جمع بندی وحدت شخصی و وحدت حکمی وجود

تب‌های اولیه

18 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
وحدت شخصی و وحدت حکمی وجود

[="3"]سلام،
لطفاً به اختصار، وحدت شخصی وجود عرفا و وحدت حکمی مرحوم آیت‌الله بهجت را مقایسه نمایید
نیازی به توضیح وحدت شخصی وجود و انواع وحدت وجود در مکاتب فکری مشاء و اشراق و صدرا (چه نگاه میانه‌ی او که تشکیک وجود است و چه نگاه نهایی او که وحدت شخصی وجود است) مختلف نیست، فقط نقد مرحوم آیت‌الله بهجت به وحدت شخصی وجود را می‌خواهم بفهمم. ایشان فرموده‌اند معتقد به کثرت حقیقی هستند. ولی نمی‌فهمم که در زبان معمول فلسفه و عرفان این کثرت حقیقی مدّ نظر ایشان در ماهیّات است یا در مراتب وجود؟

نقل قولی که در این باره از حضرت ایشان شده است این است:

نقل قول:
در پاسخ این جانب که پرسیدم : « آیا وحدت وجودی را که اهل عرفان می گویند ، قبول دارید یا نه ؟ » ، فرمودند : آنان از این جهت مصیب هستند و از یک جهت ، در اشتباه . جهت اصابه ، آن است که آنچه می بینند ، دروغ نیست ، و جهت اشتباه ، آن که آنچه میبینند ، با کثرت حقیقیه منافات ندارد . آنچه می بینند واحد است ، تجلی حضرت حق است . موضوع تجلی ،در قرآن و روایات اسلامی ، مطرح است ، الی ماشا الله .
آنان وحدت حُکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده اند .من معتقد به وحدت حُکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی (این مطلب را)گفته باشد . آنها هم که قائل به وحدت حقیقیه هستند ، عملا همین اعتقاد را دارند .مثل سید محمد کربلایی ، که یک شب تا صبح گریه میکند . اگر وحدت حقیقیه باشد ،گریه برای چه ؟
قرآن و احادیث اسلامی وحدت حقیقیه را رد میکند (کانا یاکلان الطعام). سپس اضافه کردند : (جمع میان ) کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه ، محال است ،مگر اینکه کسی بگوید تناقض محال نیست . آنچه در روایات آمده که (یبصر به) و (یسمع به) ، اشاره به همان وحدت حُکمیه است . همچنین (لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک و حدیث قرب نوافل ) [۱]

آیت الله بهجت در ادامه ی توضیحاتشان در باره ی وحدت حقیقیه فرمودند : وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند …[۲]

ایشان شخصا درباره ی حکم کفر یا عدم کفر این افراد اظهار نظر نکردند ولی فرمودند :
به آخوند ملا محمد کاظم گفته بودند :قائلین به وحدت وجود را تکفیر کنید. آخوند فرموده بود :آنها اشتباهشان در مقتضیات برهان است .نمی شود آنها را تکفیر کرد ، مثل کسی که تصور می کند آتش گردان ، آتش است . [۳] نکته ی مهم و قابل توجه این است که در تجلی حضرت حق بر قلب بعضی تصور می کنند که آنچه دیده اند ، خداست . این از بی دقتی است . دیدن قلب هم مانند دیدن چشم ممکن است خطا کند . کسانی که قائل به وحدت حقیقیه ی جهان هستند ، دچار این خطا شده اند . (فلما تجلی ربه للجبل …) ، جلوه ی خداوند و تجلی او غیر خود اوست . تجلی ، فعل خداست ، نه خود او . [۴] »


البته به نظرم می‌رسد اینکه می‌فرمایند که «وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند»، در وحدت شخصی وجود هم به مشکل نمی‌خورد، چرا که وجود ربطی خلق به حق‌تعالیٰ همچنان هست و حتی در مقام فنا هم معدوم محض نمی‌شود.
با این وجود اینکه در وحدت شخصی به نوعی یک حدّ واسط بین وجود و عدم قائلند که آن را وجود مرآتی می‌دانند کمی مشکل‌زا به نظر می‌رسد که در وحدت حکمی می‌تواند چنین مشکلی پیش نیاید.
لطفاً در پاسخ فقط به مقایسه‌ی همین دو نگاه التفات بنمایید و مباحث مقدماتی و حاشیه‌ای را مطرح نفرمایید که دنبال کردن بحث دشوار گردد گل
شخصاً فگر می‌کنم بر خلاف نظر حضرت ایشان که فرموده‌اند جمع این دو نگاه منجر به تناقض می‌شود درست نباشد، ولی شاید هم نظر ایشان را درست متوجه نشده‌باشم :Gig:
با تشکر[/]

width: 700 align: center

[TD="align: center"]با نام و یاد دوست

[/TD]

[TD="align: center"][/TD]


کارشناس بحث: استاد حافظ

[TD][/TD]

بسم الله الرحمن الرحیم

باء;1014500 نوشت:
البته به نظرم می‌رسد اینکه می‌فرمایند که «وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند»، در وحدت شخصی وجود هم به مشکل نمی‌خورد، چرا که وجود ربطی خلق به حق‌تعالیٰ همچنان هست و حتی در مقام فنا هم معدوم محض نمی‌شود.
با این وجود اینکه در وحدت شخصی به نوعی یک حدّ واسط بین وجود و عدم قائلند که آن را وجود مرآتی می‌دانند کمی مشکل‌زا به نظر می‌رسد که در وحدت حکمی می‌تواند چنین مشکلی پیش نیاید.

سلام علیکم

نظر حضرت آیت الله بهجت درباره وحدت حکمیه، از سوی ایشان به خوبی تبیین نشده؛ تنها همین بیانی که شما آوردید در کتاب زمزم عرفان نوشته آقای محمدی ری‌شهری آمده؛ یک سخنانی هم ایشان در درس خارج ‌شان فرمودند که قرار بر این بوده این سخنان توسط دفتر ایشان عرضه و جمع بندی شود اما هنوز کار قابل عرضه‌ای صورت نگرفته است.
ایشان در جواب این سوال که «آيا وحدت وجودی را که اهل عرفان می‌گویند قبول دارید یا نه؟» می‌فرمایند:

آنان از یک جهت، مصیب هستند و از یک جهت، در اشتباه. جهت اصابه، آن است که آنچه می‌بینند دروغ نیست و جهت اشتباه، آن که آنچه می‌بینند با کثرت حقیقیه منافات ندارد.

آنچه می‌بینند واحد است، تجلی حضرت حق است....
آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده‌اند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.

آیت الله بهجت در ادامه سخنان خوئد، اضافه کردند که:


[جمع میان] کثرت حقیقیه و وحدت حقیقیه محال است مگر این که کسی بگوید تناقض محال نیست. (محمدی ری‌شهری، زمزم عرفان، قم: دارالحدیث، ص ۱۳۵ - ۱۳۷).

همان طور که مستحضرید کلام آقای بهجت ناظر به این است که کثرات را هم باید به حساب آوریم و با به حساب آوردن کثرات، نمی‌توان وحدت را داشت زیرا منجر به تناقض می‌شود.

منظور از وحدت حقیقی‌ای که عارفان به خدا نسبت می‌دهند، اصلش همان وحدت در مقام ذات است؛

تعبیر قونوی اینچنین است:
«اعلم ان الحق‏ هو الوجود المحض‏ الذي لا اختلاف فيه، و انّه واحد وحدة حقيقيّة لا يتعقّل في مقابله كثرة، و لا يتوقف تحقّقها و الوجود المحض على اصطلاحهم هو الوجود المطلق، اى ما لا يعتبر فيه قيد من القيود، و هو المأخوذ بلا شرط، اى نفس طبيعة الوجود فحسب، من غير اعتبار كثرة و لا تركيب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا تشبيه. قيد بالإطلاق، اى المجرّد عن القيود المأخوذ بشرط، فان المحض هو الخالص من كل شي‏ء، و الخالص من كل اعتبار و قيد، او الاعتبار الأول لا الثّانى».
ترجمه: حق‌تعالی وجود محضی است که هیچ اختلافی در آن راه ندارد و او به وحدت حقیقی واحد است؛ به گونه‌ای که در مقابلش کثرتی نمی‌توان تصور کرد ... .

پس مراد از وحدت حقیقی، وحدتی است که هیچ کثرتی در مقابلش متصور نیست.

اما عارفان، همین وحدت حقیقی در مقام ذات را دارای دو «لحاظ» می‌دانند.

مقدمه: به دو صورت کلی می‌توان کثرت را تصور کرد؛ یکی به گونه‌ای که نه تنها مقابل وحدت قرار نگیرد، بلکه در دل آن و از حیثیات آن شمرده شود. این همان کثرت شأنی و کثرت اندماجی است. هنگامی که ذات را با لحاظ شئون و کثرات تفصیلیِ خارج، مثل عقول و عوالم مثالی و مادی در نظر می‌گیریم، نوع کثرتی که در نگاه ما هست به طوری که مایه تمایز و ترکب در ذات و نیز در مقابل وحدت آن نباشد، کثرتی است که به نحو حیثیت تقییدی شأنی در دل وحدت معنا می‌شود.

ذات به همراه حیثیات تقییدی شأنی متکثر، واحد به وحدت اطلاقی –یا وحدت حقیقی- است. از این کثرت به کثرت شأنی تعبیر می‌کنیم.



از طرفی، حتی آنجا که ذات مطلق حق‌تعالی را بدون لحاظ کثرات شأنی و تفصیلی خارجی در نظر می‌گیریم باز هم در دل خود همه حثایق را به نحو اندماجی داراست. از این حقایق متکثر اندماجی، به شئون ذاتی یا اسمای ذاتی تعبیر می‌کنیم؛ حقایقی که به عین وجود ذات و به نحو حیثیت تقییدی اندماجی موجودند.

این حیثیات متکثر به طریق اولی نسبت به حیثیات شأنی مخل وحدت اطلاقی ذات نیستند و در دل آن معنا می‌شوند.

اصولا تعبیر «حیثیت تقییدی» در هر دو مورد، برای اشاره به همین معناست که کثرات مورد نظر، «حیثیاتی» در متن همان ذات اند و نه حقایقی مستقل و افزون بر ذات.

از طرفی، منشأ پیدایش کثرات شأنی و تعینات خارجی و تفصیلی خداوند، کثرات اندماجی ذات حق است.



پس هر چند شئون و کثرات تفصیلی ذات حق هرگز از ذات وی جدا نیستند و حق‌تعالی، هرگز بی‌مظهر و تجلی نیست، از لحاظ تحلیلی هنگامی که مقام ذات را فارغ از کثرات تفصیلی در نظر می‌گیریم کثرات اندماجی از نظر رتبی مقدم بر کثرات شأنی ان.

پس ذات حق به وحدت اطلاقیِ خودش هر دو نوع کثرت اندماجی و شأنی را شامل است. [1]

پس وحدت حقیقی ذات در نزد عرفا دارای دو لحاظ است یکی با در نظر داشتن «کثرت اندماجی» و دیگری بدون در نظر داشتن آن. اعتبار اول، لحاظ احدیت است اعتبار دوم؛ لحاظ واحدیت است:

فرغانی می‌گوید:

وحدتی که به حضرت ذات مضاف است عین اوست ... بلکه مر وحدت [وحدت ذاتیه] را دو اعتبار ذاتی است: یکی آنکه مسقط جمله نسب و اعتبارات باشد [همان کثرتهای اندماجی در مقام ذات] و از این جهت ذات را احد گویند که متعلق کنه ذات و اطلاق وی و بی‌وصفی و بی نهایتی اوست و اعتبار دوم، آن است که نسب و اعتبارات چون نصفیت وواحد مر اثنین را و ثلثیت او مر ثلاثه را و ربعیت او مر اربعه را در او متعقل باشد؛ چنان که گویند و به این اعتبار، ذات را واحد نام است.[2]


محققان اهل معرفت برای توضیح حقایق اندماجی در یک متن، مثالهایی را گفته‌اند. گاه به عدد «یک» مثال زده‌اند.



عدد «یک» در برداشت فلسفی مشاء شمارنده اعداد است بدین معنا که همه اعداد از عدد یک پدید آمده‌اند یعنی عدد دو از ترکیب دو تا «یک» و عدد سه از ترکیب سه تا «یک» .... .
عارفان بر اساس این برداشت، این مثال را برای توضیح اندماج گفته‌اند. که عدد یک، پیش از آن که به اعداد دیگر مبدل شود در همان مقام عدد یک، ویژگی نصف عدد و و ثلث عدد سه و ربع عدد چهار ... را داراست؛ با این که روشن است که عدد یک در مقام خود هنوز هیچ تفصیلی ندارد ولی در حقیقت تمام این ویژگی‌های متعدد را در همان بساطت خود، به نحو اندماجی داراست.


پس اگر عدد یک را بدون هیچ یک از ویژگی‌ها تنها به عنوان عدد یک بودن در نظر بگیریم، لحاظ احدیت عدد یک خواهد بود که در این لحاظ، یک به شرط لا در نظر گرفته شده و با در نظر گرفتن همه این ویژگی‌ها لحاظ واحدیت عدد یک شکل خواهد گرفت که در این لحاظ عدد یک بشرط شیء لحاظ شده

و عدد یک به طور مطلق به خودی خود که این دو لحاظ را تحمل کند، لابشرط خواهد بود که از آن به وحدت حقیقی عدد یک یاد میشود.[3]



کاشانی در اصطلاحات الصوفیة:

وحدت حقیقی ذات، منشأ احدیت و واحدیت است؛ زیرا عین ذات است؛ از آن جهت که ذات بدون مشروط شدن به چیزی (لابشرط) در نظر گرفته شود؛ یعنی ذات مطلق (به اطلاق مقسمی) که هم شامل ذات با این شرط که چیزی همراهش نباشد که همان احدیت است و ذات؛ این شرط که همراهش چیزی باشد که همان واحدیت است. حقایق در ذات احدی، همانند تفاصیل یک درخت در دانه است و آن (مقام ذات)، غیب الغیوب است.[4]



پس مراد عارفان از وحدت حقیقی، همان وحدت حقیقی در مقام ذات است که یک حقیقت وحدانیِ‌ لابشرط است.



پس از آن، وارد مقام احدیت می‌شویم که بشرط لا است بعد وارد مقام واحدیت می‌شویم که بشرط شیء است.



جامی در نقدالنصوص:

«وحدت حقیقی دو اعتبار اصلی اولی دارد: نخست سقوط تمام اعتبارات و نسب از ذات است و به این لحاظ، ذات را احد می‌نامند و متعلق این اعتبار، بطون و اطلاق و ازلیت ذات است از همین رو، نسبت اسم احد به سلب، از نسبت آن به ثبوت و ایجاب سزاوارتر است. اعتبار دوم ثبوت تمام اعتبارات و نسب نامتناهی برای ذات است. افزون بر آنکه همه آنها در نخستین مرتبه ذات یعنی تعین اول برای او به صورت اندماجی موجود است؛ همانند نصفیت و ثلثیت و ربعیتی که در عدد یک ثابت و مندرج هستند. وقتی که دیگر اعداد ازآن پدید می‌آیند. ذات با این اعتبار واحد خوانده می‌شود که یک اسم ثبوتی است نه سلبی و متعلق این لحاظ، ظهور و وجود ذات و ابدیت آن است».[5]

اما باید دقت کنیم که ثبوت این دو لحاظ (احد و واحد) برای وحدت حقیقی مایه تکثر وحدت حقیقی نیست بلکه می‌خواهند بگویند این دو لحاظ نفس الامری به نحو اندماجی در وحدت حقیقی نهفته است.

مثل حرفی که در کلمه «بعلبک» گفته می‌شود که از دو بخش تشکیل شده اما یک حقیقت بیش نیست (نامی برای یک شهر است. این دو جزء همچون دو جزء مستقل عمل نمی‌کنند که هر کدام مرجع مفهومی متمایزی داشته باشند).



استاد یزدانپناه در این رابطه با اشاره به بیانی از فرغانی این توضیح را می‌دهند که در متن واقع، مغایرتی میان این دو اعتبار (احدیت و واحدیت) برای ذات نیست، ولی نسبت به فهم ما از آن جهت که در قید مراتب و در بند حکمِ آنها مقید می‌باشیم، مغایرت را ثابت می‌یابیم.[6]



وحدت حکمی آقای بهجت به دو شکل قابل تفسیر است: یا آنکه کثرات را در ذات حق تعالی به شکل اضافه‌های اشراقی در نظر می‌گیرند که همان حیثیت شأنی است. ویژگی‌های اضافه‌های اشراقی آن است که اولا ممتاز از یکدیگر اند و ثانیا هر کدام در موطن خود بر دیگر اضافه‌ها غلبه دارند. خب اصلا این حرف را عرفا نمی‌پذیرند و بعید هم به نظر می‌رسد خود ایشان با این سخن موافق باشند؛ بله در خارج از مقام ذات این درست است و هیچ مشکل منطقی هم ندارد.



و یا به شکل حیثیت اندماجی در نظر بگیرند. زیرا اساسا آن مقام (مقام ذات) مقام لا اسم و لا رسم است.

اگر منظور ایشان صورت اخیر باشد، خب عارفان هم همین را می‌گویند.
البته مقام ذات و وحدت حقیقیه اش قابل ذوق هیچ انسانی نیست بلکه این وحدت در تعین اول ذوق می‌شود.

پس از تعین اول، تعین ثانی است.

حالا ببینیم عرفا وحدت را در تعین ثانی که موطن شکل‌گیری کثرات اسمائی و ماهوی است چگونه در نظر می‌گیرند:

فناری، تعین ثانی را که در آن کثرات اسمائی و اعیانی (ماهیات) مطرح است، دارای چهار لحاظ وحدت حقیقی و نسبی و کثرت حقیقی و نسبی می‌داند. اسماء الهی در این مقام، دو لحاظ وحدت حقیقی و کثرت نسبی دارند و اعیان ثابت نیز دو لحاظ وحدت نسبی و کثرت حقیقی را دارند. ماهیات و اعیان، چون مثار کثرتند لحاظ کثرت حقیقی در مورد آنها صادق است و از سویی می‌توان مجموع عالم را با همه کثراتش به عنوان حقیقت واحد در نظر گرفت که این همان لحاظ وحدت نسبی مجموعی است.

(من حیث احتوائها علی الحقائق الکثرة الحقیقیة و الوحدة النسبیة المجموعیة)[۷]

[=&amp]از ناحیه وجود نیز دو لحاظ مطرح است: وجود، چون موطن وحدت و توحد است، لحاظ وحدت حقیقی در مورد آن به کار می‌رود و از سویی در اسما جهت وحدت وجود بر کثرت غلبه دارد و همه به یک ذات بر می‌گردند که فناری پیرو فرغانی، از آن به کثرت نسبی یاد می‌کند.[=&amp][۸][/][/]

حال اگر سخن آقای بهجت در خصوص وحدت حکمی، همان وحدت نسبی باشد؛ باز سخن ایشان با سخن عارفان مغایرت ندارد.

آن وحدت حقیقی در مقام، در تعین اول به یک شکل انعکاس می‌یابد در تعین ثانی هم به یک شکل سرریز می‌شود.

و الا خود عرفا التفات به تناقض آلود بودن وحدت حقیقیه و کثرت بالفعل بوده اند: فناری می‌گوید:
«ان تعلّقت بكيفية ارتباط الحق بالخلق و جهة انتشاء«1» الكثرة من الوحدة الحقيقية مع تباينهما ... »

اما این تباین فی الجمله است. در بادی نظر است. کثرت بالفعل غیر از وحدت حقیقیه است اما فی الجمله اینچنین است و الا وحدت حقیقیه هاضم همه این کثرات است.

وحدت حقیقه فقط چون اصلش در ذات است، از آن تعبیر به وحدت حقیقیه ذاتیه شده است و الا در تعین ثانی هم عنوان وحدت حقیقیه داریم اما ذاتیه نیست بلکه نسبیه است. شاید مقصود آقای بهجهت هم همین باشد. نسبیه می‌گوییم چون کثرت در وحدت هضم می‌شود و وحدت غلبه دارد.

ذاتیه نیست چون در ذاتیه هیچ گونه کثرت نمی‌بینیم ولی اینجا می‌بینیم. لذا می‌گوییم وحدت حقیقیه نسبیه یعنی به حسب نسب یک ذات.

فرق وحدت نسبی با ذاتی در این است که در وحدت نسبی، کثرت را لحاظ می کنیم ولی کثرت به وحدت بر می‌گردد. اما نسب و کثرات همه هستند.

مهم این است که وحدت حقیقیه شامل وحدت نسبیه می‌شود.



[/HR][1]. یزدانپناه، سیدیدالله؛ مبانی و اصول عرفان نظری؛ ص ۳۶۴.
[2]. فرغانی؛ مشارق الدراری؛ ص ۱۲۲ – ۱۲۳.
[3]. یزدانپناه، همان، ص ۳۶۷.
[4]/. کاشانی؛ اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۵-۱۵۶.
[5]. جامی، نقد النصوص، ص ۳۵.
[=tahoma][6]. یزدانپناه، همان، ص ۳۷۱.
[۷]. [=&amp]فناری، مصباح الانس، ص ۴۹۰.
[۸]. یزدانپناه، همان،[=&amp] ص ۴۷۲.
[/][/][/]

باء;1014500 نوشت:
لطفاً در پاسخ فقط به مقایسه‌ی همین دو نگاه التفات بنمایید و مباحث مقدماتی و حاشیه‌ای را مطرح نفرمایید که دنبال کردن بحث دشوار گردد
شخصاً فگر می‌کنم بر خلاف نظر حضرت ایشان که فرموده‌اند جمع این دو نگاه منجر به تناقض می‌شود درست نباشد

به نظر حقیر هم نمی‌توان اعتقاد به وحدت حقیقیه و وجود کثرات را متناقض دانست؛ زیرا این وحدت، از سنخ وحدت عددی نیست بلکه وحدت احاطی است که کثرت را در خود هضم می‌کند.

در وحدت حقیقی واحد در مقابل کثیر نیست چه در مقام تصور و جه در خارج ولی در وحدت عددی، واحد،‌در مقابل کثیر قرار می‌گیرد چه به لحاظ تصور و چه به لحاظ خارج. هاضم کثرت نیست.

عدد یک در مقابل دو و سه و چهار ... است تعبیر می‌‌کنند تمانع وجودی و تصوری دارند.

وقتی در خارج «یک» داریم که دو نباشد در تصور هم همینطور است. اما وحدت حقیقی آن وحدتی است که مقابل درش مطرح نیست. متوقف بر مقابله بر کثرت نیست. حتی اگر کثرت نباشد یا اگر کثرتی هم باشد در آن هضم می‌شود.

حتی وحدت به عنوان نعت و صفت ذات نیست. اسم عرفانی به معنای ذات مع صفة خاصه بود در نتیجه صفت یک نحوه شأنی از او می‌گشت.

این جلوه، غیر از ذات بود ولی یک وقت است که اصلا صفت هم نیست وحدت تعین اول را می‌گفتیم هیچ نحوه نعتی نیست اگر چه از یک جهت اسم است ولی نعت نیست.

باسمه الشهید

عرض سلام و ادب

باء;1014500 نوشت:
آیت الله بهجت در ادامه ی توضیحاتشان در باره ی وحدت حقیقیه فرمودند : وقتی خورشید آمد ستارگان ، دیده نمی شوند اما واقعا هستند …[۲]

حافظ;1014744 نوشت:
آنچه می‌بینند واحد است، تجلی حضرت حق است....
آنان وحدت حکمیه را با وحدت حقیقیه اشتباه کرده‌اند. من معتقد به وحدت حکمیه و کثرت حقیقیه هستم و ندیدم کسی [این مطلب را] گفته باشد.

با توجه به فرمایشات فوق،وحدت حکمیه همان وحدت شهود نیست؟

حافظ;1014744 نوشت:
و الا خود عرفا التفات به تناقض آلود بودن وحدت حقیقیه و کثرت بالفعل بوده اند: فناری می‌گوید:
«ان تعلّقت بكيفية ارتباط الحق بالخلق و جهة انتشاء«1» الكثرة من الوحدة الحقيقية مع تباينهما ... »
اما این تباین فی الجمله است. در بادی نظر است. کثرت بالفعل غیر از وحدت حقیقیه است اما فی الجمله اینچنین است و الا وحدت حقیقیه هاضم همه این کثرات است.

سلام،
از توضیحاتتان متشکرم،
در مورد اینکه گفتم پذیرش وجود مرآتی که مانند آن است که حدّ واسط بین وجود و عدم باشد (مثل آنکه همه چیز زوج ترکیبی از وجود و عدم باشند، یعنی وجود مقید و معین شده) کمی سخت است، منظورم این بود که مثلاً عالمی از قول ملاصدرا می‌گفت وجود ربطی مشهود است و وجود استقلالی مفهوم، یعنی وجود استقلالی انتزاع ذهن است، اما مشکلم اینجاست که خود ذهن آن وقت چیست؟ علم خدا به کثرات چگونه است و مسائلی از این دست ...
حافظ;1014778 نوشت:
به نظر حقیر هم نمی‌توان اعتقاد به وحدت حقیقیه و وجود کثرات را متناقض دانست؛ زیرا این وحدت، از سنخ وحدت عددی نیست بلکه وحدت احاطی است که کثرت را در خود هضم می‌کند.

من فکر می‌کردم شاید نزاع لفظی باشد روی لفظ وجود و لفظ حقیقت ... مثل اینکه در وحدت شخصی وجود حضرت حق را از واجب‌الوجود هم بالاتر می‌دانند و اصولاً مفهوم وجود را در تقسیم‌بندی آن به واجب و ممکن به چالش می‌کشند و اصالت وجود هم اگر بگویند با اصالت وجود در نظریه‌ی تشکیک وجود متفاوت است ... در مورد حقیقت هم از یک طرف می‌توان گفت فقط حضرت حق است که حق است و از طرف دیگر می‌توان گفت که فعل و قول خدا هم حق است که یعنی مخلوق خدا هم حق است چون تحققش از طرف خداست ... و ...
حبیبه;1014851 نوشت:
وحدت حکمیه همان وحدت شهود نیست؟

سلام
به نظر که خیلی شبیه می‌آیند ... از تذکرتان متشکرم ... گرچه پذیرش آن برایم سخت است که ایشان ندانسته باشند که وحدت شخصی وجود چه می‌گوید و بر همان اساس گفته باشند که آن‌ها آتش (تجلی خدا) را دیده‌اند اما به اشتباه گمان کرده‌اند که آتش‌گردان (صاحب تجلی) را دیده‌اند ... بخصوص که بر خلاف وحدت تشکیکی وجود در نگاه وحدت شخصی وجود بین حضرت حق و مخلوقات سنخیتی هم وجود ندارد، یعنی با دیدن خدا حتی با چشم قلب هم (آنطور که در روایات آمده) --که ایشان هم از آن یاد کرده‌اند-- کسی ادعای دست یافتن به مقام هویت غیبیه را نمی‌کند ...
فکر کنم ایشان طیف خاصی از عرفا را در نظر داشته‌اند که چنین اظهار نظری کرده‌اند، بخصوص که در صورت سؤال هم از وحدت وجود عرفا پرسیده شده است و نه مشخصاً وحدت شخصی وجود ... :Gig: ... و الله العالم

حبیبه;1014851 نوشت:
با توجه به فرمایشات فوق،وحدت حکمیه همان وحدت شهود نیست؟

با سلام

بعید نیست؛ اما در این صورت ایشان باید بیشتر از مرحله عین الیقین را -یعنی مرحله حق الیقین- قبول نداشته باشند؛

آنگاه فرقش با سخن عارفان این خواهد شد که عارف تنها اینگونه نمی‌بیند بلکه تحقق صورت می‌گیرد. مثلا در فناء در تعین اول، احکام تعین اول را به نحو وجودی لمس می‌کند (حق‌الیقین).

بعلاوه؛ حتی اگر مقصودشان وحدت شهود باشد؛ اگر چه تناقض در کنه و ذات برچیده می‌شود اما هنوز با ظاهری تناقض آمیز مواجهیم.

مگر این که با نگره تعدد مصادیق (ذو وجهین بودن) پاسخ دهیم. یعنی از طریق تعدد جهت و موضوع، تناقضِ آموزه‌های عرفانی را بر طرف کنیم.

مثل آنجا که در شطحیه خلأ - ملأ، تهی بودن را به یک حضرت و پر بودن را به حضرت دیگر مربوط می‌کنند تا مشکل تناقض را حل کنند؛ همانطور که اکهارت خلأ را به حضرت احدیت و ملأ را به حضرت واحدیت نسبت می‌دهد و سانکارا خلأ را به برهمن اعلا و ملأ را به برهمن عالی منتسب می‌کند.

در این صورت تناقض ظاهری است ولی در متن حقایق عرفانی تناقضی نیست زیرا در تناقض باید جهات و موضوع واحد باشند و اینجا چنین نیست.

ولی می‌توان این پاسخ را داد که:
نمی‌شود در گفته‌های صریح عارفان از تناقض آمیز بودن شطحیه خلأ و ملأ با توجیه منطقی تعدد مصادیق رهایی یافت زیرا برخی از سخنان آنان صریحا درباره یک حقیقت با جهت واحد است. بعلاوه که در شطحیه ای مثل «وحدت وجود» -انتخاب تعبیر شطحیه به اعتبار عقیده حضرات مخالف- را اصلا نمی‌ٱوان اینطور توجیه کرد.

مثلا چگونه این سخن را که «جهان هم با خدا یکسان است هم از او متمایز است» را اینگونه توجیه کنیم که «یکسانی را در خدا و نایکسانی را در جهان بدانیم یا برعکس!!

زیرا یکسانی و نایکسانی امری متضایف بین دو وجود است و تضایف همچون کیفیت نیست که تنها در یک چیز باشد.

باء;1014872 نوشت:
در مورد اینکه گفتم پذیرش وجود مرآتی که مانند آن است که حدّ واسط بین وجود و عدم باشد (مثل آنکه همه چیز زوج ترکیبی از وجود و عدم باشند، یعنی وجود مقید و معین شده) کمی سخت است، منظورم این بود که مثلاً عالمی از قول ملاصدرا می‌گفت وجود ربطی مشهود است و وجود استقلالی مفهوم، یعنی وجود استقلالی انتزاع ذهن است، اما مشکلم اینجاست که خود ذهن آن وقت چیست؟ علم خدا به کثرات چگونه است و مسائلی از این دست ...

با سلام ؛

اگر امکانش هست منظورتان از وجود مرآتی را بیشتر توضیح بفرمایید؛

در مورد «مفهوم بودن» وجود استقلالی شاید منظور ایشان این بوده که حقیقت وجود که ذات بحت و بی‌رنگ است مشهود هیچ احدی نیست و ما تنها از ورای فهم حصولی آنرا می‌یابیم؛ یعنی به حق‌الیقین و یا عین الیقین آن را نمی‌یابیم.

این همان چیزی است که گفته می‌شود شهود عارفان از تعین اول بالاتر نمی‌رود.

باء;1014872 نوشت:
مثل اینکه در وحدت شخصی وجود حضرت حق را از واجب‌الوجود هم بالاتر می‌دانند و اصولاً مفهوم وجود را در تقسیم‌بندی آن به واجب و ممکن به چالش می‌کشند

با سلام؛
در کتب حکما و عرفا می‌گویند حضرت حق تعالی، وجود بحت و انیت محض است.

بر همین اساس، آیا می‌توانیم وجود را تقسیم کنیم به ۱- وجود محض و ۲- وجود محدود؛

با این تقسیم آیا وجود صرف و محض را از بحت بودن خارج نساخته‌ایم؟!

مگر این که بگوییم وجود محض، مقید به قید مقابل نیست. اگر مقابل برایش فرض کنیم، مقید خواهد شد

حرف این است که تمام تقسیمات وجود همه تعینات حضرت حق اند؛ پس الوجود خودش تقسیم نمی‌شود.

تمام بحثهای تقسیمی فلسفه که در تشکیک خاصی معنا دارد همه به عنوان تعینات‌اند.

وجود محض، با تجلی، تصیر مقیداً.

البته راه تشکیک خاصی یک راه میانه‌ای است که در کار صدرا جدی است.

عرض کردم راه میانه؛ چون از فضای تشکیک تباینی مشاء (تشکیک عامی مشاء) عبور کرده و به سمت تشکیک خاصی کشیده شده و بعد هم وحدت شخصیه را مطرح می‌کند.

اما از تشکیک خاصی استفاده‌های خودش را می‌کند هم از وحدت شخصیه. مثلا در صدرا در تفسیرش با تشکیک خاصی اولا اثبات واجب می‌کند بعد می‌گوید ولی یک راه برتری داریم که اثبات می‌کند لا شریک له فی الوجود. یعنی اصلا دومی در وجود معنا ندارد تا بخواهیم مرتبه برایش در نظر بگیریم.

در عین حال که از طرح تشکیک خاصی استفاده‌های خودش را می‌کند؛ مثلا بحث علت و معلول را در فضای تشکیک خاصی مطرح کرده نه وحدت شخصیه. اما بعدا گفت باید این علت و معلول را به «تشأن» ارتقاء بدهیم.

بحث اصالت وجود هم فقط بنابر تشکیک خاصی معنا دارد چون صدرا می‌گوید ماهیة الانسان موجودة بالوجود (یعنی با حیثیت تقییدیه) ولی وجود الانسان موجود بنفس ذاته (یعنی حیثیت تقیدیه نمی‌خواهد) بلکه فقط «بغیره» است. این یعنی قبول این که مصداق بالذات وجود و موجود است.

بستر «اصالت وجود» تشکیک خاصی است.

بعد همین صدرا می‌رسد به حقیقتی که «لاثانی له فی الوجود» این دیگر با تشکیک خاصی تبیین پذیر نیست. دو ادبیات است.

کسانی که اهل کار فلسفی هستند به خوبی می‌فهمند که احکام تشکیک خاصی با احکام وحدت شخصیه متفاوت است.

صدرا قائل است وحدت شخصیه حق است و دیگری گذر و معبر؛ حالا چرا این کار را کرده دلائلی دارد.

در ج اول اسفار صص ۸۷ و ۱۱ و ۱۰ خود تصریح می‌کند که ما اول به صورتی می‌گوییم که اولا طبایع نجنگند و بعد با یک تلنگر، وحدت شخصیه را برجسته می‌کنیم.

ببینید در عین حال، صدرا مبنای جناب دوانی را هم قبول ندارد چون وی بر بنیاد اصالت ماهیت حرف زده ولی صدرا در بنیاد اصالت وجود.

لذا صدرا بحث اسماء را جدی می‌کند نه بحث اعیان ثابته را (اسماء جهت وجودی اند نه اعیان). اعیان متفرع بر اسماء اند.

پس اصالت وجود است که باعث شد صدرا حرف دوانی را قبول نکند.

صدرا در جای دیگر هم از بحث تشکیک خاصی استفاده کرده و آن بحث نفس رحمانی.

ایشان نفس رحمانی را از عقل اول به مادون دانسته (یعنی فیض مقدس) آنگاه تشکیک خاصی را به تشکیک در ظهورات تبدیل کرد. یعنی به نفس ظهور متکثر می‌شوند. به عبارت دیگر در نفس ظهور متحد و در نفس ظهور متکثر می‌شوند.

پس با رسیدن به وحدت شخصیه، تمام آنچه را که قبلا گفته (یعنی تشکیک خاصی) را هدر نمی‌دهد.

حقیقت واحده‌ای که در هر تنزلی حکم همان تنزل را پیدا می‌کند و در هر مرتبه‌ای حکم همان مرتبه را پیدا می‌کند.

پس ایشان تشکیک خاصی را به خوبی بر سر سفره وحدت شخصیه آورد و از آن استفاده کرد.

حتی آنگاه که دم از اصالت وجود می‌زند می‌توان آنرا با فضای وحدت شخصیه جمع کرد به گونه‌ای که بگوییم مراد از اصالت وجود، وجود مجازی است (وجود مجازی باتبیین خاص خودش که همان حیثیت تقییدیه است).

البته در عین حال قرار نیست وحدت شخصیه را تشکیک خاصی کنیم و بالعکس.

[="3"]

حافظ;1014930 نوشت:
با سلام ؛
اگر امکانش هست منظورتان از وجود مرآتی را بیشتر توضیح بفرمایید؛

سلام
همان ظهورات حق ... مثل اینکه تصویر در آینه بالعرض است و مجاز است و هیچ بخشی از وجود اصلی را در خود ندارد و مسائلی مانند آن (عین عباراتشان را خاطرم نیست) ... اینکه بین بود (وجود) و نبود (عدم) یک مرحله‌ی نمود (جلوه، ظهور، وجودهای ربطی و ...) هم داریم که البته تذکر هم دادند که این نظر ایشان مثل نظر معتزله که قائل به «حال» به عنوان واسطه‌ی بین بود و نبود بودند نیست که توضیحش را خاطرم نیست ...
حافظ;1014930 نوشت:
در مورد «مفهوم بودن» وجود استقلالی شاید منظور ایشان این بوده که حقیقت وجود که ذات بحت و بی‌رنگ است مشهود هیچ احدی نیست و ما تنها از ورای فهم حصولی آنرا می‌یابیم؛ یعنی به حق‌الیقین و یا عین الیقین آن را نمی‌یابیم.

ایشان معتقد هستند که چیزی به اسم علم حصولی وجود ندارد و این نظر را به ملاصدرا نسبت می‌دهند که تقسیم علم به علم حضوری و حصولی را مردود دانسته و تمام علوم (البته بجز علم شهودی) را فقط حضوری معرفی کرد، به این صورت که بساط ماهیت را جمع کرد و گفت چیزی به اسم ماهیت وجود ندارد، و آنچه که ما به عنوان ماهیت می‌شناسیم همان حدود اشیاء است، حیث عدمی اشیاء، و از روی همین حیث عدمی هم هست که ما صور ذهنی را داریم و برای اشیاء وجود استقلالی انتزاع می‌کنیم، در حالی که عارف که شهود می‌کند فقط حیث وجودی اشیاء را می‌بیند و دیگر به محدودیت‌های آن‌ها التفات نمی‌کند و به همین خاطر هر چه می‌بیند اوست، یعنی جز خدا را نمی‌بیند. به همین خاطر گفتند که وقتی حیث کمالی و وجودی اشیاء دیده شود فقط حق‌تعالیٰ دیده می‌شود و وجود آن شیء دیگر عین ربط است به وجود حقیقی، حال آنکه وقتی ذهن می‌خواهد شیئیت اشیاء را ببیند و بین آن‌ها را تمیز بدهد عملاً فقط به حیث عدمی آن‌ها التفات می‌کند، چون اشیاء چیزی جز حدود آن‌‌ها نیستند و بر اساس همین حدود هم تعریف می‌شوند و بر همان اساس هم فهم می‌شوند، به همین خاطر هم ماهیات و وجود‌های استقلالی در اصل انتزاع ذهن هستند، یعنی دیدن مظاهر وجود بدون توجه کردن به ربطی بودن آن‌ها ... یعنی توهم کردن وجودهایی استقلالی ...
حافظ;1014930 نوشت:
این همان چیزی است که گفته می‌شود شهود عارفان از تعین اول بالاتر نمی‌رود.

مگر از تعین اول بالاتر هم می‌شود رفت؟ تعین اول مگر مقام احدیت نیست؟ بالاتر از آن مگر جز هویت غیبیه چیز دیگری است؟ هنوز تمام جلسات درس آن عالم را گوش نکرده‌ام ...
با تشکر[/]

باء;1014946 نوشت:
مگر از تعین اول بالاتر هم می‌شود رفت؟ تعین اول مگر مقام احدیت نیست؟ بالاتر از آن مگر جز هویت غیبیه چیز دیگری است؟

با سلام؛
عرض بنده هم همین بود که کنه مقام ذات معلوم احدی نیست

باء;1014946 نوشت:
و از روی همین حیث عدمی هم هست که ما صور ذهنی را داریم و برای اشیاء وجود استقلالی انتزاع می‌کنیم

با این سخن نمی‌توانند منکر علم حصولی باشند!

باء;1014946 نوشت:
در حالی که عارف که شهود می‌کند فقط حیث وجودی اشیاء را می‌بیند و دیگر به محدودیت‌های آن‌ها التفات نمی‌کند

پذیرش این سخن هم مشکل است؛ چون یکی از متعلقات شهود عارفان، اعیان ثابته است

و اعیان به حیثیت تقییدیه نفادیه‌ی اسماء موجودند.

اعیان، صورت و مظهر اسمایند.

اعیان صورت نسب الهیه اند و نسبتها همه عدمی‌اند.

همین اعیان، مصار کثرت اند.

کثرت حقیقی و وحدت نسبی دارند.

البته شاید ایشان به نکته‌ی دقیقی تفطن دارند که ما از آن غافلیم

باء;1014946 نوشت:
و وجود آن شیء دیگر عین ربط است به وجود حقیقی

پس بالاخره آن شیء را «شیء» دید

عارف، کثرت را حذف نمی‌کند

عدم به اعتبار وجود و تبع وجود، دارای حقیقت و نفس الامر است.

در خارج، وجود و ماهیت دو تا نیستند همان متن وجودی، دارای ماهیت خاص و تحدد خاص است

اسم و عین ثابت هم یک متن است اسم به لحاظ تحدد و تعینش می‌شود عین ثابت.

عارف، هر چه می‌یابد، تعینی از تعینات حق است و الا عرض کردم همه عاجز از درک مطلق وجود و مقام ذات اند.

بله،‌ اول این اسم است که متعین می‌شود و سپس عین ثابت.

اینگونه نیست که یک عین ثابتی باشد و بعد اسم مقدر شود.

اما در عین حال، همه اعیان ثابته، صور معلومه حق‌اند و عارف به تبع این علم، به آنها عالم می‌شود. مظاهر خارجی این اعیان -یعنی ماهیات- هم معلوم ماست.

موضوع قفل شده است