فلسفه تجربه عرفـاني

نمونه‌اي از اين ناگفتن را مي‌توان در نفي بي‌پايان موجود در برخي حالات هشياري خلسه‌آميز ذن بوديستي و مادياميكا ردگرفت. از آن‌جا كه حقيقت‌گويي دربارة واقعيت ـ بدان گونه كه هست ـ خارج از ظرفيت مفهوم سازي ما درباره آن است نمي‌توانيم آن حقيقت را بگوييم. فقط تجربه‌اش مي‌توان كرد؛ بنابراين، وقتي مي‌گوييم: "واقعيت، واقعيت نيست" يعني كه واقعيت بدان‌گونه كه هست، متفاوت با آن چيزي است كه به‌وسيله ما مفهوم سازي مي‌شود. ما بايد همچنين بگوييم كه "واقعيت، ناواقعيت نيست"؛ بنابراين بايد بي‌درنگ پس از گفتن چيزي دربارة واقعيت، با گفتاري ديگر آن گفته را نفي كنيم به اين ترتيب كه بگوييم: واقعيت نه ناواقعيت است و نه ناناواقعيت، و به همين سان ادامه دهيم (تيچ نات هان، 1994: بخش5). نمونه دوم اين‌گونه ديدگاه، رويكرد ديونيسيوس در الاهيات سلبي آن است كه از خدا در جايگاه "غير قابل فهم‌ترين راز مطلق" كه ما درباره آن فقط چيزهايي را مي‌گوييم كه در او نيست، ياد كرده است. چنين سلب مستمري، تجربه عرفاني را فراتر از حد گفت‌وگو مي‌نشاند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]امكان پنجم براي حل تناقض نماي "بيان پذير" را ويليام آلستون مطرح كرده، به اين قرار كه عارفاني كه به ناشناختگي كنه ذات حق اذعان دارند، چيزهاي فراواني براي گفتن دربارة خدا و تجربيات خويش دارند (آلستون، 1991)؛ بنابر اين، وقتي عارفان دربارة "وصف‌ناپذيري" سخن مي‌گويند، مي‌كوشند دشواري وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رايج و روزمره و نه استعاره، تمثيل و رمز گوشزد كنند. به اعتقاد آلستون، اين امر, ويژگي خارق‌العاده عرفان نيست؛ بلكه خصلت عمومي علم، فلسفه و دين نيز هست؛ با وجود اين، ديدگاه آلستون چه بسا با گرايش‌هاي آشكارا "ناگفتني" موجود در عرفان همخواني ندارد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]راه حل ششم براي مسأله تناقض نماي بيان پذير از سوي ريچاردگيل (1960) و نينيان اسمارت (1958-1969) مطرح شده است. آن‌ها چنين استدلال مي‌كنند كه "بيان‌پذير" بيشتر عنواني احترام‌آميز است كه به منظور نشان دادن ارزش و تقويت تجربه عارف به‌كار مي‌رود. به همين شكل، واين پراودفوت استدلال مي‌كند عارفان از آن‌جا كه چيزي دربارة آنچه تجربه مي‌كنند، نمي‌دانند، با هيچ زبان ممكني آن را نمي‌توانند توضيح دهند؛ زيرا آن‌ها همه زبان‌هاي ممكن را نمي‌دانند. او نتيجه مي‌گيرد كه ادعاي بيان پذير فقط درصدد آن است كه نشان دهد هيچ سيستم زباني متناسب با تجربه عرفاني وجود ندارد؛ ولي اين تجربه, مدعايي وصف‌ناپذير نيست. واژة " بيان‌ناپذير" مبين و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، 1985: 125-127). اين ديدگاه‌ها, پرسش‌هايي را در خصوص امكان وجود تجربه عرفاني با اين تفاوت فاحش از ديگر انواع تجارب بشري كه وصف‌پذيرند، برانگيخته است. مي‌توان ضد پراودفوت چنين استدلال كرد: اين‌كه عارفان نمي‌توانند بفهمند كه موضوع عرفاني با هيچ زبان ممكني بيان‌پذير نيست، چنين معنا ندارد كه آنان در اوج ابتهاجات عرفاني خويش، مدعايي فراتر از شناخت خويش را مطرح ‌سازند. به هر حال، عارفان بايد به گونه‌اي معقول باور داشته باشند كه چون زبان‌هاي مورد شناخت آن‌ها نمي‌تواند به وصف آنچه تجربه كرده‌اند، بپردازد در واقع هيچ زبان بشري ديگري نيز به وصف آن قادر نخواهد بود.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]برخي از فيلسوفان مي‌انديشند كه تأكيد بر بيان‌پذير، نشان‌دهنده كوششي براي "نامعقول" جلوه دادن و در نتيجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسي‌تر بشري است. گريس يانتسن انتقاد گسترده‌اي به تأكيد بر بيان‌پذير به صورت كوششي براي خارج ساختن تجربه عرفاني از قلمرو تعابير معقول و در عوض جاسازي آن‌ها در قلمرو هيجانات و احساسات، وارد ساخته است (يانتسن، 1995: ص344). ديگراني هم از "معقوليت" عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرايي دفاع كرده‌اند (اشتال، 1975). موضوع بيان‌پذير به هر حال با پرسش‌هايي مربوط به ارزش معرفت شناختي تجارب عرفاني روبه‌رو است كه در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2ـ3. تناقض نمايي
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]عرفان پژوهان گاه بر طبيعت "متناقض‌نما"ي تجربيات عرفاني تأكيد مي‌كنند؛ اما هميشه روشن نيست كه آيا اين تجربه است كه متناقض‌نما فرض مي‌شود يا موضوع عرفاني يا هر دو. مي‌توانيم چهار مفهوم مربوط به "متناقض‌نما" را باز شناسيم: 1. مطابق با اتيمولوژي اين واژه: "متناقض‌نما" عبارت است از چيزي غيرمتنظر يا به دشواري قابل انتظار؛ 2. زبان مي‌تواند در كاربرد شكل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومي كه نمي‌خواهيم به لحاظ منطقي، پوچ و بي‌معنا باشد، از روي عمد، "متناقض نما" باشد. اين اتفاق مي‌تواند در اثر لفاظي يا به علت دشواري انتقال يك انديشه بدون توسل به ترفندهاي زباني واقع شود؛ 3. يك "تناقض" همان‌گونه كه در فلسفه بدان تصريح شده مي‌تواند شامل تناقض منطقي غيرمنتظره‌اي همانند آنچه در "پارادوكس دروغگو" گفته‌اند، باشد؛ 4. والتراستيس، تناقض‌نمايي را به مثابه ويژگي جهاني تجارب عرفاني و مساوي با نوعي تناقض منطقي عمدي در نظر مي‌گيرد (استيس، 1961: ص212).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]تا جايي كه تجربه عرفاني، غير عادي و كيفيت وحدت آميز نفس، شگفت‌انگيز به نظر مي‌آيد، گزارش‌هاي عارفان به طور چشمگيري غيرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراين,ناگزير اين گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود: 1. گزارش‌هاي مربوط به تجارب عرفاني هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود. 2. زيرا در زمان‌هايي، زبان عرفاني، اشكال منطقاً ناخوشايند را به‌كار مي‌گيرد كه پوچي واقعي، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود اين، تناقض‌نمايي در اين مفهوم، در گزارش‌هاي دست اول از تجارب عرفاني، بسامدي كمتر و در سيستم‌هاي عرفاني دسته دوم انديشه، بسامدي بيشتر دارد (ر.ك، مور، 1973 و اشتال، 1975)؛ با وجود اين، دليلي روشن براي اين‌كه تجربه‌هاي عرفاني يا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا بايد در مفاهيم دسته سوم يا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نيست. به‌طور كلي دليلي روشن براي اين مطلب كه گزارش تجربه عرفاني بايد متضمن پوچي منطقي باشد، در اختيار نيست. همان‌گونه كه پيش‌تر ديديم، وقتي اشكالي از توضيح كه متناقض به نظر مي‌رسند، اتفاق مي‌افتد، اغلب خود اين تناقض با مدرك "ناگفتني بودن" يا حذف و فسخ كه گفتار را به ساحت غيرگفتاري سوق مي‌دهد، از ميان برداشته مي‌شود.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]كوشش براي آن‌كه تجربه‌هاي عرفاني به صورت اموري متناقض‌نما در مفاهيم سوم و چهارم از "متناقض" به نظر آيند، از اين مسأله مي‌تواند سرچشمه بگيرد كه اشتياق وافري وجود دارد براي آن‌كه زباني كه به لحاظ منطقي از مسير اصلي خارج شده، حتي‌الامكان به مسير پيشين باز گردد؛ براي مثال، ذن بوديسم درباره رسيدن به مرحله‌اي از ذهن فراتر از انديشگي و ناانديشگي، سخن مي‌گويد؛ با وجود اين، بيشتر اين ادعا به مراحل مياني باز مي‌گردد نه انديشگي يا ناانديشگي و اغلب, تمايل به اين سو مي‌رود كه از مرحله‌اي از ذهن گفت‌وگو شود كه در آن كوشش ذهني غايب است و طبقه‌بندي فعاليت‌هاي رواني از كار مي‌ايستد. اين‌كه ذهن "ناكوشا" نه در انديشگي كوشش دارد نه در ناانديشگي و نه پوچي منطقي، وصف مزبور را مشوش و مخدوش مي‌سازد. از سويي ديگر، فريتس اشتال چنين استدلال مي‌كند كه زبان متناقض‌نماي عرفاني به طور سيستماتيك در خدمت ارائه دعاوي منطقاً آبرومند است (اشتال، 1975). در حالي كه عارفان, زبان رايج را به منظور وصف تجارب خود به كار مي‌برند (آلستون، 1992: 80-102)، تطابق لفظي, ناخواسته آنان را نيازمند آن مي‌كند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بكشانند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]4. جاودان‌گرايي
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]فيلسوفاني چند كه گاه به جاودان‌گرا لقب مي‌گيرند، كوشيده‌اند تا تجارب عرفاني مشتركي را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسايي كنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ك: هاكسلي، 1965). ديدگاه جاودان‌گراي والتر استيس بحث‌هاي فراواني را برانگيخته است (استيس، 1960-1961). استيس چنين فرض مي‌كند كه دو نوع تجربه عرفاني در همه فرهنگ‌ها، دين‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعي يافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقي جهاني است كه "به آن سوي مفاهيم نظر مي‌افكند"، تا به واحد يا يكتايي كثرت يا به كثرت جهان از طريق نيل به "واحد" به مثابه حيات يا هشياري دروني درباره جهان، نايل آيد. يكتايي به مثابه واقعيت عيني مقدس با احساس تبرك و تيمن مورد تجربه قرار مي‌گيرد. تجربه آفاقي جهاني استيس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بيان‌ناپذير است (استيس، 1961، ص79).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]نوع دوم، تجربه وحدت‌آميز انفسي جهاني كه "به اين سوي ذهن نظر مي‌اندازد" تا به "هشياري محض" يعني تجربه‌اي كه به لحاظ پديدارشناختي، تجربه هيچ است، نايل آيد (استيس، 1961: 86). استيس اين تجربه را "هشياري وحدت‌آميز" مي‌نامد. كساني ديگر آن را "رويداد خالص هشياري" يا (Pure Conscious Event PCE) ناميده‌اند (فورمن، 1993 و 1999). چنين تجربه‌اي مشتمل بر "تهي سازي" شخص از ‌هر گونه محتواي تجربي و كيفيات پديدارشناختي شامل مفاهيم، انديشه‌ها، ادراك حسي و تخيلات لذت طلبانه حسي است. اين‌جا شخص به هشياري بي‌خواب شده‌ خالصي دست مي‌يابد. استيس، اين نوع تجربه را نيز همانند تجربه آفاقي، متضمن احساس تبرك به عينيتي مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بيان‌ناپذير مي‌داند. استيس، اين تجربه انفسي را همچون ساحل آگاهي عرفاني كه در خانه نيم راه هشياري آفاقي جهاني قرار گرفته، وصف مي‌كند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]استيس، تجارب عرفاني خداباور را از طريق تمايز بين تجربه و تفسير به تجربه انفسي جهاني فرو مي‌كاهد. تجربه انفسي به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسير، متفاوت مي‌شود. نينيان اسمارت هم جهاني بودن تجربه وحدت‌گرايانه را با اين استدلال نشان مي‌دهد كه وصف تجارب عرفاني خداباور، منعكس كننده پوششي تفسيري است كه پايه تجربي مشترك ميان تجارب خداباور و غيرخداباور است (اسمارت، 1965).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]استيس به سبب ساده‌سازي يا تحريف گزارش‌هاي عرفاني، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پايك، ديدگاه استيس ـ اسمارت را به اين دليل نقد مي‌كند كه در عرفان مسيحي، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخيص تقسيم مي‌شود كه در الاهيات مسيحي، پايه‌اي ندارند؛ بنابراين، اين دو فاز به شكلي موجه، تجربه را منعكس مي‌كنند؛ ولي تفسير را تقويت نمي‌كنند (پايك، 1992: بخش5).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]برخلاف استيس، تسهنر، سه نوع هشياري عرفاني را باز مي‌شناسد:
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1. تجربه آفاقي Panenhenic كه تجربه يكتايي طبيعت، شامل نفس فرد است.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2. تجربه يكتاانگار از وحدت تغييرناپذيري كه فراتر از زمان و مكان است.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]3. تجربه خداباور كه در آن نوعي دوگانگي ميان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، 1961). تسهنر مي‌انديشيد كه تجربه خداباور، سطحي بالاتر از تجربه يكتاانگار دارد؛ زيرا در انديشه او ، تجربه يكتاانگار، بيانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقيقت غايي است.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]ويليام وين رايت چهار شاخص براي تجربة عرفاني آفاقي وصف كرده است: مفهوم يكتايي طبيعت، مفهوم طبيعت به مثابه حضوري زنده، اين مفهوم كه هر چيز مفروض در طبيعت در حضوري ابدي قرار دارد و تجربه غيرساختارمند بوديستي. وين رايت همانند تسهنر ميان دو تجربه عرفاني انفسي تمايز قايل مي‌شود: يكي تجربة هشياري خالص خلا و ديگري تجربة خداباوري كه با آگاهي به "عشق متقابل" بين عارف و متعلق عشق، همراه است (وين رايت، 1981: بخش1).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]5. معرفت‌شناسي تجربه عرفاني
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]ويليام جيمز در كتاب مشهور انواع تجربه ديني (لندن، 1925: ص415) به طرح اين پرسش مي‌پردازد كه: "آيا احوال عرفاني، حقانيت آن دسته از عواطف الاهياتي را كه زندگي ديندارانه در آن‌ها ريشه دارد مي‌تواند به اثبات برساند؟" اين پرسش مي‌تواند به دو بخش تقسيم شود:
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]پرسش نخست آن‌كه آيا شخص اجازه انديشيدن در اين باره را دارد كه تجاربش مطابقت با واقع يا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌كه ما كه خود داراي تجارب عرفاني نيستيم، اجازه داريم تا از طريق آزمودن مدارك چنين تجاربي آن‌ها را داراي مطابقت با واقع يا برخوردار از ارزش مستدل بدانيم؟ اين دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه مي‌توانند بررسي شوند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]پاسخ فلسفي عمده به نحو مثبت به پرسش اول را "رويكرد رفتار دوگانه‌انگار" و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را "برهان ادراك حسي" مي‌توانيم ناميد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1ـ5. رويكرد رفتار دوگانه‌انگار
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]ويليام آلستون، باورهايي را كه شخص با ابتناي بر تجربة عرفاني و قدسي به ويژه نوع خداباورانه آن شكل مي‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، 1991). وي "رفتار دوگانه‌ا‌نگار" را امري تعريف مي‌كند كه شامل روش‌هايي است كه به لحاظ اجتماعي براي شكل بخشي به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختي براي ارزشگذاري آن‌ها، از نوع معيني از محتوا (درون‌‌داد)هاي گوناگون شناختي و حسي تأسيس شده‌اند (آلستون، 1991: ص100). رفتار شكل بخشي به باورهاي فيزيكي ـ عيني كه از ادراك حسي سرچشمه مي‌گيرند، نمونه‌اي از "رفتار دوگانه‌انگار" است و رفتار ترسيم نتايج به دست آمده به روش معين از قضايا، نمونه‌اي ديگر.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]اكنون آلستون استدلال مي‌كند كه توجيه هرگونه رفتار دوگانه‌انگار به لحاظ شناخت‌شناسي، مستلزم دور است؛ زيرا وثاقت آن از هر راهي غيروابسته به خود عمل، پابرجا نمي‌ماند. اين امر گرچه شامل "رفتار ادراك حسي"، مي‌شود ولي ما نمي‌توانيم از درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگار بپرهيزيم؛ بنابراين، آلستون چنين مجادله مي‌كند كه درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگاري كه ما درگيرشان مي‌شويم، براي اثبات اين‌كه دليل مناسبي وجود دارد براي انديشيدن در اين باره كه چنين رفتارهايي "ناموثق" هستند، معقول به نظر مي‌رسد. اكنون رفتارهاي دوگانه‌گاري وجود دارند كه متضمن شكل‌بخشي به باورهايي هستند درباره خدا، اهداف خدا براي ما و زمينه‌هايي كه تجاربي ديني و عرفاني از قبيل اين‌كه "خدا اكنون برايم آشكار گشته است" را فراهم مي‌آورند. از برهان آلستون چنين استنتاج مي‌شود كه براي هر شخصي در چنين رفتاري، معقول است كه برون‌دادهاي اعتقادي خويش را حقيقي بپندارد، مگر آن‌كه اين رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراين ما به پرسش اول، پاسخ مثبت مي‌دهيم.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2ـ5. برهان ادراك حسي
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]فيلسوفان گوناگوني از ارزش مستدل برخي تجارب ديني و عرفاني به‌ويژه آن دسته از تجارب كه به تجربه خدا مربوط مي‌شوند، دفاع كرده‌اند (بيلي، 1939، برود، 1953؛ ديويس، 1989؛ گلمن، 1997 و 2001؛ گوتينگ، 1982؛ سوين برن، 1991 و 1996؛ وين رايت، 1981 و يندل، 1993). اين فيلسوفان، طبيعت "مدرك به حس" تجارب مربوط به خدا را كه نام "برهان ادراك حسي" را از آن ساخته‌اند، مورد تأكيد قرار داده‌اند. اين رويكرد را در بندهاي ذيل خلاصه مي‌توان كرد:
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1. تجارب خدا، ساختاري ذهني ـ عيني به همراه محتوايي پديدارشناختي كه ادعاي عينيت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنين اذهان، تمايل به داشتن مدعاهايي حقيقي مبتني بر چنين تجاربي دارند. افزون براين، روش‌‌هايي عرفاني براي دستيابي به ديدگاهي به سود تجربة عرفاني خدا وجود دارد (آندرهيل، ص90-94) و ديگران مي‌توانند از طرق عرفاني مناسب، بكوشند تا به صحت دعاوي اشخاص دست يابند (برگسون، 1935، ص210). در تمام اين روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرك به حس هستند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2. تجارب شبه حسي، پاره‌اي شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. اين‌كه به نظر مي‌رسد شخصي چيزي را تجربه مي‌كند، دليلي است براي اين انديشه كه او به واقع تماسي تجربي با آن چيز داشته است؛ بنابراين، تجربه خدا، شواهدي به سود اعتبار خود دارد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]3. توافق ادراكات حسي مردم در مكان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدركي به سود اعتبار آن‌ها را تقويت مي‌كند (برود، 1953)؛ بنابراين، توافق دربارة تجارب خدا در موقعيت‌هاي گوناگون، مدركي به سود آن‌ها را تقويت مي‌بخشد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]4. تقويت افزون‌تر اعتبار تجربة ديني يا عرفاني مي‌تواند ناشي از آثار مناسبي از قبيل تقدس مآبي باشد كه شخص به دنبال تجربه خويش، آن را در زندگي خود احساس مي‌كند (وين رايت، 1981، ص83-88).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]5. بندهاي 1 تا 4 شواهدي اصلي به سود اعتبار برخي تجارب مربوط به خدا فراهم مي‌آورند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]اين‌كه تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهايي مطابقت با واقع دارند يا نه، به استحكام مورد اصلي مستدل، ديگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگي دارد. مدافعان برهان ادراك حسي در مورد استحكام مورد اصلي مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پايدار برهان ادراك حسي در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگوني دفاع كرده‌اند؛ با وجود اين، همگي آنان در ارتقاي پاسخي مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]3ـ5. نقد معرفت شناختي: مقايسه‌ناپذيري تجربه حسي
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]فيلسوفاني چند هم ضد رويكرد عمل ‌دوگانه‌انگار يا برهان ادراك حسي يا هر دو استدلال كرده‌اند (بگر، 1999؛ فيلز، 1996 1996 ط و 2001؛ گيل، 1991، 1994 و 1995؛ مارتين، 1955؛ پرادفوت، 1985 و راو، 1982). اين‌جا تأكيد بر روي موضوعاتي به‌ويژه مرتبط با تجربه قدسي و عرفاني خواهد بود تا دادخواهي‌هاي عام معرفت‌شناختي .
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]فيلسوفان با برهان ادراك حسي براساس زمينه‌هاي مقايسه‌ناپذيري‌هاي ادعا شده ميان تجارب خدا و ادراك حسي به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع بايد كاوش شود: أ. آيا مقايسه ناپذيري‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آيا به لحاظ معرفت شناختي معنا‌دار هستند؟
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1ـ3ـ5. فقدان سنجش‌پذيري
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]قياس‌پذيري طبق ادعا، فقدان روش‌‌هاي مناسب براي سنجش متقابل تجربه خدا را از ميان مي‌برد. ما مي‌توانيم با ادراك حسي، از طريق به‌كار بردن روش‌هاي استنتاجي، به تعيين شرايط پيشيني به لحاظ علّي مناسب بپردازيم. يك واقعه را با ارتباط دادن آن به ديگر معاليل همان علت فهم شده، چند جانبه سازيم و با ربط دادن يك علت به معاليل آن، به كشف ساز وكار‌هاي علّي نايل آييم. اين‌ها براي سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذير نيستند. اوان فيلز استدلال مي‌كند كه "سنجش‌پذيري متقابل" جزء لاينفك هر گونه رفتارشناختي حسي توفيق‌آميز است؛ بنابراين، رفتار شناخت حسي كه تجربه‌هاي عرفاني از خدا در آن شكل مي‌گيرد، به شدت ناقص و معيوب است (فيلز، ص200) افزون‌بر اين، ريچارد گيل چنين استدلال مي‌كند كه در تجربه خدا، توافق ميان دريافت كنندگان تجربه به اندازه امكان سنجش نيست؛ چه دريافت كننده در موقعيت و وضعيت روان‌شناختي و فيزيولوژيكي راست و صادقي در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد يا نداشته باشد. به عللي مشابه، سي. بي مارتين چنين استنتاج مي‌كند كه دعاوي مربوط به تجربه خدا، به دعاوي ذهني نظير "من انگار دارم يك قطعه كاغذ مي‌بينم" بسيار نزديك‌تر است تا به دعاوي عيني نظير "من يك قطعه كاغذ مي‌بينم" (سي. بي مارتين، 1955).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]ويليام راو چنين در نظر مي‌گيرد كه خدا ممكن است براي شخصي ظهور يابد و براي شخص ديگر نه؛ بنابراين، برخلاف ادراك حسي، محروميت ديگران از داشتن تجربه خدا در وضعي شبيه به وضعي كه شخص در آن قرار داشته است، باعث تكذيب اعتبار آن تجربه نمي‌شود؛ بنابراين ما راهي براي تعيين اين‌كه چه وقت تجربه خدا بي‌ارزش است، نداريم. در اين صورت، ما نمي‌توانيم يك تجربه را موثق ارزيابي كنيم (راو، 1982).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2ـ3ـ5. فقدان هم بسته‌هاي فضا ـ زماني براي خدا
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]برخي فيلسوفان چنين استدلال كرده‌اند كه براي انديشيدن به اين‌كه يك شخص، خدا را دريافت كرده است، هرگز مدركي نمي‌توان يافت (گيل، 1994 و 1995 و بايرن، 2001)؛ زيرا براي آن كه مدركي دلالت بر اين كند كه شخص، موضوع را تجربه كرده و نه فقط نقش خيال را در سر پرورده است، بايد ممكن باشد مدركي دلالت كند كه، موضوع مشترك ادراكات حسي گوناگون (كه ضرورت ندارد همزمان با يك‌ديگر صورت بگيرند) ‌باشد و بر عكس، چنين چيزي وقتي ممكن است كه تمايز ادراكات مربوط به به‌ويژه از ادراكات حسي ممكن از ديگر موضوعاتي كه به لحاظ ادراكي مشابه با هستند، ممكن باشد. اين نياز دوم، وقتي ممكن است كه هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌هاي فضا ـ زماني، تمايز را از موضوعاتي با ظهوري مشابه كه در هم بسته‌هاي فضا ـ زماني ديگر وجود دارند، مقدور و ممكن مي‌سازد؛ با وجود اين، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراين،‌ هرگز مدركي دال بر اين‌كه شخصي، خدا را تجربه كرده است، پيدا نخواهد شد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]4ـ5. ارزيابي براهين غيرقياسي
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]گرچه آلستون از ويژگي ادراكي ـ حسي تجربه عرفاني از خدا به دليل رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار خويش دفاع مي‌كند، محدوديتي در خصوص ادراك مربوط به درون‌داد رفتار ‌دوگانه‌انگار وجود ندارد. هرگونه درون‌داد شناختي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراين قياس‌ناپذيري فيما بين تجارب خدا و ادراك حسي، گرچه چشمگير باشد نمي‌تواند مستقيم به اين رويكرد گزند برساند (آلستون، 1994).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]در خصوص تحمل‌پذيري قياس‌ناپذيري‌هاي مورد ادعا در مورد برهان ادراك حسي، قياس‌ناپذيري‌ها، استوارنامه‌هاي مستدلي از ادراك حسي به صورت پارادايمي براي معرفت‌شناسي دارند. آن‌ها مدارك تأييدگر و غيرتأييدگر را با مدرك قوياً قياس‌پذير با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي برابر مي‌سازند؛ با وجود اين, نياز مستدل بايد فقط "مدركي تجربه و تأييد‌گر باشد" هرچه مي‌خواهد باشد. اگر ديدار خدا مدركي تأييد‌گر داشته باشد، حتي اگر اين مدرك با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي متفاوت باشد، ديدار خدا به لحاظ مدرك، تقويت مي‌شود؛ اما اگر ديدار خدا مدارك تأييدگر تجربي هرچه كه مي‌خواهد باشد، نداشته باشد, ديدار خدا به همين دليل توجيه‌ناپذير خواهد بود نه به اين دليل كه سنجش‌پذيري متقابل متناسب با ادراك حسي را فاقد است.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]شايد موافقان قياس‌ناپذيري چنين اعتقاد داشته باشند كه توجيه دعاوي عيني فيزيكي، استانداردهاي مستدل ما باشند؛ زيرا ما فقط در جايي كه سنجش‌پذيري‌هاي متقابل نوع عيني فيزيكي، دسترس‌پذير هستند، توجيهي كافي در اختيار داريم؛ با وجود اين، اعتقاد مزبور، متقاعدكننده نيست. باورهاي عيني فيزيكي عادي ما، بيش از حد با مدارك تأييدگر حمايت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشة بسيار پرباري از شبكه‌هاي تأييدگر مواجهيم. با اين حال، معناي آن اين نيست كه دعاوي عرفاني با درجه‌اي كمتر از آن‌ها يا نه با روش‌‌هاي مشابهي كه با آن‌ها توجيه‌ناپذير مي‌شوند، توجيه مي‌يابند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]مشكلي كه در برهان ابعادناپذيري خدا با آن روبه‌رو هستيم، اين است كه تعيين هويت اعيان فيزيكي از طريق ميانجيگري بين ويژگي‌هاي كيفي و ديدگاه‌هاي نسبي براي تعيين مكان و هويت، فراهم مي‌آيد. داوري‌هايي كه آنجام مي‌دهيم، منعكس كننده رفتار كلي يكسان‌سازي مكان و هويت با يك‌ديگر است. دليلي روشن در اختيار نيست كه چرا تعيين هويت خدا نمي‌تواند در رفتار كلي مربوط به او و با معيار تعيين هويت او و بدون آن‌كه مرهون رفتار كلي مربوط به تعيين هويت اعيان فيزيكي باشد، صورت بگيرد (گلمن، 2001: بخش3). ما بايد به رفتار تعيين هويت اعيان فيزيكي به صورت پارادايمي براي كل معرفت‌شناسي بدگمان باشيم.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]ادامه دارد...
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif] منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

5. برهان ادراك حسي به صورت امري وابسته به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]در پايان، برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد. يك دليل اين است كه اگر بسياري از تجارب خدا منحصراً بر پايه تجارب عرفاني، به طرح مدعيات راستين بپردازند نه در رفتار ‌دوگانه‌انگار، جاي شك خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه كه روان ويليامز دربارة ترزاي آويلايي گوشزد كرده، او هرگز چنين تصور نكرده است كه تجارب وي به تنهايي مدركي كافي براي هرگونه حقيقتي است. معيار وثاقت تجارب وي، اين است كه اين تجارب چگونه به رفتار عيني متّاخر او بدان‌گونه كه با رفتار ديني و در درون رفتار ديني‌اش مورد تصديق قرار گرفته، ارتباط مي‌يابند. تجربه عرفاني، دقيقاً اقتدار خاصي ندارد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]دليل دوم براي اين‌كه چرا برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد، اين است كه همان‌گونه كه در بخش 4ـ5 بيان شد، تعيين هويت خدا در رفتاري كلي صورت مي‌گيرد، و اين به‌طور كاملاً موجه‌نمايي، رفتاري اجتماعي است كه در آن، كسي تجربه‌هاي عرفاني كسي ديگر را به صورت تجربه‌اي مربوط به خدا، مورد تصديق قرار مي‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وي به خودي خود، همواره اين اعتماد را به او نمي‌بخشند كه او به جاي خدا در حال تجربة اهريمن نبوده است. او در اين باره براساس آموزه‌هاي كليسا داوري كرده است. در نهايت، اين پرسش همواره محل طرح دارد كه تا چه حدودي، تجارب مربوط به خدا جزئيات لازم را براي فراهم آوردن زمينه‌هايي براي اثبات اين امر كه آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر كفايت دارد؛ پس تصديق شخص به اين‌كه مواجهه‌اي خاص با خدا حاصل شده است، به خوبي مي‌تواند نتيجة تشبيه و تحليل وضع كنوني به رفتار اجتماعي گسترده‌تري باشد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]6. عرفان ,تجربه ديني و جنسيت
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]فيلسوفان فمينيست، گرايش مردمدارانه در عرفان و تلقي فلسفي آن را مورد انتقاد قرار داده اند. اين‌جا سه بحث اصلي وجود دارد:
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1. فيلسوفان مذكر معاصر, عرفان را موضوع محوري مضامين خصوصي روان‌شناختي شخص گوشه‌گير تلقي مي‌كنند. اين فيلسوفان بر اين باورند كه اين‌گونه تجارب خصوصي, بيانگر معنا و ارزش عرفان است (يانتسن,1994,1995).در عوض, فيلسوفان مزبور بايد به مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان از جمله ناكامي‌هاي پدرسالارانه آن بپردازند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2. عرفان‌پژوهان به نحوي سيستماتيك, عمده عرفان زنانه را ناديده گرفته يا به حاشيه مي رانند. توجه بيشتر به زنان مي‌تواند مبين گرايش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(يانتسن,1995).
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]3. ساختار سنتي مردانه از خدا، تعيين كننده روشي است كه طبق آن, فيلسوفان مرد به انديشه در باره تجربه خداباور مي‌پردازند؛ بنابر اين، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازي‌ها و ارزش‌هاي مردمدارانه و تفاوت‌هاي جنسي در رفتار دين است (رافائل,1994). اين ديدگاه نوعا نشان مي‌دهد كه مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودي كاملا متمايز، دوردست و پرقدرت درك مي‌كنند. پارادايمي از اين رويكرد عبارت است از تجربه قدسي رودولف اوتو از حقيقت "به طور كامل مغاير"، فهم‌ناپذير و پرقدرت كه باعث احساس جذبه‌اي هولناك مي‌شود. عارف در پوچي خويش، "غوطه‌ور و مستغرق" مي‌شود (اوتو,1957). اوتو چنين ادعا مي‌كند كه اين امر، تجربه بنيادين دين است. اين رويكرد ادعا شده كه تحت تاثير مرد مدارگرايي جهانبيني اوتو قرار دارد كه مشحون از مضامين فرمانفرمايي, خرده‌انگاري و فرمانبرداري است. با اين حال, انديشه‌وران فمينيست، به انكار دوشاخه‌انگاري بين امر قدسي و امري كه به لحاظ آفرينش, تحليل اوتو را ممكن مي‌سازد، تمايل نشان مي‌دهند (دلي,1973و گلدنبرگ,1979). متالهان فمينيست, ماهيت متشابه متعلق تجربه‌ خداباور را مورد تاكيد قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسي در مظهر جسماني‌شان را كه به‌وسيله نگرش‌هاي مرد مدارانه ناچيز شمرده مي‌شود، يادآور مي‌شوند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]نقد فمينيستي, اصلاحيه‌اي خوشايند به گرايش‌هاي بي‌ترديد مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفاني فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالي‌كه مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان, به‌طور معين, الزامي گريزناپذير است و بايد در داوري‌هاي اجتماعي آينده سهيم باشد، نه ضرورتا وظيفه فيلسوفان است و نه به‌طور معين, وظيفه همه فيلسوفان. تقسيم كار بايد فيلسوفان را براي بررسي جنبه‌هاي مهم پديدارشناختي و معرفت‌شناختي عرفان (هر چند هميشه در عين آگاهي از تعصبات مردمدارانه احتمالي) آزاد بگذارد؛ از اين رو گفته مي‌شود كه نقد فمينيستي بايد به طبيعي كردن مفهوم طبيعت خصوصي عرفان و تجربه ديني كه به‌طور عمده به وسيله ويليام جيمز به ساحت فلسفه كشيده شده است, مدد برساند.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]بحث دوم, باعث تحولي خوشايند در پژوهش‌هاي مربوط به عرفان زنان و اهميت و فحواي آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما بايد بين مدعاي مرد مدارانه اوتو مبني بر اين‌كه تيپ تجربه قدسي وي, متضمن تجربه ديني در عميق‌ترين وجه آن است و تنوع چشمگير تجربه ديني و عرفاني مردان در طول تاريخ, تمايز قايل شويم. اين، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبيهي خدا مي‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفاني با خدا كه كاملا بر خلاف اشراقات فمينيستي است و هم تجربه قدسي اوتو را در بر مي‌گيرد.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]به هر روي بايد در نظر داشت كه مطالعه جنسيت در تجربه جنسي و عرفان به تازگي و با دشواري آغاز شده و ديدگاه‌ها و بازنگري‌هاي جديدي را به روي فهم ما از اين پديده‌هاي بشري- الوهي گشوده است.

[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]منابع و مآخذ
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]1.Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,1991.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]2.Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1998.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]3.Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 1993.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]4.Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, 1935.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]5.Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1994.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]6.Bouyer, Louis, "Mysticism, An Essay on the History of the Word" in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, 1981.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]7.----,"Introduction," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 3-49. New York and London: Oxford University Press, 1993b.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]8.----, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, 1999.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]9.----, , "Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism," Philosophy East and West, 39: 393-418, 1989.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]10.Gale, Richard M., "Mysticism and Philosophy," Journal of Philosophy 57: 471-481, 1960.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]11.----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, 1995.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]12.----,"Why Alston's Mystical Doxastic Practice is Subjective," Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875, 1994.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]13.Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]14.Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, 1997.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]15.----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, 2001a.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]16.----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364, 2001b.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]17.Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, 1979.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]18.Griffiths, Paul J, "Pure Consciousness and Indian Buddhism," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 121-159, New York and London: Oxford University Press, 1993.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]19.Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1982.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]20.Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, 1989.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]21.Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]22.James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) 1958.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]23.Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia 9: 186-206, 1994.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]24.----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]25.Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, 1990.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]26.Katz, Steven T, "Language, Epistemology, and Mysticism," In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), 22-74, New York: Oxford University Press, 1978.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]27.Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]28.Katz, Steven T, "Responses and Rejoinders," Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57, 1988.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]29.McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, 2001,.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]30.Moore, Peter, "Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey," Religion, 3 146-156, 1973.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]31.Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, 1957.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]32.Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1992.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]33.Plantinga, Alvin, Does God have a Natureي, Milwaukee: Marquette University Press, 1980.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]34.Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1985.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]35.Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, 1968.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]36.Raphael, Melissa, "Feminism, Constructivism, and Numinous Experience," Religious Studies, 30: 511-526, 1994.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]37.Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, 1994.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]38.Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]39.Smart, Ninian, "Interpretation and Mystical Experience," Religious Studies, 1: 75-87, 1965.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]40.----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, 1958.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]41.----,"Understanding Religious Experience," In Mysticism and Philosophical Analysis, 1978.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]42.Smith, Huston, "'Come Higher my Friend': The Intellective Mysticism of Meister Eckhart," in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]43.Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, 1963.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]44.Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, 1975.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]45.Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1961.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]46.----, The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, 1960.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]47.Stoeber, Michael, "Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision," Religious Studies, 28: 107-116, l992.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]48.Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, 1970.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]49.Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1991.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]50.----, Is There a Godي Oxford: Oxford University Press, 1996.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]51.----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, 1986.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]52.Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, 1953.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]53.Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, 1983.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]54.Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, 1957.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]55.Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness, London: Methuen, 1945.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]56.Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, 1981.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]57.Yandell, Keith, "Some Varieties of Ineffability," International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179, 1975.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]58.Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, 1993.
[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif]59.York: Oxford University Press, 1961.Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New

[=Tahoma, Arial, Helvetica, sans-serif] منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39