قابل مقایسه با تصوّف نیست، چون عرفان اسلامی برگرفته از آیات و روایات و سیره و سنّت پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) و روش عملی علمای دین بوده است، امّا تصوّف برگفته از ذوق و سلیقه عدهای است که مطابق مذاق و میل روش و منشهایی وضع میکنند که تحت عنوان طریقت به آن عمل مینمایند. ثانیاً: در اسلام چیزی به نام تصوّف وجود ندارد تا تصوّف اسلامی نام بگیرد، بلکه تصوّف زاییده افکار فرقهگرایانه صوفیهاست.:Sham::Sham:
عرفان
_________________
مركز انجمنهاي اعتقادي گنجينه الهي:http://forum.ganjineh-elahi.com/index.php
مركز انجمنهاي تخصصي گنجينه دانش:http://forum.ganjineh-danesh.com/index.php
آيا تصوف با عرفان در تشيع فرق دارد؟
با عرض سلام و خوشامد
مطلب پایین ، نظر شهید مطهری در این باره است(البته این مطلب توصیف موارد استعمال این دو کلمه است و نیازی به نگاه از منظر خاص شیعی نداره) :
"یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه میتوان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی ، و دیگر از جنبه فرهنگی.
عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین ، محدثین ، فقهاء ، متکلمین ، فلاسفه ، ادبا ، شعرا ، یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تألیف کردند ، یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود ، بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حکماء و غیرهم که صرفا طبقه فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمیروند .اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان " عرفا " و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان " متصوفه " یاد میشوند ". ( آشنایی با علوم اسلامی، ج 2 ص 83 )
در ادامه راجع به نظر فعلی خودم در این باره نکاتی رو می یارم ...
در رابطه با موضوع مورد بحث ما این گفتگو گفتگوی جالبیه و اگر چه طولانیه ولی ارزش خوندن داره ، من بطور کلی با مطالب اون همدلم ، متن کامل این گفتگو رو به تدریج می یارم :
نسبت دين و عرفان
در گفتوگو با دكتر شهرام پازوكي
دكتر شهرام پازوكي به سال 1355 در تهران به دنيا آمد و پس از دريافت ديپلم رياضي براي ادامه تحصيل در رشته فيزيك راهي كشور انگلستان شد امّا پس از چندي اين رشته را رها كرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانشنامه كارشناسي، كارشناسي ارشد و دكتري را در همين زمينه از دانشگاه تهران اخذ كرد.
استاد در حال حاضر عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم انساني و از مدرّسان به نام دانشگاه است.
از آثار انتشار يافته ايشان ترجمه دو كتاب از اتين ژيلسون يعني «خدا و فلسفه» و «عقل و وحي در قرون وسطي» ميباشد.
مطالعات ايشان هم اكنون بيشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همين قلمرو و نيز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبيقي مقالات متعددي از ايشان انتشار يافته است.
اساسا عرفان چه نسبتي با اديان دارد؟
(1)
مقدمتا بايد عرض كنم كه در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد كه بر بعد معنوي اسلام دلالت ميكند: عرفان و تصوف. در فرهنگهاي اروپايي براي رساندن اين معنا معمولاً لفظ mysticism را به كار ميبرند، اما اين اصطلاح گويا نيست. ميستيسيزم معادل عرفان و تصوّف ما نيست. اين واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخير بيشتر مدلول عاطفي و انفعالي دارد، يعني بر جنبه هاي عاطفي و احوالي اديان دلالت ميكند و به قدري دامنه آن وسيع است كه هر گونه رمزورزي و سرّورزي يعني توجه به رمز و رموز در اديان را اعم از حقيقي و مجازي در ذيل اين عنوان ميگنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معاني دقيق و روشني دارد. به همين دليل امروزه محققان اسلامشناس غربي، مثل رنه گنون در كتاب اسلام و تائويزم، ديگر معادل عرفان و تصوف را ميستيسيزم قرار نميدهند، و با ذكر دلايل مفصلّي حكم بر تمايز آنها ميكنند. براي اين كه متوجه شدهاند كه اگر خصوصا معناي جديد اين واژه(mysticism) مورد نظر باشد ديگر كساني مثل مولانا يا ابنعربي را نميتوانند mysticبنامند؛ زيرا تفكر اينان بر يك طريقه معنوي دلالت ميكند و صرفا عاطفي، انفعالي و احساسي و توجه به اسرار و رموز نيست. در ميستيسيزم ديگر از طريقت اثري نيست و هر كسي ميتواند ميستيك باشد، بي آن كه اهل سلوك يا اصولاً اهل دين باشد؛ هر كسي كه سخنهاي به اصطلاح اسرارآميز و آميخته به رمز يا توجه به اين امور داشته باشد ميستيك است. ولي ما در عرفان و تصوّف بيش از هر چيز ديگر به طريق الي اللّه با دستورات اسلامي، با آداب معنوي و احكامي كه در آن هست اشاره ميكنيم و مهمتر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهميت ويژهاي دارد ولي در ميستيسيزم اصولاً معرفت مطرح نيست.
در ميان عرفاي مسيحي، خصوصا بعد از مايستر اكهارت، تقريبا بحث معرفت كماهميّت ميشود، يعني ديگر سخن از اين نيست كه اگر كسي سلوك الي الله كرد به معرفت الله ميرسد، بلكه صحبت از اين است كه مجموعهاي از حالات معنوي پيدا ميكند. اين همان بحثي است كه در روزگار ما به بحث «تجربه ديني» منتهي شد. در بحث تجربه ديني مسئله معرفت به طور جدي مطرح نيست، گرچه اين سؤال مطرح است كه آيا واقعا تجارب ديني معرفتزا هستند يا خير؟ در حالي كه در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت ميكند احوال ديني ما معرفتزا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستي؛ و اين نكته خيلي مهمي است.
(2)
از اينرو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره ميگيرند، مثلاً در عنوان دو كتابي كه آقاي پرفسور ويليام چيتيك نوشتهاند از اين واژهها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufy way of loveيعني طريقه معرفت در تصوف و طريقه عشق در تصوف.
به نظر ميرسد كه شما ميان عرفان و تصوف فرق نميگذاريد؟
عرفان در لغت مصدر و به معناي شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به كار ميرود. به اين معنا هر كس كه به دركي از حق و هستي برسد عارف است، يعني به معرفت اللّه در حدّ خود دست يافته است. به اين معنا عرفان خيلي عمومي است يعني از آن پيرزن نخريسي كه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخريسي اثبات وجود خدا ميكرد تا آن عارفي كه مراتب مختلف سلوك را طي ميكند، همه اينها به يك معنا عارفاند. منتها معرفت الله درجات و مراتبي دارد: آن پيرزن در مرتبهاي است و اين عارف در مرتبهاي ديگر. لذا هر كه به نحوي معرفت و ادراكي از خداوند و هستي دارد به اين معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحي فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبي به خداوند است كه حاصل سلوك قلبي است و اين سلوك قلبي پس از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ايشان در ميان صوفيه استمرار يافته و طريقه آنان بوده است. از اين جهت ميتوان گفت كه فرق عرفان با تصوف در اين است كه تصوف راه است و عرفان مقصد. با اين مقدمات نكته عجيبي است كه عرفان را از تصوّف جدا ميكنند. در حالي كه چنين چيزي سابقه نداشته است. اين تفكيكِ نادرست كه عمدتا از اواسط دوره صفويه آغاز شد در سالهاي اخير جديتر شده است. الان بسيار ميشنويم كه مولانا عارف بود ولي صوفي نبود. مگر مثنوي مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوي است) آكنده از اشعار و دلالتهاي صوفيانه نيست؟ مثلاً تفسير حديث نبوي من اراد ان يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرماييد (البته من كاري ندارم به اين كه اين حديث از نظر روايي چه وضعيتي دارد. من نميخواهم بحث تاريخي و روايي كنم. به هر حال مولانا اين حديث را نبوي ميداند). مولانا در تفسير اين حديث ميگويد:
گو نشيند در حضور اوليا هر كه خواهد همنشيني با خدا
(3)
يعني او صوفيه را اوليا ميداند. حال بايد پرسيد در كدام يك از آثار معارف اسلامي كلمه عرفان به معناي اصطلاحي آن به كار رفته است؟ فقط در روايات و آثار خود صوفيه يا ديگراني كه گرايش به تصوّف داشتند، مثلاً در آثار ابن سينا در دوره متأخّر زندگياش (در اواخر كتاب اشارات و تنبيهات) اين واژه ديده ميشود. به نظر صوفيه سالك به جايي ميرسد كه عارف بالله ميشود و به معرفت قلبي حق دست مييابد. لذا عرفان هيچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولي ما اكنون آن دو را از هم جدا ميكنيم؛ عرفان را ميپذيريم و تصوف را نفي ميكنيم. يكي از نتايج سوء اين كار اين است كه افرادي كه از عمق فرهنگ ما دورند و يا نسبت به اسلام عناد ميورزند، ميگويند كساني مثل مولانا صوفي بودهاند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. اين امر نتيجه خطرناك چنين تفكيكي است. به چنين كساني اگر بگوييم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ ميگويند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دين فقه و احكام و دنيابيني است ولي تصوّف به معنا و معنويت توجه دارد. ما اين گونه اين ميراث عظيم معنوي را از اسلام جدا ميكنيم و ميگوييم تصوف نداشتهايم؛ اگر چيزي هم داشتهايم همان عرفان است. جالب اين جاست كه وقتي مصاديق عارفان را نشان ميدهند غالبا همين بزرگان صوفيه را نام ميبرند. اين تفكيك گاهي ناشي از عناد با تصوّف و مشايخ بزرگ صوفيه و گاهي از روي سطحينگري و محدود كردن اسلام به احكام فقهي است.
اين تفكيك ميتواند موجّه باشد، چون همان طور كه اشاره كرديد، تصوف راهي است به سوي مقصد اصلي يعني عرفان. روشن است كه مقصد به دور از هر نوع مشكل و اشكالي است، ولي آنچه قرار بوده است راهي به سوي آن باشد با اشكالاتي همراه شده است. به همين جهت افرادي سعي كردند حساب اين دو را جدا كنند.
اين نيز از عجايب است كه ما ميخواهيم رفتار كساني را ملاك قضاوت اصل تعاليم آنان قرار دهيم. اين درست برخلاف فرمايش حضرت علي(ع) است كه «من قال» را به جاي «ما قال» قرار دهيم. اگر كسي متصوف بود، يعني تظاهر به تصوف كرد، ولي انحراف اخلاقي داشت، آيا ما ميتوانيم عمل بد او را بر نادرستي اصل راه حمل كنيم؟ ما اگر ديديم كه كساني در آن سلك متخلف اند نميتوانيم نسبت به اصل راه حكم منفي صادر
(4)
كنيم. اگر بخواهيم اين گونه قضاوت بكنيم بايد نسبت به اسلام و مذهب جعفري هم اين سخن را بگوييم. مگر ما مسلمانهاي شيعه همه بر طبق اسلام و تشيع رفتار ميكنيم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخي از فيلسوفان معاصر قبل از هر چيز بايد به پديدارشناسي و ماهيتشناسي امور بپردازيم. پديدارشناسي (Phenomenology) يعني اين كه بايد به اصل و منشأ اوليه يك امر نگاه كنيم، نه اين كه بگوييم در طي تاريخ چنين ديده شده است. بر همين اساس بايد كتاب جامعالاسرار سيدحيدر آملي را بخوانيد. در اين كتاب، در فصول اوليه، تمام بحث سيد حيدر اين است كه اگر ما بخواهيم ببينيم كه تصوف چه چيز هست، نبايد بناي كار را بر اين بگذاريم كه صوفيه منحرف چه كساني بودند. بايد برگرديم و ببينيم تصوف يعني چه و تعاليم آن چيست. ما بايد به ماهيت امر توجه كنيم و اصول فكري را ملاك بگيريم و بگوييم هر كس با اين اصول فكري هماهنگ بود صوفي است و هر كسي چنين نبود صوفي نيست. ما در مورد شيعه هم همين كار را ميكنيم. هر كس اصول مذهب را قبول داشت شيعه است و هر كسي آنها را قبول نداشت شيعه نماست. چنان كه مرحوم علامه طباطبايي نيز در كتاب رسالت تشيع در دنياي امروز (ص 103) ميفرمايد: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتي كه در روش و اعمال طايفهاي كه از يك مشرب و مسلك عمومي كلي منشعب شدهاند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلي آن طايفه ندارد و به همين سبب بحث از چگونگي اصول اوليّه آنها را نبايد در روش و اعمال فرعي از آنها انجام داد بلكه بايد به سراغ مواد اصلي اصول آنها رفت».
...
الان بحث بر سر اين نيست كه آنهايي كه به عنوان صوفي مطرحاند حق هستند يا باطل؛ الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در كاربردها بين اين دو فرق ميگذارند؛ لذا خيلي از عرفاي شيعه كه به عرفان پايبند بودند از اين كه عنوان صوفي بر آنها اطلاق ميشود تحاشي داشتند، تصوّف به عنوان طريقه خاصي كه دستورالعملهايي مخصوص به خود دارد با آنچه شيعه ميگويد متفاوت است؛ به هر حال در مقام كاربرد اين تفاوت احساس ميشود.
ببينيد به آن معنايي كه عرض كردم ميان اين دو تفاوتي هست. خود صوفيها ميگويند
(5)
كه عرفان يكي از مراتب عاليه سلوك است يعني هر صوفي اي عارف نيست. مولانا در مثنوي ميفرمايد:
پس به هر دستي نشايد داد دست اي بسا ابليس آدم رو كه هست
يا اين كه ميفرمايد:
مابقي در دولت او ميزيند از هزاران تو يكيشان صوفياند
از هزار نفري كه ادعاي تصوف ميكند يكي از آنها واقعا صوفياند. آن بقيه هم در دولت و به بركت و يُمن وجود معنوي آن يكي زندگي ميكنند. به شهادت تاريخ، عرفان هميشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولي از اواخر صفويه تصوف را طرد كردهاند. صفويه صوفينسب هستند و شاه اسماعيل مؤسس اين سلسله به عنوان يك مرشد صوفي شمشير ميزد، امّا بعدها رفتارهايي از اينان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلي در آن زمان رونق گرفت كه برخي را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته اين اوقات همچنين مقارن است با غلبه شديد تفسير فقاهتي محض از دين و نوعي ظاهربيني كه طبعا مخالف تصوّف است و در رواج تقبيح تصوّف سهم بسزايي داشته است. در اين حال كساني از اهل سلوك براي اين كه از صوفيه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع كردند.
اگر حضرت علي(ع) و امام سجاد را عارف بدانيم طبيعتا عرفان از تصوف جدا ميشود و معنايي اعم از تصوف پيدا ميكند؛ چون نميتوانيم اين بزرگواران را صوفي بدانيم.
بستگي دارد به اين كه تصوّف را چه بدانيد. بسياري از محقّقان تاريخ پيدايش لغت و اسم را با تاريخ پيدايش مسمّي خلط ميكنند. مثلاً شيعه و سني بلافاصله بعد از فوت پيامبر(ص) جدا شدند ولي شيعه و شيعيان در طي تاريخ به نامهاي مختلف خوانده
(6)
شدهاند؛ مثلاً شعوبي، طرفدار اهل بيت، شيعه علي و غيره. لغت تصوف و البته نه معنا مسماي آن هم بعدا پس از زمان علي(ع) پيدا شد. امّا تصوف حقيقي، به گفته مرحوم سيد حيدر آملي، همان تشيع است. عموما تشيّع را به عنوان يك مذهب فقهي در جنب مذاهب فقهي ديگر مثل مذهب حنبلي و حنفي يا مالكي و شافعي يا يك مذهب كلامي بين اشاعره و معتزله يا يك نهضت سياسي ميدانند؛ اينها تعاريفي است كه معمولاً از شيعه به دست داده ميشود. حالا اگر ما به شيعه حقيقي برگرديم و بحث ولايت را مطرح كنيم ميبينيم كه حقيقت تشيع همان ولايت به معناي عرفاني لفظ است و شيعيان حقيقي معتقدند كه بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقيقت معنوي نبوّت كه همان ولايت است، استمرار پيدا كرده و به نص صريح پيامبر، به حضرت علي(ع) و سپس به ائمه اطهار عليهم السلام رسيده است. ولايت هميشه ساري و جاري بوده است؛ زيرا ولي از اسماء خداست كه تعطيل نميپذيرد. ميتوانيم بگوييم كه تشيع به معناي قبول استمرارِ حقيقت نبوّت در ذيل عنوان ولايت و استمرار ولايت، در همه دورههاست يعني به قول مولانا: پس به هر دوري ولياي قائم است. آزمايش تا قيامت دائم است. يعني اگر قائل شويم به اين كه با رفتن پيامبر باب رسالت مسدود شد ولي حقيقت رسالت كه ولايت است، و هدف بعثت كه كه لاتمم مكارم الاخلاق باشد استمرار پيدا كرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بين انسان و خدا برقرار است. رابطه بين زمين و آسمان هميشه استوار است. اگر قائل شويم كه حقيقت تشيّع عبارت است از قبول ولايت، آن وقت ميتوانيم تشيّع را مترادف با تصوّف بدانيم، چرا كه متصوفه تنها گروهي بودند كه ميگفتند كه آن احوال معنوي پيامبر و آن حقيقت معنوي اسلام از بين نرفته و در حضرت علي(ع) و ديگر ائمه اطهار و اوصيا يعني انسانهاي كامل استمرار يافته است.
(7)
بحث ولايت را نه متكلمان به اين نحو مطرح كردند و نه فقها؛ فقط عرفا اين بحث را عنوان كردند. احاديث شيعياي كه راجع به ولايت است، مثل آنچه در اصول كافي است، با ولايت به همين معنا تناسب دارد. وقتي آدمي آثار عرفايي مثل ابن عربي را در مورد حقيقت و اصل ولايت ميبيند ميفهمد كه او چگونه شيعي بحث ميكند. گرچه ظاهرا اختلافاتي هم باشد. در موضوع ولايت، اشتراك تصوف و تشيّع كاملاً آشكار ميشود. به همين دليل نزديكترين بحثها به بحث ولايتِ شيعي فقط در متون صوفيه و عرفا يافت ميشود.
اشتباه است اگر تصور كنيم كه بحث اصليِ ابن عربي وحدت وجود و از اين قبيل بحثهاست كه بعدا صبغه فلسفي نيز يافته است. جانمايه اصلي عرفان ابنعربي بحث انسان كامل و ولايت است. اصلاً دغدغه خاطر ابنعربي اين موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن كه فرعي است. اينها مباحثي است كه براي شارحان ابن عربي موضوعيت يافته است چون غالبا اين شارحان در ذائقهشان طعم شيرين ولايت را نچشيده و در فكرشان به اين معناي ولايت توجه نداشتهاند. ولي براي خود ابنعربي اولاً و بالذات موضوعيت ندارد.
بايد ديد كه آيا دستكم بخشي از تفكر شيعي بعد از قرن هفتم تفكر شيعي اصيل است يا برگرفته از عرفايي چون محيالدين است؛ چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم كليني، كسي را نمييابيم كه اين طور بحث كرده و ولايت را به اين نحو تحليل كرده باشد.
بايد تحقيق كرد كه تعريف حقيقي تشيّع چيست. تشيع در مسير تاريخ به تدريج معناي فقهي، كلامي و حتي سياسي يافت و همين امر هم باعث شد كه گروهي از اسلامشناسان آن را حتي يك نهضت مولود عوامل سياسي خصوصا ايراني بدانند؛ يا اين كه اصلاً هيچ شأن معنوي يا عرفاني برايش قائل نشوند. از اينرو تقريبا شبيه همان دلايلي را كه برخي از مستشرقين در رد اصالت مذهب تشيّع اقامه ميكنند، در ردّ تصوّف نيز ميآورند. درست است كه تشيع بُعد فقهي و كلامي دارد ولي حقيقت آن همان امر ولايت به معناي عرفاني لفظ است كه ذاتيِ تشيع است و ديگر امور، عرضي آن هستند. لذا كساني مثل سيدحيدر آملي هم اين طور نتيجه ميگيرند و ميگويند شيعه حقيقي كسي نيست كه به اصطلاح،
(8)
شيعه رسمي باشد؛ ممكن است شيعه ديگري هم داشته باشيم كه رسما شيعه تصور نشود ولي به تشيع و شيعه حقيقي نزديكتر باشد. و به اين جا ميرسد كه شيعه حقيقي اهل تصوّف و عرفان و صوفي و عارف حقيقي اهل تشيّع است.
بله سيدحيدر ميگويد دو نوع تشيع داريم: يكي تشيع رسمي و ديگري تشيع صوفيه؛ و ميگويد من جامع اسرار را نوشتم تا صوفيه شيعه شوند و شيعه صوفيه، و در مجموع يك شيعه كامل به دست آيد.
در حقيقت وي ميخواهد معناي فراموش شده تشيع اصيل را احيا كند و بگويد كه حقيقت تشيع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و كلام؛ و اين كار وي شبيه كار غزالي در احياء علوم الدين و فيض كاشاني در محجة البيضاء است كه ميخواستند معناي حقيقي علم را احيا كنند، در دورههايي كه علم از معناي اصلي خود در صدر اسلام و آيات و اخبار دور شده بود.
آن ولايت باطني كه شما ميفرماييد به هر حال اين امتياز را دارد ـ و شايد به همين دليل در ميان متأخرين مطرح شده است ـ كه غيبت را با اين نوع ولايت بهتر ميشود توجيه كرد، و گرنه امامت به معناي كلامي و فقهي آن، با غيبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولي از نظر تاريخي در ميان بزرگان شيعه، اصحاب ائمه و خود ائمه عليهمالسلام ولايت به اين معنا چقدر مطرح بوده است؟
اين نيز برميگردد به اين كه شما چه تصوري از تشيّع داشته باشيد. به دليل كثرت روايات ناظر به احكام فقهي كه از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربينان چنين نقل ميشود كه ائمه فقط وظيفه بيان احكام را داشته اند. اينان توجه ندارند كه امر ولايت، سرّ است، سرّي باطني كه فقط خواص متحمّل آن ميشوند. اساسا ولايت از آن جهت كه متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت كه متوجّه به خلق است، از مقامات خفي است و همه اهليت فهم و قبول آن را ندارند. در جايي كه مولاي متقيان در پاسخ به كميل كه درباره حقيقت سؤال كرده بود، ميفرمايند: تو را چه به حقيقت، چگونه ما ميتوانيم حقيقت تشيع را درك كنيم؟ پس اگر مطالب عرفاني كمتر از احكام فقهي از ائمه رسيده
(9)
است، اين بيشتر ناظر به ماهيت خود ولايت و عرفان است كه امري قلبي است و از سينه به سينه ميرسد. لذا ناقلان آن كم اند و هم اين كه از سنخ اموري نيست كه قابل اذاعه و بيان عمومي باشد كه اگر عيان شود و از كتمان بيرون آيد به فرموده امام سجاد(ع)، حتي شخص امام را كافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
كيلا يري الحقَ ذو جهل فيفتننا انّي لاَكتم من علمي جواهره
لقيل لي انت ممن يعبد الوثنا و ربّ جوهر علم لو ابوح به
به قول حافظ:
گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند جرمش آن بود كه اسرار هويدا ميكرد
با غفلت از اين حقيقت، ظاهربينان در واقع شأن وَلَوي و عرفاني ائمه را منكر ميشوند و اگر اقوال عرفاني از ايشان روايت شده باشد، غالبا آن را انكار ميكنند. بر همين اساس گاهي بحث ميكنند كه مثلاً كتاب مصباحالشريعه نميتواند از امام صادق(ع) باشد، چون احاديث آن صبغه عرفاني دارد، با اين كه عالم جليلالقدر شيعه، علي ابن طاووس، ميگويد كه اين كتاب بهترين كتاب جامع و لطيفي است كه در راه سلوك به خدا كمك كرده است. اين نشان ميدهد كه ما پيشاپيش تعريفي به زعم خويش از تشيع و شخصيت امام به دست ميدهيم، سپس با پيش داوري كه از قبول آن تعريف حاصل شده است، ميگوييم مصباح الشريعه نميتواند از امام ششم باشد، براي اين كه احاديث آن عرفاني است؛ يا ميگوييم مجلسي اول نميتواند با تصوف ارتباطي داشته باشد، براي اين كه تصوف دور از شأن علماي شيعه است؛ فيض كاشاني و ملاصدرا هم همين طور؛ يا سيدبحرالعلوم نميتواند صاحب رساله سير و سلوك باشد، براي اين كه اين رساله عينا همان دستورات سلوكي و تصوّف است. در اين قبيل قضاوتها روشن است كه ما از قبل تعريفي از تشيّع ارائه دادهايم كه در آن اين گونه مباحث عرفاني جا نميگيرد.
البته همانطور كه گفتم اين به آن معنا نيست كه تشيّع بُعد فقهي يا كلامي ندارد، ولي حقيقت تشيع بُعد فقهي و كلامي آن نيست. بُعد معنوي و بُعد وَلَويِ لب لباب تشيع است. به دليل همين بُعد ولايتي است كه سلاسل صوفيه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالي كه، به قول مرحوم علامه طباطبايي، در دورهاي كه حكومت از آن اهلتسنن است و شيعه به عنوان رافضي مطرود است از اين انتساب به جز اذيت و آزار
(10)
چيزي نصيب صوفيه نميشود.
...
تمايزي كه مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملي است امّا در عرفان نظري افراد بسياري از شيعه به ولايت باطني اعتقاد دارند. تصوف عمدتا ناظر به نوعي سلوك است. خيلي از عرفاي شيعه آن نوع عرفان عملي را كه متصوفه دارند به هيچ وجه قبول ندارند؛ در حالي كه در عرفان نظري به نقاط مشترك زيادي ميرسند. عرفاي شيعه سعي دارند كه متشرع هم باشند، ولي صوفي نميتواند خيلي متشرع باشد.
اوّلاً تمايز بين عرفان نظري و عملي يك تمايز اعتباري و مجعول است و لااقل در نزد عرفاي اهل سلوك اصالتي ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نيست. هيچ كس نميتواند حقايق و لطايف عرفاني را بچشد ولي اهل عمل نباشد. ميتوان مطالبي را از عرفا نقل و درباره اش بحث كرد، ولي بدون سلوك و عمل به دستورات، كسي اهل نظر و متحقق به آنها نميشود. عرفاي حقّه به شريعت التزام دارند و بلكه مقيّدتر از ديگراناند حتي از اين باب، يعني شدّت پرداختن به عبادات و تقيد به احكام، گاه مذمّت شدهاند. ولي توجّه بفرماييد كه آنها شريعت بدون طريقت را وافي به مقصود نميدانند. ظاهر بدون باطن نميشود. لفظ بدون معنا نيست. و شايد از جهت تأكيد بر طريقت به عنوان مكمّل و معناي شريعت چنين تصوّر شده كه آنان به شريعت مقيّد نيستند. البته در اين جا حساب كساني كه بنا بر عقايد شخصي يا حالات فردي چنين نميگويند يا چنين رفتار نميكنند از حساب اصول اوليّه تعاليم تصوّف و سيره مشايخ بزرگ صوفيه جداست. در عين حال از اين نكته هم نبايد غافل بود كه شريعت مآبي و زهد حقيقي نيز با متشرّع نمايي و زهد فروشي تفاوت دارد. حتّي تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان كه تشرّع موسي از طرفي با تشرّع شبان در مثنوي مولوي متفاوت است و از طرف ديگر از تشرّع عيسي متمايز است.
درست است كه خيلي از افراد صوفي شيعه هستند، امّا بحث در اين است كه چرا خيلي از عرفاي شيعه خودشان را عارف ميدانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفي را بر ايشان اطلاق نميكنيم؟
(11)
همانطور كه قبلاً عرض كردم تفكيك دو عنوان تصوّف تشيع مربوط به دوره صفويه است وگرنه پيش از آن مشايخ صوفيه مورد احترام علماي رسمي شيعه بودند. شيخ بزرگواري چون احمد غزالي كه اين قدر مورد شماتت بعضي از اهل ظاهر خصوصا سني مذهب قرار گرفته است، بزرگاني از شيعه مثل ابنشهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدي، جامع كلمات حضرت علي(ع) تحت عنوان غررالحكم و دررالكلم، و سنائي، حكيم شاعر، از شاگردان و پيروان او هستند. يا خواجه نصير طوسي بنابر مراسلاتش كه اخيرا چاپ شده است، حل مشكلات عرفاني خويش را از شيخ صدرالدين قونيوي ميجويد و در برابر وي نهايت كوچكي و ارادت و شاگردي اظهار ميكند. ارادت علمايي مثل قاضي نوراللّه شوشتري و سيد حيدر آملي به مشايخ صوفيه هم كه كاملاً مشهور است. اما در دوره صفويه با اين كه آنان اصلاً صوفي و منتسب به شيخ صفيالدين اردبيلي بودند (و اين خود يكي از دلايل يگانگي تصوّف و تشيع است كه وقتي صفويه به قدرت رسيدند، شيعه را مذهب رسمي ايران كردند و همه ايرانيان از اين جهت مديون همين طايفه صوفيه اند)، انحرافاتي در ميان آنها پيدا شد و ظاهرا اين از لوازم قدرت است كه اگر حقاللّه و حقالناس رعايت نشود، موجب انحراف ميشود و حتي تصوّف را دنيوي (secular) ميكند. لذا در اين دوره به قرينه تشيع علوي و تشيع صفوي ميتوان سخن از تصوّف ولوي يعني علوي و تصوّف صفوي كرد. اين انحراف علاوهبر غلبه نوعي ظاهربيني ديني و نزديك شدن بعضي از علما به حاكمان (كه از جانب علماي عارف مسلكي همچون شيخ بهايي آثار سوء آن ذكر شده است) و سياستبازي ميان آنان و سران قزلباش براي رسيدن به قدرت، موجب آن شد كه به تدريج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعيت دوگانهاي پيدا شد به اين طريق كه از طرفي تصوّف را طرد و از طرفي آن را با عنوان تازه عرفان ترويج كردند. اين وضعيت دو گانه در آثار غالب عرفاي آن دوره به چشم ميخورد. مثلاً ملاصدرا كه خود فيلسوفي عارف است، در كتاب كسر اصنام الجاهلية، متصوّفه رسمي آن روزگار را كه به قول او خبري از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد ميكند، ولي از طرف ديگر در رساله سه اصل كه (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن كه روش مرسوم متكلمان و فقهاي ظاهري آن عصر را خلاف دين ميداند، در پاسخ به مذمت كنندگان صوفيه، روش تصوّف و صوفيه حقه را در تهذيب نفس تأييد و به آن تشويق ميكند و به سبك غزالي در احياي علم حقيقي دين ميكوشد تا جايي كه در اواخر كتاب
(12)
ايمان حقيقي را همان ميداند كه در عرف صوفيه ولايت گويند. يا فيض كاشاني كه به سبب همين بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفي رد و از طرفي قبول ميكند. و از برآيندِ اين ردّ و قبول ميتوان دريافت كه آنها تصوّف رسمي زمان را كه منحرف شده ردّ كردهاند، ولي تصوّف حقيقي را قبول ميكنند. فقهاي بزرگي چون شيخ بهايي و مجلسي اوّل هم همين وضع را دارند كه انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عين اين كه آنها تحاشي داشتند كه صوفي به معناي مرسوم خوانده شوند. حتّي عالم و فقيه مشهوري چون علامه مجلسي دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خليل قزويني در بيان فرق ميان طريقه حكما و مجتهدان و صوفيه ميگويد آنها كه تصوف را به طور كلّي و عمومي رد ميكنند از بيبصيرتي ايشان است؛ وي ميافزايد: در ميان صوفيه، صوفيه حقّه و باطله وجود دارد و كساني مثل علي ابن طاووس و ابن فهد حلي و شيخ بهايي و پدر خويش مجلسي اوّل و حتّي خودش را از پيروان طريقه حقّه معرفي ميكند.
فهم اين موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفويّه اهميت فراواني دارد و همانطور كه عرض كردم به نحوي ميتوان سخن از تصوف ولوي و تصوف صفوي به ميان آورد. اين وضعيت ادامه يافت و تا كنون نيز ادامه دارد. مثلاً وقتي بعد از حدود يك قرن فتور، تصوّف بار ديگر توسط مرحومان معصوم عليشاه و نورعليشاه اصفهاني در ايران احيا شد، گروهي از فقهاي عظام در سلوك عرفاني و تصوّف وارد شدند، در عين اين كه خود را از تصوّف مذموم يعني تصوّف صفوي مبرّا ميدانستند. كساني مثل عالم و عارف بزرگوار شيخ عبدالصمد همداني صاحب بحرالمعارف كه در سال 1216 قمري به دست وهابيون به شهادت رسيد، به دست مرحوم نورعليشاه قدم در سلوك الي اللّه نهاد و همو واسطه آشنايي علامه سيد بحرالعلوم با مرحوم نور عليشاه شد و سيد بحرالعلوم رساله سير و سلوك را در همين اثنا نوشت. لذا ميبينيد كه اين رساله همان دستورهاي سلسله نعمت اللهي است كه در كتب آنان مشروحا بيان شده است. آن وقت در حالي كه مرحومان علامه طباطبايي و سيد محمدحسين حسيني طهراني آن را از آن جناب ميدانند، ديگراني كه اهل عرفان نيستند صحّت اين انتساب را منكر ميشوند؛ چنانكه صحت ارتباط وي را با جناب نور عليشاه انكار ميكنند، چون وي از مشايخ صوفيه است و حتي به نقل از مرحوم شيخ محمد جواد انصاري همداني در كتاب روح مجرد، در ضمن ذكر بعضي از كرامات مشايخ بزرگ صوفيه اين دوره، گفته شده است كه آنها گرچه مسلك درويشي و
(13)
تصوف داشتند و اين مسلك خوبي نيست، اما آنها از اوليا بودند؛ يعني از يك طرف مسلكشان را كه تصوف است رد ميكند (كه همان تصوف به معناي مذموم و مرسوم باشد) و هم ميگويد كه آنان از اولياي خدا بودند. چگونه اولياي خدا ميتوانند در مسلك و طريقه نادرستي باشند؟ بدين قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جايگزين آن شده است، در حالي كه ملاكْ آرا و تعاليم است نه عنوان.
لفظ مؤمن جز پي تعريف نيست ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافي را كه گاه منتسب به بعضي صوفيه ميكنند خود صوفيه حقيقي هم از آنها پرهيز كرده اند؛ چنان كه در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادي سلطان عليشاه، صاحب تفسير بيانالسعادة، توماري عليه ايشان امضا كرده بودند مبني بر اين كه عقايد خلاف اسلام دارند. ايشان هم پس از ديدن آن طومار گفته بودند صاحب اين عقايد هر كسي باشد من هم خودم وي را خارج از اسلام ميدانم و زير اين ورقه را امضا ميكنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامي خيال ميكنم سه عنصر را بايد از هم تفكيك كرد: يكي همان جنبه طريقتي يعني آداب معنوي، آداب باطني و اذكار خداست كه به راحتي در علماي غيرمعروف به صوفي هم يافت ميشود، از سيدبن طاووس تا مرحوم ملاحسينقلي همداني و شاگردان او؛ يكي ديگر آن رويكردهاي نظري بحث است كه فعلاً خارج از موضوع است و به آن نميپردازيم. ولي شايد آن نكتهاي كه اصل قضيه است، كه شايد ملاك اصلي صوفي دانستن افراد نيز همين باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولايت خلف از سلف هست كه در نظر اكثر صوفيه حتما بايد برقرار باشد. اصل اين است كه ظاهرا صوفي يعني كسي كه اتصال نظاممند به حلقهها و سلاسل صوفيه داشته باشد.
...
اثبات اين كه علمايي چون فيض، شيخ بهايي و مجلسي اول به حلقه ها و سلاسل صوفيه اتصال داشتهاند مشكل است. در اديان ديگر هم با اين آموزه كه وصول به درگاه الهي به واسطه نياز دارد مواجهايم. و گفتهاند كه حسن اسلام در اين است كه انسان را مستقيما با خدا مواجه ميكند. اگر
(14)
در مسيحيت لزوما اعتراف نزد كشيش و دعا در كليسا و به طور كلي دستگاه كليسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شكل ميتوان به طور مستقيم با خدا ارتباط برقرار كرد. برخي گفتهاند كه شايسته دين عصر خاتم هم همين است كه انسان را به حدي برساند كه خودش بتواند مستقيما با خدا در ارتباط باشد.
در اين ترديدي نيست كه هر دلي را به سوي او در همه حال و در هر زمان و مكان راهي است و به قول مولوي:
اتصالي بيتكيّف بيقياس هست رب الناس را با جان ناس
و از اين جهت فاينما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا اين راه، راهبر ميخواهد. در اين جاست كه مسئله وجود راهنما به ميان ميآيد كه در همه اديان ضروري دانسته شده است. ما در مطالعه اديان ميتوانيم از بعضي جنبههاي مؤكَّد در يك دين در فهم آن جنبه در ديگر استفاده كنيم. مثلاً داراشكوه ميگويد وقتي قرآن را ميخواندم رموز اجمالي آن را فهم نميكردم. وقتي اوپانيشادها را خواندم توانستم رموز اجمالي قرآن را بفهمم و از تفصيل آن در فهم قرآن مجيد بهره گرفتم. يكي از محاسني كه رشته مطالعات اديان دارد ـ البته اگر نگرش ما به اديان از نوع پوزيتويستي نباشد (كه متأسفانه در رشته مطالعات اديان در دانشگاهها غالبا همين نگرش حاكم است) ـ اين است كه ميتوانيم از لطايف مصرّح برخي اديان براي فهم برخي ديگر مدد بگيريم.
يكي از چيزهايي كه تقريبا در تمام اديان مهم و ضروري و مورد تأييد است، مسئله وجود مرشد و مربي است. تقريبا ما در هيچ ديني نميبينيم كه بحث مربي طرح نشده باشد. در مسيحيت نيز كه نام برديد، در ميان كاتوليكها كليسا واسطه است ـ البته نه به معناي ساختمان آن. اما پروتستانها اين واسطه را كنار ميگذارند و ميگويند هر كس به تن خويش راه به سوي او دارد. در عالم اسلام اين نكته در تشيع در ذيل عنوان ولايت و امامت مطرح شده است. در تصوف نيز بحث مربي به صورت جدّي و اصولي طرح ميشود و ميگويند تا مربي نباشد كسي به جايي نميرسد. من تعجب ميكنم كه شما ميفرماييد در تشيع واسطه نيست! ما واسطه را مقام امام و وليّ ميدانيم. اهميّت بحث شفاعت در شيعه ناشي از اهميت واسطه است. امتياز شيعه اين است كه ميگويد دائما نور ولايت ميتابد و راه هميشه باز است براي اين كه وليّ هميشه حضور دارد.
(15)
احاديثي از اين قبيل كه ميگويد من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهليّة مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غيبت نيست و همه حكايت از اين ميكند كه ما به ضرورت وجود واسطه قائليم و ميگوييم كه اصلاً بدون واسطه راهي نيست؛ امّا صريح اين نكته در تصوف است. البته همين حديث را اهل سنت (مثلاً در كتاب احكام السلطانيه ماوردي) به اين صورت تفسير ميكند كه كسي كه مرد و بيعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهليت مرده است ولي منظورشان بيعت حكومتي است. داستان موسي و خضر در قرآن كه مورد توجّه خاص عرفا است، نيز به همين نكته اشاره دارد. بزرگي چون موسي مأمور ميشود در پي خضر برود و به اصطلاح شاگردي خضر بكند. به اين ترتيب قبول وليّ از اركان تشيّع است. اگر تشيّع را به معناي وَلَوي آن بفهميم، ركن اصلي آن بحث ولايت است. اين كه وجود مربي و راهنما لازم است، بدون ترديد يكي از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقيقت از همينجا ناشي ميشود كه آنان قائل به سلسله مسلسل مربيان هستند و چون همه به جنبه ولايتي اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبنديّه، همه خودشان را به ائمه ميرسانند. نقشبنديّه هم به دو طريق سلسله نسب معنوي خود را ذكر ميكنند: در يك طريق به واسطه ابوبكر خودشان را به پيامبر ميرسانند و در طريق ديگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت علي(ع) و سپس به پيامبر ميرسند، كه البته خودشان قائلاند كه طريق دوم درستتر است. نسبت ميان مربي سابق و لا حق هم بايد چون نسبت حلقه هاي زنجير باشد كه مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بين ميرود. حجّت معتبر بودن شيخ مرشد، اجازه داشتن وي است يعني بايد اجازه صريح شيخ سابق بر لاحق موجود باشد. اين اجازات به اصطلاحِ اهل حديث بايد معنعن باشد و به امام برسد. اگر اين سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلاً در جايي مقطوع باشد، حجيّت راهنما از بين ميرود. از اينرو، قول به اين كه مثلاً شيخ ابوالحسن خرقاني تربيت شده روحانيتِ بايزيد بسطامي بود و اين قبيل اقوال كه بيشتر نزد نقشبنديه رايج است، با اصول تصوّف منافات دارد. ميتوان تشابه و تجانس احوالي يا علاقه يا مقام واحد معنوي ميان دو شيخ يافت، ولي كسي به واسطه روحانيت ديگري تربيت نميشود. در مورد حافظ هم كه بعضي ميگويند او اويسي بود، يعني مانند اويس قرن بود كه هيچ وقت خدمت حضرت رسول نرسيد و مرشد و راهنما نداشت، چنين چيزي در تصوف مردود است؛ يعني كسي نميتواند به اين معنا اويسي باشد، بلكه حتما بايد راهنماي
(16)
ظاهري داشته باشد و اين راهنما بايد سلسله اجازاتش به امام برسد؛ در طريقه تصوّف انسان حق ندارد ادعاي ارشاد بكند و بگويد خودم احساس ميكنم كه كامل شدهام. البته ممكن است شخص احيانا به كمالاتي برسد، ولي براي مكمّل بودن بايد بگويد از چه كسي اجازه دارد. ميان داشتن كمالات معنوي و مكمل بودن فرق زيادي است. امّا دشواري اثبات اتّصال كساني مثل فيض يا شيخبهايي به سلاسل صوفيه به همان جهتي است كه عرض كردم كه آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تكفير تقيه ميكردند و اين تقيه از اوصاف تشيع بوده و تا كنون ادامه يافته است. وقتي در دورهاي كتب عرفاني در خفا و به تقيه تدريس بشود، يا آنها را به كراهت حمل و نقل كنند، اظهار ارتباط با مشايخ عرفا به طريق اولي مخفيانهتر و با تقيه بيشتري خواهد بود. پس عدم شناخت مشايخ طريقتيِ آنان حاكي از عدم وجود آن مشايخ نيست. و اِلّا تقريبا همه بزرگان عرفا به نحوي ارتباط با سلاسل فقر داشتهاند.
يعني مكمل بايد معتبر باشد تا بتواند مرجعيت عرفاني داشته باشد.
بله براي اين كه بتواند بگويد كه دعوت من، من اللّه است.
...
البته شايد تعبير راهبر بهتر از تعبير راهنما باشد؛ چون آن طور كه ميگويند، اگر شما همان ذكري را كه شيخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگوييد، نتيجه نميگيريد. راه معلوم است؛ كسي بايد دست فرد را بگيرد و در اين راه ببرد. اين ديگر مشكلي است كه با اين بيان شما برطرف نميشود و اثبات آن خيلي مشكل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرايط و اوصافي كه شيخ را راهنما ميسازد راهبر هم ميكند. نفس خود اجازهاي كه شيخ سابق به لاحق ميدهد، قدرت تأثير و تصرّف در نفس سالك را به همراه دارد. از اينرو مثلاً در مسئله ذكر، بخشي از تأثير به خود ذكر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف كسي كه ذكر را داده است برميگردد؛ يعني بيش از اين كه ذاكر بتواند از خود ذكر بهره ببرد، از تصرّفي كه در آن دم شيخ هست بهره ميگيرد. مسيحا نفس بودن شيخ است كه اثر ميگذارد. به قول لسان الغيب:
چه خاصيت دهد نقش نگيني چو انگشت سليماني نباشد
(17)
بسياري از سلسلههاي صوفيه به معروف كرخي ميرسد. گفته ميشود كه او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولي عليالقاعده صوفي دوازده امامي نبايد به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلكه بايد به نواب اربعه يا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر كسي از طريق معروف كرخي به امام رضا(ع) برسد پس ديگر جايگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدي چه ميشود؟
يكي از نسبتهاي ناروايي كه مخالفان به صوفيه ميدهند اين است كه آنها فرقه هشت امامي اند. اساسا ما در تاريخ هشت امامي نداريم. كجا در كتب ملل و نحل نوشتهاند كه فلان شخص هشت امامي بوده است؟ چنين چيزي وجود ندارد.
شيخ معروف كرخي از جانب حضرت رضا(ع) در طريقت و تهذيب نفوس مأذون بود، امّا جانشين حضرت رضا(ع) نبود. نكته مهم اين است كه شيخ معروف كرخي قبل از حضرت رضا(ع) فوت كرده است. شيخ معروف، شيخ سرّي سقطي را تربيت كرد و شيخ سرّي سقطي، شيخ جنيد بغدادي راكه در تصوّف به «شيخ الطايفه» مشهور است، منتها اينها سلسله مربياناند، نه جانشينان امام؛ يعني از جانب امام مأمور به هدايت بودند. نكته ديگري كه در اينجا بايد مجددا عرض كنم، اين است كه از اصراري كه سلاسل صوفيه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به اين كه در دوره اقتدار خلفاي سنّي مذهب قرار داشتند، هيچ فائدهاي عايد آنها نميشد، ولي معلوم نيست چرا بعضي ميخواهند اين انتساب را به هر قيمتي رد كنند. در اين جا نفس خود اقرار صوفيه به اين انتساب كه حاكي از تعلّق آنها به مقام ولايت است، مهم است و جايي براي ملاحظات تاريخي باقي نميگذارد كه در آن تشكيك كنيم.
با توجه به اين كه صوفيه تأكيد دارند كه سلسله مشايخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ايشان در شريعت از ائمه پيروي نميكنند؟
التزام به شريعت از اركان سلوك الي اللّه است. اگر شيخ صوفي بگويد كه بدون شريعت اين راه ممكن است، آن تصوف اصلاً كاذب است، يعني در دعوي آن اشكال وجود دارد؛ براي اين كه يكي از از جنبه هاي اصلي اسلام را كه شريعت است، فراموش كرده است. اما
(18)
فقه و احكام في نفسه از موضوع طريقت خارج است؛ يعني هيچ كدام از اين بزرگان ادعاي اجتهاد نميكردند و نميگفتند كه بياييد احكام فقهي را از ما بياموزيد. آنها مأمور به طريقت بودند و در حوزه مأموريت خود دعوت ميكردند. مسائل فقهي جزء مسائل اصلي طريقت نيست، در عين اين كه مشايخ و بزرگان صوفيه به شريعت ملتزم اند.
ما چند نوع شريعت داريم، يعني مذاهب فقهي مختلفي داريم. ما وقتي مرجعيت امام را در طريقت و حقيقت پذيرفتيم، چگونه ميتوانيم مرجعيت او را در شريعت انكار كنيم؟
مرجعيت آن بزرگواران مورد انكار نيست، ولي حوزه عمل صوفيه خارج از حوزه فقه است. عرض كردم كه اگر حقيقت تشيع را به معناي قبول ولايت بگيريم نه قبول مذاهب شيعي بعينه، شيعه كسي است كه قائل به ولايت علي(ع) باشد. در اين صورت اينها شيعهاند، اما در احكام فقهي ممكن است مثلاً بنا بر تقيه در احكام به نحو ديگري رفتار كنند كه به مذهب شافعي نزديكتر باشد يا اين كه لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار كنند. پسنميتوان در طريقتو تصوّف كسي مثل مولوي را شافعي يا حنفي خواند؛ چون مقسم شافعي يا حنفي بودن فقه است نه تصوّف. مولوي در اشاره بههمين نكته ميگويد:
بوحنيف و شافعي درمان نكرد آن طرف كه عشق ميافزود درد
آيا واقعا تفكيك اينها ثبوتا امكان دارد يا نه.
بله، چرا امكان نداشته باشد؟ تصوّف در مرتبه ديگري، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطني امام است.
ائمه خودشان معتقد بودند كه شريعت بايد از ايشان گرفته شود.
من از زاويه ديگر به مسئله نگاه ميكنم. اختلاف نظري را كه در احكام بين فقهاي شيعه وجود دارد، كه كم هم نيست و گاه بسيار شديد است، چگونه تفسير ميكنيم؟ همان طور كه اختلاف نظرهاي فقهي در ميان شيعيان دخلي به اصل تشيع و احيانا احوال معنوي آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاي فقهيِ مذاهب در اصل طريقت مدخليت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غيبت يا عدم آن مربوط به مقدمات فقهي است و استنباطي كه
(19)
فقيه ميكند، ولي اين استنباط ربطي به اصل تشيع آنان ندارد. از علامه مجلسي منقول است كه بين شيخ مفيد و سيدمرتضي كه هر دو از اجله مجتهدين و فقهاي شيعي بوده اند در دويست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلك يكديگر را محترم دانسته و هيچيك ديگري را خارج از شيعه نميگفته است. يا مثلاً زيديه را نيز شيعه ميشمارند، در حالي كه آنان از نظر فقهي به فقه اهل سنت نزديكترند.
قاعده اش اين است كه جانشينان معروف كرخي از امامان بعدي اجازه ميگرفتند.
اولاً از كجا ميدانيم كه اجازه نگرفتند! چنان كه خود بزرگان سلسله معروفيه ميگويند كه جانشينان شيخ معروف كرخي مورد تأييد امام زمان خودشان بودهاند؛ ثانيا اساسا ما اطلاعات كمي از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داريم. در مفاتيح الجنان در قسمت دعاهاي ايام هفته و اينكه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشواري ملاقات يكي از شيعيان با امام هادي(ع) نقل شده كه به وضوح حاكي از شدّت اختناق و عدم ارتباط ظاهري با ائمه اخير است. در اين مقطع زماني امكان ارتباط علني تقريبا منتفي يا خيلي محدود بوده است؛ چنان كه احاديث كمي از آن ائمه نقل شده است. امّا نواب، به نظر بسياري از مشايخ صوفيه، با اين كه اشخاص جليلالقدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوي نداشتند، بلكه تنها واسطه ظاهري بودند و وكالت در اخذ هدايا يا وجوهات و از اين قبيل داشتند. آنها حتي جنبه علمي و فقهي خاصي هم نداشتند و لذا از نظر نقل حديث هم اين مسئله مشهود است. اين نكته با رجوع به كتبي مثل كتاب الغيبة شيخ طوسي روشن ميشود.
(20)
...
به بحث اصليمان برگرديم: شما به طور كلي تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از اديان ميدانيد؟
اگر بگوييم كه تصوّف و عرفان همان مقام طريقتي دين است ـ با توجه به اين كه هر ديني از سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت تشكيل ميشود و شريعت ناظر به احكام و آداب ظاهري دين، طريقت ناظر به معنا و آداب قلبي و حقيقت همان مطلوب و مقصود اصلي هر ديني است ـ از اين منظر تمام اديان داراي مقام طريقتي هستند كه در اسلام به عنوان عرفان و تصوف ناميده شده است. منتها نكته اي كه در اينجا وجود دارد اين است كه اسلام از آن جهت كه جامعيت دارد و اين جامعيت فقط خاص اسلام است (چون دين آخرالزمان است) به همين جهت هم طريقت و هم شريعت در اين دين حضوري متعادل و چشمگير دارند. در اديان ديگر تعادل اين دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولاً يكي بر ديگري غلبه داشته است؛ مثلاً مسيحيت طريقت خالص است، در مقابل دين يهود كه شريعت خالص است. نه اين كه يهود جنبه طريقتي نداشته است، ولي جنبه طريقتي آن مخفي است. اين است كه دين يهود به شريعت مشهور است. الان هم ما عرفاي يهودي شاخصي نداريم، مگر معدودي در طريقه قبالا. در مسيحيت نيز شريعت وجود دارد، ولي مغلوب طريقت است. يا در چين مذهب كنفوسيوس بيشتر ناظر به شريعت است و مذهب تائو بيشتر ناظر به طريقت. امّا در اسلام ميان اين دو جمع ميشود كه به مقام جامعيت خود حضرت رسول برميگردد، پيامبري كه هم شمشير ميزند و هم به معراج ميرود. اين حالت خود شخص رسول است كه جامع شريعت و طريقت بودند.
حضور عرفان را در مسيحيّت كنوني چگونه ارزيابي ميكنيد؟
در مسيحيّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنايي كه در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسيحيّت در قرون وسطا بزرگاني معنوي داشت. از رنسانس به بعد اينها ديگر يا وجود ندارند يا خيلي كم اند. اين نشان ميدهد كه مسيحيت ديگر در دوره ما جنبه معنوي خود را از دست داده است. عرفان و بلكه دين قائم به اولياي الهي است و اساسا سنّت ديني هم قائم به وليّ به معناي عرفاني آن است، و چون اولياي
(21)
دين رخت بر ميبندند، عرفان و سنت دين نيز ديگر منشأ اثر نخواهد بود. اين نشان ميدهد كه مسيحيّت ديگر نميتواند منشأ اثر معنوي به معناي عرفاني آن باشد، گرچه ميتواند منشأ اثر اخلاقي باشد و واقعا مسيحيها لااقل از بعضي جهات خيلي اخلاقي اند. به همين دليل است كه در دوره مدرن در عالم غرب، دين به اخلاق تحويل (reduction) ميشود، چنان كه در فلسفه كانت مشهود است. لذا در قرن بيستم كساني مثل رودلف اتو درصدد رفع اين اشكال و احياي مسيحيت عرفاني در ضمن بحث احوال يا تجربه ديني برآمدهاند.
غالب متفكران مسيحي تا قبل از رنسانس گرايش عرفاني دارند. تقريبا ميشود گفت كه در قرون وسطا كمتر متفكر مسيحي اي هست كه گرايش عرفاني نداشته باشد. اين در حقيقت بر ميگردد به حقيقت خود مسيحيت كه ذاتا عرفاني است و چنان كه گفته شد، جنبه عرفاني غالبي دارد، بر خلاف دين يهود كه جنبه عرفاني مغلوبي دارد. اما به تدريج از اوايل دوره رنسانس، عرفان مسيحي به خاموشي ميگرايد. در ميان عرفاي بزرگ مسيحيِ متأخّر معمولاً بعد از مايستر اكهارت، ياكوب بومه، آنگليوس سيلسيوس و سوئدنبرگ نام ميبرند. البته اينها از مشاهير عرفاي مسيحيِ صاحب اثرند افراد ديگري نيز ممكن است وجود داشته باشند كه براي ما ناشناختهاند.
عرفان مسيحي در همان نقطه اوجش با عرفان شرقي چه نسبتي دارد؟
توجه بفرماييد كه مسيحيت ذاتا شرقي است و به تدريج صورت غربي به خود گرفته است. پس از نظر عرفاني و در عرفان كه مقام رفع صورتها است، به موطن خود يعني شرق تعلّق دارد. امّا در مقام مقايسه ميتوان گفت كه چون در مسيحيت فقط به طريق محبت و عشق اشاره شده است، جامعيتي كه مثلاً در عرفان هندو است و در آن سه طريق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصيل آن در كتاب بهگودگيتا آمده است، در مسيحيّت وجود ندارد. اين همان سه طريقي است كه در تصوف اسلامي هم آمده است. شيخ فريد الدين عطار در مقدمه تذكرةالاوليا در اشاره به آن ميگويد: اوليا مختلف اند: بعضي اهل معرفت و بعضي اهل معاملت (عمل) و بعضي اهل محبت و بعضي اهل همه اينها هستند.
(22)
از طرف ديگر عرفان اسلامي از جهت جمع كردن ميان ظاهر و باطن و دست را به كار و دل را با يار داشتن ممتاز و يگانه است و اين نيز مربوط است به كمال دور محمّدي و جامعيت آن حضرت كه در حديث نبوي فرمود: برادرم موسي چشم راستش نابينا بود و برادرم عيسي چشم چپش و من داراي دو چشم بينا هستم. يعني از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هيچكدام فروگذاري نكرده و هر دو را با هم جمع كرده اند.
پس عرفان به معناي روش شهودي و طريقت عرفان شرقي كه در عرفان نظري هم به انسان كامل و به وحدت وجود ميرسد، اكنون در غرب وجود ندارد؟
تا آنجا كه من مطلع هستم چنين چيزي وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام ميشود از عرفان صحبت كرد؛ زيرا اگر بگوييم كه عرفان به عرفا، اوليا قائم است، اكنون به جز در عالم اسلام در ديگر طريقتهاي اديان نميتوانيم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوييم. البته در اديان ديگر مؤمنان و بزرگاني وجود دارند، ولي عارف به عنوان انسان كامل و مكمّل وجود ندارد و سنّت عرفاني با جامعيت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا كه براي رسيدن به طريقت و حقيقت بايد از دالان شريعت عبور كرد و اين كه شريعت رسول اكرم شريعت خاتم است، با توجه به مجموع اينها آيا ما ثبوتا ميتوانيم عارف غيرمسلمان داشته باشيم؟ عرفا حتي گفته اند كه حضرت مسيح هم كه رجعت ميكند طبق شريعت اسلام حكم ميكند و نيز وليّ پس از پيامبر اكرم وليِّ تابع پيامبر اكرم است.
بايد اين بحث را با توجه به مسئله ولايت اين طور طرح كنيم كه آيا پس از دين خاتم ديگر اديان حظّي از حقيقت دارند يا نه؟ به نظر من از آن جهت كه اسلام مقام استمرار ولايت و دين خاتم است و دور، دور محمّدي ميباشد، بي ترديد صراط مستقيم است؛ اما در اين كه بقيه اديان در دوره خويش صراط مستقيم بودند و اكنون هم صراط هستند نميتوان ترديد كرد. تا وقتي كه يك دين ريشه در عالم قدس دارد، ميتواند راه محسوب
(23)
شود و نميتوان گفت كه ديگر راهشان كاملاً بسته شده است. و فروغي ندارند ولي مانند ستارهاي ميمانند كه عمرش به سر آمده و خاموش شده ولي هر از گاه سوسويي ميكند.
اساسا حيات دين قائم به وليّ به معناي عرفاني آن است. اين كه پيامبر(ص) ميفرمايند: من كتاب الله و عترت را ميان شما ميگذارم، از عترت همان ولايت را اراده فرموده اند. يعني در حقيقت كتاب با وليّ معنا پيدا ميكند. كتابِ صامت با وليّ ناطق، به نطق در ميآيد، چنان كه سنّت هم با وليّ معنا پيدا ميكند. لذا علي(ع) در جنگ صفين خطاب به ظاهربينان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاي نيزه كردهاند ورق پارهاي است، قرآن ناطق منم. تا وقتي كه اوليا و عرفاي الهي هستند، حقيقتِ سنّت هست. گرچه ممكن است اجزاي فرعي آن به اقتضاي زمان دگرگون شود. امّا وليّ حافظ سنّت است و سنّت را هم به وليّ و عارف سپردهاند. اگر ميبينيم سنّت مسيحي از بين ميرود براي اين است كه ديگر وليّ در آن نيست. ولي نميتوانيم بگوييم شجره مسيحيت يكباره با ظهور اسلام خشك شد. اگر بخواهيم اين گونه بگوييم پس راجع به كسي مثل مايستراكهارت كه بعد از اسلام آمده است چه ميتوانيم بگوييم؟ به يقين مايستر اكهارت هم بهرهاي از عرفان برده است.
اين كه ميگويند عرفان فراتر از حوزه اديان رسمي است و در اين تقسيم بنديها نميگنجد، آيا ميتواند اين مشكل را حل كند؟
حقيقت عرفان فراتر از ظاهر همه اديان است؛ به قول شيخ محمود شبستري:
منزّه از قياسات خيالي است جناب كبريايي لاابالي است
اگر از حقيقت الوهي هر ديني يعني جنبه «الي الحق»اي هر نبياي سخن بگوييم، آن حقيقت وراي هر شريعت يا هر صورت ظاهري و مقام بيرنگي است. از اين نگاه جواب شما مثبت است. ولي هميشه بحث ولايت و عرفان در صورت ظاهري و قالب دين مطرح شده است. چنان كه طريقت از شريعت جدا نيست. يعني نميتوانيم عرفان را خارج از اديان فرض كنيم. در حالي كه حقيقت عرفان وراي هر صورت و حتي وراي هر شريعتي است. شريعت در حقيقت حصول صوري همان مقامات معنوي است.
...
عرفان در ايران معاصر چه وضعيتي دارد؟
(24)
در ايران وضعيت تصوّف و عرفان عجيب است. اين سرزمين همواره مهد معنويت اصيل اسلامي بوده است؛ ولي با كمال تأسف، با عرفان و تصوف پاك اسلامي كه زنده و منشأ اثر است و از موهبتهاي الهي است كه در عالم اسلام هنوز زنده است، اين طور بي اعتنايي و گاه مخالفت ميشود و در عوض محافل و كتابهاي شبه عرفاني بازار پيدا ميكند و حتي اين كتب به چاپ چندم ميرسد. اين ناشي از نوعي عدم توجه به وضعيت معنوي كشور است؛ يعني ما از يك طرف آنچه را اصيل بوده و در عالم اسلامي رشد يافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد ميكنيم و با دست ديگر چيزهاي كاذبي را وارد ميكنيم. من نميگويم اصل و نسب همه عرفانهاي وارداتي غلط بوده است. همين سرخ پوستان آمريكايي هم اقوال و آثاري دارند كه حاكي از اين است كه اينها هم در دورهاي ارتباط هايي با عالم قدس داشتهاند. اما آنچه وارد مملكت ميشود غالبا جذابيتش به خصوص براي جوانان به خاطر اين است كه با اديان رسمي مثلاً با اسلام يا مسيحيت ارتباطي ندارد. از ميان جوانهايي كه دين زده شدهاند، افرادي از آنها كه در عمق وجودشان به معنويات گرايش دارند به سمت اين عرفانهاي غيراصيل كشانده ميشوند. جاذبه ديگر اين عرفانها به خاطر نحوه بيان آنهاست كه به صورت رمان است. داستاننويسي در طرح مسائل عرفاني خيلي جاذبيت ايجاد ميكند. مثل كارهاي پائولو كوئيلو يا كارلوس كاستاندا كه از نظر رماننويسي نيز جاذبه ايجاد ميكند، چنان كه عرفان اسلامي بيشترين جاذبهاش در شعر است، يعني وقتي به زبان شعر در ميآيد واقعا جذابيت پيدا ميكند.
با توجه به اين كه ما الان در كشوري هستيم كه سنت عرفاني در آن بيشتر از جاهاي ديگر حيات و بروز دارد و با توجه به آمار وخيم بالايي كه از اعتياد و خودكشي خصوصا نزد جوانان گزارش شده است، بايد به طور جدّي به عرفان و تصوف اسلامي توجه كنيم و درباره آنچه اكنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ كنيم و سره را از ناسره تشخيص دهيم و به اهميت تصوّف و عرفان در وضعيت بحرانيِ دوره مدرن در حفظ دين توجّه بيشتري كنيم.
در ميان مسيحيان، الهيّونِ پروتستان در برخورد با دوره مدرن به اين جا رسيدند كه اگر بخواهيم مسيحيت را در اين دوره حفظ كنيم بايد به طرح مسأله ايمان رجوع كنيم و ببينيم كه ايمان را در قرن بيستم چگونه ميتوان احيا و حفظ كرد. آن گاه مسائل كلامي را در ذيل
(25)
ايمان مطرح كنيم، نه اين كه مسائل كلامي را اصل و مسائل ايماني را فرع بدانيم. لذا الان بحث اصلي آنان احياي ايمان در دوره پست مدرن است كه دوره عدم تعلّق خاطر به دين است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعيت فعلي ايران اگر بخواهيم واقعا تعلّق به اسلام ريشه يابد، بايد به عرفان اسلامي توجه كنيم. به نظر من همان طور كه مسيحيان پروتستان درصدد احياي بحث ايمان برآمدند، واقعا جا دارد ما خيلي جديتر به عرفان و تصوّف بپردازيم؛ ضمن اين كه ما دستمايهها و سرچشمههاي حقيقي آن را داريم. ما بيش از آن كه دل نگران تحقق احكام فقهي اسلام باشيم، بايد ببينيم چگونه ميتوان ايمان ديني را احيا كرد. اگر ايمان ديني وجود نداشته باشد چگونه التزام به احكام اسلامي پيدا ميشود؟
چرا در دنيا به طور كلي گرايش به معنويت و عرفان زياد شده است، اما در عين حال دين و عرفان كاذب بيشتر رونق دارد؟
گرايش به معنويت به خاطر خستگي بشر از وضعيت خود در دوره مدرن است كه واقعا انسان به ستوه آمده، يعني يك حالت خستگي و پريشان حالي پيدا كرده است و توجهش به معنويت يك توجه عكس العملي است و در پي مستمسكي است تا به وسيله آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلايلي اديان به صورت رسمي و ظاهري ديگر جذابيت چنداني براي اين انسان ندارند. به همين جهت اينها خارج از اديان، لااقل بيرون از اديان ابراهيمي، در پي معنويتاند. لذا مثلاً به عرفانهاي نوع هندي يا آمريكاي لاتين بيشتر توجه ميشود. اما اين كه فِرَق عرفاني كاذب نيز زياد شده است، به دليل قدر و بهايي است كه عرفان دارد و به دليل توجهي است كه بهسوي آن جلب شده است. اساسا همواره از اشياي گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبي و جعلي ميسازند و گرنه هيچ كس از اشياي كم قدر و بها، نمونه تقلّبي نميسازد، چرا كه اصلش خريداري ندارد چه برسد به تقلّبياش. منتهي عرفان واقعي متضمّن محدوديتهايي است كه در شريعت دين آمده و بنابر آن بايد بسياري از عادات و تمايلات مادي را ترك كرد. حال اگر مدّعيان عرفان به زعم خود عرفاني را عرضه كنند كه همه آن منهيات به صورت خاصي حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار ميگيرد را كه هم طلب عرفان و معنويت و هم ميل لذات ظاهري بجاي اينكه با هم در مبارزه باشند، تلفيق ميشوند.
(26)
به نظر ميرسد اين گرايشها بيشتر روانشناختي است تا عرفاني؛ يعني در گذشته وقتي كسي در پي عرفان ميرفت ميخواست حقيقت اصلي را پيدا و همه چيز خودش را فداي آن حقيقت كند، اما امروز به نظر ميآيد كه وقتي دنبال عرفان ميرود احساس ميكند كه كمبودهاي ديگري را ميخواهد برطرف كند.
البته واكنش به وضعيت بحراني موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثر بوده است ولي مهمتر از آن نفس انصراف از وضعيت روزمرگي و رو آوردن به عرفان است. اديان بزرگ همواره در دوره غلبه كفر و ظلمت ظهور كرده و مردم را به خود جذب كردهاند. در دوره حمله مغول، مردم ايران به تصوّف توجه بيشتري كردند، ولي اين دليل نميشود كه بگوييم اين توجه اصيل نيست يا حتّي چنان كه بعضي به غلط گفتهاند، قائل شويم كه تصوّف اسلامي مولود عكسالعمل ايرانيان در برابر سختيها و بلاياي سيطره مغولان است. ممكن است بنابر اوضاع و احوالي اقبال به تصوّف بيشتر شود. امّا از نظر رواني اساسا بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستي و هوشياري و حضور در آستانِ حقيقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسايل مختلف به دنبال رهايي و غفلت از آن و پناه بردن به هر مفرّي است. مولوي در مثنوي ميفرمايد:
ميگريزد در سر سرمست خود جمله عالم ز اختيار و هست خود
ننگِ خمر و بنگ بر خود مينهند تا دمي از هوشياري وارهند
در حالي كه اين نيستي نيز كاذب است و نيستيِ حقيقي بايد از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نيستي، حسنِ حضرت حق را ببيند.
تا كه بيند اندر آن حُسن احد نيستي بايد كه آن از حق بود
البته در اين وضعيت بحراني پناه بردن به آثار شبه عرفاني بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلي به عرفان اسلامي هنوز راهي هست (گرچه بيم آن نيز ميرود كه موجب شود با عرفان حقيقي خلط شود) ولي از غوطهور شدن در منجلاب اعتياد نه به عرفان و نه به دين هيچ راهي نيست.
پایان گفتگو
سلام
من کسی را می شناسم که گویا با رفتن به خانقاه احساس آرامش اعصاب و روان به او دست میدهد. با وجود این که مرید شده گویا خود را آزاد میداند و من چنین برداشت کردم که هر وقت که خواست می تواند به بیعت اهمیتی ندهد و خود را آزاد بداند. یا این که فکر می کنم معتقد است اسلام مذهب ندارد و نباید اصلاً به مذاهب اهمیتی داد، باید مسلمان بود.
لطفاً نکته ها و ایراد های "اخلاقی" یا "عرفانی" و "فلسفی" چنین اعتقادی را بیان کنید.
عرفان در ايران معاصر چه وضعيتي دارد؟
بابا یکم به خودت استراحت بده
ماشاءالله:Gol:
در زمان قدیم صوفی کسی بوده است که راه عرفان را طی می کرده است. اما هم اکنون به دلیل به وجود آمدن عرفان های کاذب تشخیص اینکه چه کسی واقعاً دنبال عرفان است سخت شده است
و در پاسخ به نجاتم عزیز
ممکن است خداوند تبارک و تعالی در مرحله ای که شخص به مقام فناء فی الله می رسد تکالیف را از او بردارد. اما به نظر بنده او نیز باید مانند ائمه اطهار (ع) اگر در سطح جامعه است تکالیف را رعایت نماید. چراکه این افراد خود برای دیگران سرمشق هستند.
سوال
وظیفه ی ما در برخورد با اهل تصوف چیست ؟
پاسخ :
در میان مسلمین اعم از سنى و شیعه فرقههاى مختلف و متعددى از متصوفه وجود دارند كه از نظر اعتقادات و اعمال تفاوتهاى بیشمارى با یكدیگر دارند. در این جا لازم است توجه شود كه بالاخره صوفیان در بین امت اسلامى نوعى انشعاب مذهبى ایجاد كرده و این روش آنان از نظر شرعى مردود است. افزون بر آن هر یك از فرق صوفیه به گونهاى گرفتار بدعتها و خرافات مىباشند
و راه آنان تطابق واقعى با مسیر عارفان حقیقى و برجسته ندارد. بنابراین لازم است كه از پیوستن به آنها و نشر مرامشان خودداری شود و كسانى كه به آنان تمایل پیدا كردهاند مورد راهنمایى و هدایت لازم قرار گیرند. براى آگاهى بیشتر ر . ك : 1- ارمغان خانقاه،محمد تقى رهبر 2- گفتگوى عالم و صوفى،سید محمد مهدى مرتضوى لنگرودى 3- كلام عرفان،شهید مطهرى 4- انگیزه پیدایش مذاهب،مكارم شیرازی
علامع طباطبائی رحمت الله علیه در مورد بدعتهای صوفیه می فرمایند:
صوفيه براى سير و سلوک آداب و رسوم خاصى را که در شريعت وجود نداشت به وجود آوردند و راههاى جديدى را پيوسته به آن افزوده و شرع را کنار گذاشتند. تا اينکه به جايى رسيدند که شريعت را در يک طرف ديگر قرار دادند و کارشان به جايى رسيد که در محرمات غوطهور شدند و و اجبات را ترک کردند و در آخر منتهى به تکدى و استعمال بنگ و افيون شدند که اين حالت، آخرين حالت تصوف است که مقام فنا ناميده مىشود(محمدحسين طباطبايي، تفسيرالميزان، ج5، ص 282، قم:انتشارات موسسه نشر اسلامي، بىتا)
در ابتدا تصوف و عرفان یکی بوده اما بعد از دوران صفویان و بوجود آمدن خانقاه به مرور زمان این دو از هم جدا شدند .
آیا مولانا و شمس و ...جزء صوفیه محسوب میشن؟؟اگه بله چرا در بعضی از درسهای عرفانی از اشعار آنها استفاده میشه؟حتی در تلویزیون خودمون میشینند و بحث عرفانی میکنند روی اشعار مولانا؟
حضرت آیه الله العظمی مکارم شیرازی در کتاب پیام امیرالمومنین مطالبی را در رابطه با تصوف مطرح فرموده اند که خوندنش کمک بزرگی به فهم ما در این قضیه میکنه.
داستان صوفى گرى و پيامدهاى آن
از هزاران سال قبل در يونان و هندوستان افرادى معتقد بودند با رياضت و سخت گرفتن بر خويشتن در لذّات و مأكول و مشروب و ملبوس، مى توان به كارهاى مهم و خارق العاده اى دست زد و يا به مقامات معنوى رسيد، زيرا ترك لذّات را سبب قوّت و قدرت نفس مى دانستند.
هنگامى كه اسلام گسترش يافت اين افكار از كشورهاى ديگر به محيط اسلام نفوذ كرد و جمعى آن را با زهد اسلامى و پاره اى از تعليمات اسلام آميختند و افكارانحرافى والتقاطى ديگرى را برآن افزودند كه «صوفيگرى» نتيجه نهايى آن بود.
صوفيان را در آغاز از اين جهت صوفى مى گفتند كه لباسهاى خشن پشمينه بر تن مى كردند، هر چند بعضى از صوفيان مدّعى هستند اين واژه از ريشه صفا گرفته شده (صفاى نفس)، در حالى كه اين دو واژه هيچ ارتباطى با هم ندارند؛ يكى اجوف واوى است و ديگرى ناقص واوى، همچنين كسانى كه مى گويند اين واژه از واژه «اصحاب الصفّه» مشتق شده نيز گرفتار همين گونه اشتباهند، زيرا «صفّه» از ريشه «صفف» (يعنى مضاعف) است و صوفى از ريشه «صوف» است، بنابراين ترديد نبايد داشت كه اين واژه به همان معناى پشمينه پوش است.
به هر حال اين گروه پيشوايانى براى خود به نام قطب و پير و مرشد و امثال آن برگزيدند و براى آنها كراماتى قائل شدند و بر اثر اختلافات داخلى و هواپرستى سران، به شعبه هاى بسيار زيادى تقسيم شدند و هر يك براى خود، آداب و رسومى داشتند. آنها با احكام دين كه با نام شريعت مى نامند به عنوان احكامى كه قابل توجيه و تغيير و دگرگونى است نگاه مى كنند و اساس را سير باطنى مى پندارند كه آن را طريقت مى نامند. به همين دليل بسيارى از گناهان را مرتكب مى شوند و به پيروان خود چراغ سبز براى درهم شكستن چارچوبهاى احكام شرعى نشان مى دهند و به تعبير ديگر: شريعت را پوست و طريقت را مغز وحقيقت را «مغز مغز» مى پندارند.
به همين دليل بسيارى از رجال فاسد و مفسد، افراد بى بند و بار را دور خود جمع كردند و مجالس رقص و سماع و استعمال موادّ مخدر فراهم ساختند و از نظر اعتقادى اصرار زيادى بر «وحدت وجود» به معناى «وحدت موجود» دارند و بسيارى از سران آنها گهگاه ادّعاى اتحاد وجودشان را با خدا با صراحت اظهار مى دارند كه اين سخنان نامأنوس را «شطحيّات» مى نامند.
به نظر مى رسد كه اين گروه از قرن دوم هجرى كم كم در ميان مسلمانان ظاهر شدند و ائمه اهلبيت عليهم السلام شديداً آنها را سرزنش و توبيخ كردند و مردم را از آنان برحذر داشتند. انكار شديد اميرمؤمنان على عليه السلام بر عمل عاصم بن زياد شايد به همين جهت است كه امام آن را مقدمه اى بر ظهور اين گروه در آينده مى ديد.
در حديثى مى خوانيم كه يكى از اصحاب به امام صادق عليه السلام عرض كرد:
گروهى به نام صوفيّه در زمان ما ظاهر شده اند، درباره آنها چه مى گوييد؟ فرمود:
«إنَّهُمْ أعْدائُنا فَمَنْ مالَ إِلَيْهِمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ يَحْشُرُ مَعَهُمْ وَ سَيَكُونُ أقْوامٌ يَدّعُونَ حُبَّنا وَ يَميلُونَ إِلَيْهِمْ وَ يَتَشَبَّهُونَ بِهِمْ وَ يُلَقّبُونَ أَنْفُسَهُمْ بِلَقَبِهِمْ وَ يُأَوَّلُونَ أقْوالَهُمْ ألافَمَنْ مالَ إِلَيْهِمْ فَلَيْسَ مِنَّا وَ إِنَّا مِنْهُ بَراءُ وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ رَدَّ عَلَيْهِمْ كانَ كَمَنْ جاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَىْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله؛
آنها دشمنان ما هستند هر كس متمايل به آنها شود از آنهاست و با آنها محشور مى شود و در آينده اقوامى مى آيند كه ادّعاى محبّت ما را مى كنند؛ ولى تمايل به آنها دارند و خود را شبيه آنها مى سازند و القاب آنها را بر خود مى نهند و سخنان (نادرست) آنها را توجيه مى كنند. آگاه باشيد هر كس تمايل به آنها پيدا كند از ما نيست و ما از او بيزاريم و هر كس آنها را انكار كند و رد نمايد، مانند كسى است كه در پيش روى پيامبر صلى الله عليه و آله با كفار پيكار كرده باشد».
دو نفر از ياران معروف امام على بن موسى الرضا عليه السلام به نام بزنطى و اسماعيل بن بزيع از آن حضرت چنين نقل كرده اند كه فرمود: «مَنْ ذَكَرَ عِنْدَهُ الصُّوفِيَّةُ وَ لَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسانِهِ وَ قَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَأَنَّما جاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَىْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله؛
كسى كه نام صوفيه نزد او برده شود و آنها را با زبان و قلبش انكار نكند از ما نيست و كسى كه آنها را انكار كند، مانند كسى است كه با كفّار پيش روى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله جهاد كند».
ادامه دارد...
ادامه ی مطالب:
عموم فِرَق صوفيه هم در مسائل عقيدتى و هم در مسائل فقهى و اخلاقى داراى انحرافاتى هستند كه به چند قسمت آن در اينجا اشاره مى كنيم:
1. چون خود را اهل طريقت مىپ ندارند طريقتى كه در مسير حقيقت است و احكام شريعت را مقدمه اى براى وصول به طريقت و حقيقت مى شمرند اعتناى چندانى به مسائل شرعى ندارند و در بسيارى از موارد با اعذار و بهانه هايى آنها را كنار مى گذارند.
2. غالباً گرفتار تفسير به رأى در كتاب و سنت اند و به كمك آن خواسته هاى خود را بر كتاب و سنّت تحميل مى كنند و براى ارتكاب بعضى از گناهان به پيروان خود چراغ سبز نشان مى دهند.
3. قطب و مرشد خود را واجب الاطاعه مى شمرند و كرامات دروغين زيادى براى اقطاب خود قائلند كه گاه از معجزات انبيا و امامان نيز فراتر است و به همين دليل گاهى كار پيروان آنها به شرك مى انجامد و قطب و مرشد خود را همچون معبودى مى پرستند.
4. بدعتهاى زيادى در دين به وجود آورده اند و هر فرقه اى از آنها براى خود بدعتى دارد؛ از طرز مجالس ذكر و ورد گرفته تا برنامه هاى ديگر. به همين دليل كمتر در مساجد اسلامى حضور مى يابند و كانون عبادتى به نام «خانقاه» براى خود درست كرده اند تا براى انجام برنامه هاى خود آزاد باشند.
5. بسيارى از آنها معتقد به پلوراليسم هستند و هر مذهبى را راهى به سوى خدا مى پندارند و متاع كفر و دين را بى مشترى نمى دانند.
6. از مهمترين انحرافات آنها، اعتقاد به وحدت وجود به معناى وحدت موجود است كه مجموعه موجودات عالم را يك چيز و خدا را عين آن مى دانند و به همين دليل ب تپرستى را نيز نوعى خداپرستى به حساب مى آورند، مشروط بر اينكه خدا را در همان بت محدود نكنند.
نكته مهمّ ديگرى كه در اينجا توجّه به آن لازم است اين است كه صوفيگرى در ميان پيروان مكتب اهلبيت عليهم السلام كم رنگ و ضعيف و در ميان فرق اهل سنّت بسيار گسترده است و گروههاى زيادى از آنها با عقايد مختلف در بلاد اسلامى فعاليت دارند.
ادامه دارد...
ادامه ی مطالب:
اصولًا گرايش به صوفيگرى و تمايل عده اى به آن، ريشه هاى تاريخى و اجتماعى مختلفى دارد از جمله:
1. خلفاى بنى عباس براى منحرف ساختن مردم از توجّه به اهلبيت عليهم السلام كه آنان را رقباى اصلى خود مى دانستند به صوفيگرى دامن زدند تا زهد و كرامات اهلبيت عليهم السلام را به وسيله مدّعيان تصوف كمرنگ سازند و چون صوفيه خود را در گرو سير در باطن مى دانند كمتر مزاحم دنياى دنياپرستان مى شوند و در عصرما سياستهاى خودكامه نيز از آنها حمايت مى كنند، زيرا آنها پيروان خود را از دخالت در سياست، منع مى كنند و راه را براى استعمار و استبداد هموار مى سازند.
2. رسيدن به مقامات عرفانى صوفيگرى- به عكس رسيدن به مقامات علمى و فقهى- كار آسانى است. ممكن است يك فرد بى سواد، با چله نشينى (چهل روز رياضت كشيدن) و خواندن اوراد مخصوصى به پندار آنان ناگهان تبديل به يكى از اولياءاللَّه و صاحب مقامات عاليه شود، در حالى كه گاهى چهل سال زحمت براى رسيدن به مقامات عالى علمى كافى نيست.
3. آنان چون به شريعت به صورت ابزارى ساده نگاه مى كنند و عملًا به پيروان خود، اجازه مخالفت با بعضى از احكام شرع را مى دهند بسيارى از افراد آلوده و گنهكار و يا رجال سياسى ستم پيشه به آنها اظهار تمايل مى كنند؛ يعنى هم به ظلم و ستم و گناه خود ادامه مى دهند و هم حس دينى خود را به صورت كاذب اشباع مى نمايند وبه تعبير ديگر تساهل و تسامح آنها در امور دين و ترك هرگونه سختگيرى سبب گرايش افراد خاصى به آنان مى شود.
يكى از بزرگان مى گفت: «در رژيم سابق هنگامى كه مرا بازداشت كردند و نزد رييس ساواك تهران بردند او به من گفت من شنيده ام شما مرد عالم و متديّنى هستيد؛ ولى مطمئناً ديانت من از شما كمتر نيست من درويشم دم از مولا مى زنم و هر چه خواسته ام از مولا گرفته ام؛ ولى با اين حال من مخالفت با شاه را تحمّل نمى كنم و اگر براى دفاع از او يك ميليون نفر را به گلوله ببندم باك ندارم».
آن مرد بزرگ مى گفت: «من فهميدم كه درويشى و صوفيگرى با كشتن يك ميليون نفر بى گناه هم سازگار است».
با سلام و احترام
آیا مولانا و شمس و ...جزء صوفیه محسوب میشن؟؟اگه بله چرا در بعضی از درسهای عرفانی از اشعار آنها استفاده میشه؟حتی در تلویزیون خودمون میشینند و بحث عرفانی میکنند روی اشعار مولانا؟
[=Microsoft Sans Serif]سلام وعرض ادب
در رابطه با سوالی که فرمودید اینجا کاملا بحث شده:
باسمه تعالي، سلام بر همه دوستان محترم
مطالبي از نوشته هاي استاد شهيد مرتضي مطهري انتخاب كرده ام، انشاالله، در اين مبحث مفيد خواهد بود.
اين استاد محقق شهيد، در مباحث كليات علوم اسلامي بخش عرفان مي نويسند:
عرفان، هم در بخش عملى و هم در بخش نظرى با دين مقدس اسلام تماس و اصطكاك پيدا مىكند، زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر و بيشتر از هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بيان كرده و هم به تفسير و توضيح هستى پرداخته است. قهراً اينجا اين مسئله طرح مىشود كه ميان آنچه عرفان عرضه مىدارد با آنچه اسلام بيان كرده است چه نسبتى برقرار است؟. البته عرفاى اسلامى هرگز مدعى نيستند كه سخنى ماوراى اسلام دارند، و از چنين نسبتى سخت تبرّى مىجويند. برعكس، آنها مدعى هستند كه حقايق اسلامى را بهتر از ديگران كشف كردهاند و مسلمان واقعى آنها مىباشند. عرفا- چه در بخش عملى و چه در بخش نظرى- همواره به كتاب و سنت و سيره نبوى و ائمه و اكابر صحابه استناد مىكنند. ولى ديگران درباره آنها نظريههاى ديگرى دارند و ما به ترتيب آن نظريهها را ذكر مىكنيم:
الف. نظريه گروهى از محدثان و فقهاى اسلامى. به عقيده اين گروه، عرفا عملًا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفاً عوامفريبى و براى جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساساً ربطى به اسلام ندارد.
ب. نظريه گروهى از متجددان عصر حاضر. اين گروه كه با اسلام ميانه خوبى ندارند و از هر چيزى كه بوى اباحيّت بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قيامى در گذشته عليه اسلام و مقررات اسلامى قلمداد كرد به شدت استقبال مىكنند، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملًا ايمان و اعتقادى به اسلام ندارند، بلكه عرفان و تصوف نهضتى بوده از ناحيه ملل غيرعرب برضد اسلام و عرب در زير سرپوشى از معنويت. اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند و اختلاف نظرشان در اين است كه گروه اول اسلام را تقديس مىكنند و با تكيه به احساسات اسلامى توده مسلمان، عرفا را «هو» و تحقير مىنمايند و مىخواهند به اين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامى خارج نمايند، ولى گروه دوم با تكيه به شخصيت عرفا- كه بعضى از آنها جهانى است- مىخواهند وسيلهاى براى تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را «هو» كنند كه انديشههاى ظريف و بلند عرفانى در فرهنگ اسلامى با اسلام بيگانه است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است، اسلام و انديشههاى اسلامى در سطحى پايينتر از اين گونه انديشههاست. اين گروه مدعى هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفاً تقيّه و از ترس عوام بوده است، مىخواستهاند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند.
ج. نظريه گروه بىطرفها. از نظر اين گروه در عرفان و تصوف، خصوصاً در عرفان عملى و بالاخص آنجا كه جنبه فرقهاى پيدا مىكند، بدعتها و انحرافات زيادى مىتوان يافت كه با كتاب اللَّه و با سنت معتبر وفق نمىدهد. ولى عرفا مانند ساير طبقات فرهنگى اسلامى و مانند غالب فرق اسلامى نسبت به اسلام نهايت خلوص نيت را داشتهاند و هرگز نمىخواستهاند بر ضد اسلام مطلبى گفته و آورده باشند. ممكن است اشتباهاتى داشته باشند همچنان كه ساير طبقات فرهنگى مثلًا متكلمين، فلاسفه، مفسرين، فقها، اشتباهاتى داشتهاند، ولى هرگز سوء نيتى نسبت به اسلام در كار نبوده است.مسئله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده كه غرض خاص داشتهاند يا با عرفان و يا با اسلام. اگر كسى بىطرفانه و بىغرضانه كتب عرفا را مطالعه كند، به شرط آنكه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، اشتباهات زيادى ممكن است بيابد ولى ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشتهاند. ما نظر سوم را ترجيح مىدهيم و معتقديم عرفا سوء نيت نداشتهاند. در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامى، بى طرفانه درباره مسائل عرفانى و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند. (مجموعهآثاراستادشهيدمطهر ى، ج23، ص: 31،32)
[=microsoft sans serif]سلام وعرض ادبدر رابطه با سوالی که فرمودید اینجا کاملا بحث شده:
واقعا خیلی خوب بحث شده بود!!!!
بندۀ خدا مولوی که بازیچۀ این آقایون شده و هر حرف شایسته و ناشایسته رو در موردش زدن.
فقط من می توانم یک جمله بگویم:
هنر در فهم حرف بخردان است :Gol: نه تعجیل سخن در رد آن است