نقد وحدت شخصی وجود

حیثیت تقییدی شأنی:
در آغاز، لازم است به این مثال که فقط به انگیزه تقریب به ذهن مطرح می‌گردد، کاملا توجه شود:
مثال مورد نظر، دیدگاهی است که ملاصدرا درباره سرشت نفس ناطقه انسانی در فلسفه خویش ارائه می‌دهد. پرسشی که ملاصدرا در صدد پاسخ‌گویی بدان است، چگونگی ارتباط قوای نفس با ذات آن است. ما به اجمال در خودمان قوایی همچون قوه عقل، خیال، حس و ... می‌یابیم و به طور بدیهی درک می‌کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند. پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی، آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفسِ خود با چندین امر مستقل متمایز و چند وجود سر و کار داریم؟ بی‌تردید پاسخ پرسش فوق منفی است. همه انسان‌ها به علم وجدانی و حضوری، «خود» را وجودی واحد می‌یابند. با این وصف، چگونه می‌توان این وحدت نف را با آن کثرت و تمایز در قوای نفسانی جمع کرد؟ در طول تاریخ فلسفه، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده شده است اما آن پاسخی که در اینجا مقصود ماست همان پاسخی است که در دستگاه فلسفی صدرایی بدان داده شده است. این پاسخ با عبارت معروف «النفس فی وحدته کل القوی» (نفس در عین وحدتش، تمام قوا نیز هست) شناخته شده است.
بیان ملاصدا و فیلسوفان بعدی مکتب وی، چنین است که حقیقت نفس، حقیقتی وحدانی است. اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت، محمل کثرات قوا نیز می‌کند. از این ویژگی، به «انبساطی» بودن حقیقت نفس تعبیر می‌شود؛ این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس، نحوه‌ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی «وجود سِعی» است؛ یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می‌تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند. به بیان دیگر، گفته می‌شود که حقیقت وجودی نفس، یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن، مانند موطن قوه عقل، قوه خیال و قوای حسی را نیز در بر می‌گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها حضور دارد، بلکه در هر مرتبه، عین همان مرتبه است (یعنی نفس در مرتبه عقل، همان عقل؛ در مرتبه خیال، همان خیال، و در مرتبه حواس، عین همان حواس است). در عین حال، این حقیقت به هیچ کدام از این مراتب و قوا، منحصر نمی‌شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛ حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی، حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و اطلاق، می‌تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف در خود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد.
در اینجا گستردگی و «سعی» بودن نحوه‌ی وجود نفس مورد ملاحظه است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می‌شود.
با این توصیف، باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه، عین همان مرتبه و همان قوه است، آیا می‌توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم موجود می‌دانیم، قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟ اساسا نحوه وجودِ قوای نفس با تحلیل و تبیین فوق چگونه است؟ پاسخ این است که به گمان در این تحلیل موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است، اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد. از آنجا ه این حقیقت سعی و گسترده، همه مواطن را پر کرده است، سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف، مثلا قوه عقل و مرتبه عقلی، آن گونه که عرضِ حقیقتِ نفس، وجود بالذات داشته باشند نادرست خواهد بود؛ زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه‌ها عین همان مرتبه است، جایی برای وجودِ امری در کنار خود در آن مراتب باقی نمی‌گذارد. بنابراین، وجود قوای نفس را باید با واسطه‌ی وجودِ حقیقت نفس معنا کرد. باید آنها را در نفسِ‌وجودِ نفس یافت و نه در عرضِ وجودِ نفس. باید گفت قوه عاقله به نفسِ وجودِ نفس موجود است و همین طور دیگر قوا. پس قوای نفس در عین تکثر، همگی به واسطه وجود نفس موجودند. «به واسطه» وجود نفس، یعنی «به حیثیت تقییدی» نفس؛ زیرا در حیثیت تقییدی، شیء به نفسِ وجود قید موجود است و وجودی ورای وجودِ‌قید ندارد. در اینجا نیز، به نفس وجود سعیِ‌ نفس، همه قوا موجودند و ورای وجود نفس وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست، این قوا هستند. پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند. بنابراین آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم، می‌توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت.
در عین حال که نفس در مرتبه عقلانی، همان قوه عاقله است، اما در عین حال نفس «فقط قوه عاقله نیست و این به دلیل ویژگی انبساطی و سعیِ وجودِ‌آن است. در غیر این صورت، دیگر نفسی که عین قوه عاقله است، نمی‌تواند عین قوه حاسه یا قوه خیال باشد؛ زیرا بنابر فرض این قوا از یکدیگر متمایزند.
نکته مهم قابل توجه این که هیچ کدام از قوای نفس، اگر آنها را چونان قوایی متمایز در نظر آوریم که در مراتب مختلفی از حقیقت نفس وجود دارند، در مرتبه اطلاقی آن حاضر نیستند و از آن مرتبه انتزاع نمی‌شوند. در غیر این صورت یعنی اگر قوا از مرتبه اطلاقی نفس و از تمام حقیقت آن انتزاع می‌شدند، با یکسان شدن و اتحاد قوایی مواجه می شدیم که فرض کرده‌ایم از یکدیگر ممتازند. در واقع هر کدام از این قوا تعیناتی هستند که از تنزل آن حقیقت اطلاقی نفسانی در آن مرتبه خاص حاصل می‌شوند.
نفس به خودی خود اطلاق و انبساط دارد. تنها هنگامی که از این مقام اطلاقی تنزل می‌کند و در قالب تعینی یکی از مراتب قرار می‌گیرد، این مراتب و قوا شکل می‌گیرند؛ در حالی که همان ویژگی اطلاق و انبساط، مصحح حضور حقیقت واحد نفس در تمام این مراتب تنزلی متغایر، و نیز اصولا مصحح وجودِ آنها هست.
این نوع از حیثیت تقییدی را حیثیت تقییدی شأنی می‌نامیم زیرا یک حقیقت واحد با دار بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی، بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگونِ‌متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش، در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد. به بیان دیگر، یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است، یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می‌انجامد، به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛ به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد. به بیان دیگر، نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد؛ زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق، تعینِ قوایی ندارد. بنابراین تعینات نفس در مقام تنزل نفس است. از آنجا که مطلاق به اطلق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی‌تعینی‌اش، عین همه مقیدات باشد، این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛ زیرا مقیدات به نفس مطلق در مرحله‌ی تعینی‌شان موجود ند. پس مقیدات، ظهور و شأن همان مطلق اند.

در واقع، «شأن» حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است؛ در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن، حضور دارد. به همین دلیل گفته می‌شود قوای نفس، شئون، اطوار و تجلیات نفس هستند. به این ترتیب، اصطلاح «شأن» که در آغاز مورد استفاده عارفان بود، با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می‌یابد.

در کتابهای فلسفی صدرایی گفته می‌شود که نفس نوعی حقیقت واحد اطلاقی دارد و از وحدت آن به وحدت حقه ظلی تعبیر می‌شود؛ یعنی وحدتی که پرتویی از وحدت حقه حقیقی حق تعالی است. این وحدت، همان گونه که در مورد حق تعالی در برگیرنده نوعی اطلاق، انبساط و سریان است، در مورد نفس نیز چنین است.
حکیم سبزواری، بحث مورد نظر را در دو مقام تصویر می‌کند که تنها یکی از آنها مورد نظر ماست. یعنی آنچه از آن به مقام «وحدت در کثرت» تعبیر می‌شود که همان سریان و تنزل یافتن نفس در مقامات و مراتب مختلف و متفاوت عقلانی، خیالی و حسی است؛ یعنی مقامی که به واقع در آن کثرت پدیدار شده است و می‌توان گفت عقل، مرتبه‌ و قوه‌ای غیر از خیال و خیال نیز غیر از حس است.

دقت داشته باشیم کثرت در این جا به بساطت و اطلاق وجود مطلق خدشه وارد نمی‌کند زیرا تمام این مراتب متکثر را در خود دارد این ذهن ماست که به سبب انس زیاد با جواهر مادی، هر گونه کثرتی را مستلزم خدشه‌دار شدن بساطت و وحدت می‌پندارد.

نتیجه گیری:

با استفاده از مطالب بیان شده می‌توان به ارائه یک تبیین عقلانی موجه از دیدگاه عرفا درباره چگونگی ارتباط خلق و حق، یعنی دیدگاه «وحدت وجود» پرداخت. بنابر آنچه گذشت، بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به بیان دیگر، مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق است. از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگی اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنی وجود حق موجود باشند. به این ترتیب، همه کثرات امکانی، همسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود. ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد. همان گونه که در بحث حیثیت تقییدی شأنی گذشت، حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.
در این تبیین، کثرت نفس الامری دارد و بر خلاف آنچه که از جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.

پس در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

اساساً پست پنجم، با یک مثال آغاز شد. برای فهم مطلب، همان کفایت می‌کند. هر جای این پست مبهم است را بفرمایید تا توضیح دهم.

بیان شما اینچنین بود:

این جمله قابلیت دارد دو نوع برداشت از آن بشود یکی این که کثرات عالم، چون دارای نفس الامر هستند، لذا شهود اند و نمود، اما برداشت دیگر که متبادر به ذهن همین برداشت ات این است که کثرات در عالم تنها در چشم بیننده، کثرت اند در حقیقت عبارت دیگری از توهمی بودن کثرت (= به معنای هیچ و پوچ دانستن کثرت = خالی از نفس الامر بودن کثرت)است که این معنا مد نظر عارفان نیست. عارفان ادعا نمی‌کنند ما فقط کثرت را شهود می‌کنیم و بس، بلکه چون دارای نفس الامر است لذا شهود هم می‌شود. اگر مراد شما این شق اخیر است صحیح است اما اگر مرادتان شق دیگر است صحیح نیست.

سلام
خداوند متعال برای خود تجلی کرده در چهره صفات و اسماء مثل اینکه شما خود را در چهره علم و دانش خودتان یا در چهره فعلی شایسته مشاهده کنید هرچند می دانید قوه این امور در شما هست. به هر حال بین مراتب یک شی تفاوت هست بلکه احکام متفاوتی هم دارند و ذوق آنها نیز به نحو یکسانی نیست لذا اهل معرفت خلق را آیینه ای مدانند که حق ، خودرا در آن مشاهده می کند.
و البته تجلی حق برای خلق در چهره خلق که امیر مومنان ع بدان اشاره فرمود برمبنای نحوی از غیریت بین حق و خلق است

همه اینها به حسب مقام خلق و رابطه کثرات با همدیگر است

این هم به حسب مقام خلق و کثرات است و نسبت حق با همه آنها یکسان است یعنی همه تجلی او هستند
به نظر حقیر جهان شبیه یک فیلم چند بعدی است که در هر آن ، هزاران بلکه میلیون ها فریم از آن به نمایش در می آید لذا متن این عالم هم امری ثابت است الا اینکه با ظهور هر یک بعد دیگری ،تغییر حاصل می شود

منظور جهله صوفیه این بوده که اشیاء نفس الامر و واقعیتی ندارند در حالیکه در نظریه عرفا اینگونه نیست از نظر عرفا اشیاء واقعیت دارند اما استقلال ندارند بلکه عین فقرند به عبارت دیگر کثرت و احکام آن هست الا اینکه این کثرت و احکام چیزی جز تجلی مقام وحدت نیست. حال آنکه جهله صوفیه اساسا وجود کثرات را نفی می کردند هرچند به نظر می رسد منظور ایشان غلبه دادن مقام وحدت بر کثرت بوده است اما اهل معرفت که امت وسط اند هم وحدت و هم کثرت را قبول دارند و آندو را با هم جمع می کنند
یا علام

بنابراین، عارفان اختلاف ممکنات و کثرات عالم را زیر سر تشکیک و شدت و ضعف در ظهور وجود می‌دانند نه نفس وجود. در این سامانه‌ی هستی شناسانه‌ی عرفانی فقط دو نوع از «تحقق داشتن» یافت می‌شود؛ زیرا در این دستگاه تحقق با حیث تعلیلی که علت افاضه وجود معلول می باشد، وجود ندارد؛ چون دو وجود مطرح نیست تا یکی علت و دیگری معلول باشد از این رو علیت با تفیسری که در فلسفه مطرح است، در عرفان راهی ندارد و جای خود را به تشأن و تجلی می‌دهد که تفسیری عمیق‌تر از «خلقت» است. با توضیحات فوق در می‌یابیم این که گفته می‌شود همه مخلوقات (= ماسوی‌ الله) به حیث تقییدی حق موجود اند این بدان معنا نیست که حق‌تعالی به آنها وجود افاضه می‌کند پس تحقق می‌یابند، بلکه بدین معنا که چون مظاهر، شئون و جلوه‌های حق‌تعالی هستند، موجودند. پس اگر در عرفان برای موجودات و غیر خدا وجودی قایل نیستند، بدان معنا نیست که هیچ واقعیتی نداشته و هیچ و پوچ باشند، بلکه تحقق با حیث اطلاقی یا تعلیلی برای «غیر خدا» قائل نبوده و آنها را به صورت تقیید به وجود حق، موجود و واقعی می‌شمارند و گاه در عبارات خود از این نوع تحقق و وجود به «وجود مجازی»؛ وجود غیر حقیقی، وجود وهمی و مانند آن یاد می‌کنند.

به چه دلیل نباید اصالت وجود را بپذیریم؟! اینجا که اتفاقا ما اصالت وجودی تر خواهیم شد!
در عرفان تمام وجودات امکانی با حیثیت تقییدیه شأنیه وجود حق موجود اند و دارای واقعیت خارجی هستند. آنوقت ماهیات این وجودات امکانی نیز با حیثیت تقییدیه وجودات امکانی، موجود اند. در اینجا ماهیات نیز دارای واقعیت خارجی هستند منتهی به واسطه دو حیث تقییدی. لذا می‌گوییم ماهیات مجاز اندر مجاز اند.
«ذوق المتألّهين مى‏گويد: بنابراين،. اصالت اختصاص به ذات أقدس او دارد و موجودات خارجيّه، تعيّنات و اعتبارات وجود او هستند؛ و ماهيّاتشان اعتبار دراعتبار است. نسبت اصل وجود به ذات أقدس حقّ حقيقى است؛ و نسبت به وجود موجودات، مجازىّ؛ و نسبت به ماهيّاتشان مجازدرمجاز است. وحدت اختصاص به او دارد؛ و كثرات از عالم إمكان است؛ دين اسلام دين توحيد است؛ استقلال و عزّت، و أصالت، و غِنا، و حيات، و وجود و وجوب مختص به اوست؛ و تبعيّت و ذلّت و اعتباريّت و فقر و موت و عدم و نيستى از عالم امكان است.
[=Traditional Arabic]سيه روئى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم‏» (توحید علمی و عینی، علامه سید محمد حسین طهرانی، ص 199 و 200)

با روشن شدن این مطلب که کثرات امکانی دارای نفس الامر می‌باشند(به همان تقریری که برای حیثیت تقییدیه بیان شد)، تکلیف این سؤال هم روشن است اولا تکلیف انسان‌ها هم حقیقی است. یک شأنی از اعلاترین شئون حق، می‌شود رب تکوینی و تشریعی که این رب، مربوب خود را طلب کرده و باعث ظهور دیگر مربوب‌ها از جمله انسان‌ها می‌گردد؛ چون عارفان بر آنند هر ربی طالب مربوب است.
_{«اسم الرب که باید همه مربوبها را تدبیر کند در حضرت عمائیه تدبیر می کند. در حضرت عمائیه سهم هر مربوب مشخص شده است »}
این قسمت یک مقدار فنی است عمدا متذکر شدم تا عرض کنم این مطالب، مطالبی نیست که در قالب تاپیک‌هایی آنهم در فضای مجازی به مخاطب انتقال داده شود. ما هر وقت با این ادبیات با مخاطبین صحبت می‌کنیم بعضا به ذهنشان خطور می کند که ما یا جواب نداریم یا می‌خواهیم برای مخاطب خود کلاس بگذاریم اما حقا و انصافا اینها مطالبی نیست که در قالب چند تاپیک بتوان آن را منتقل کرد. بلکه نیازمند بیان مقدماتی است. و الا حق آن ادا نخواهد شد و همین مانع ایضاح خواهد بود. بگذریم.
رب معنای عامی دارد که تمام اسماء را می‌گیرد. آنوقت هر ربی، مربوب خاص خود را ربوبیت می‌کند. اینها همه در دایره‌ی جلوه‌ و ظهور حق معنا می‌یابند. مقام ذات غیر از حتی اسم الله است. اسم الله، مظهری از مظاهرحق است منتهی یکی از بالاترین مظاهر که همه اسماء را در بر دارد.

[="Tahoma"][="Navy"]

نفس الامر داشتن یعنی برخورداری از نحوی از واقعیت
این برخورداری از واقعیت به حسب هرچیزی در هر مرتبه ای به نحوی است برای کثرات در عالم فرق یعنی ماده واقعیت شدیدتری است اما هرچه به عالم وحدت نزدیکتر می شویم چهره کثرت به وحدت می گراید
وجود واحد است و تشکیکی در آن نیست لذا قوه بودن به ماهیت باز می گردد
یا علیم

[/]

با سلام. دوست و برادر عزیز، اینطور نیست که انسان غیر از خدا نباشد. ابن عربی، بزرگ عرفا، گفته است: «فالربّ ربّ و العبد عبد فلا تُغالط و لا تُخالط»(الفتوحات المکیة، ج3، ص224) یعنی «پروردگار، پروردگار است، و بنده، بنده است؛ پس مغالطه و مخالطه مکن.» و پاسخگوی عرفان دیگری در همین سایت، جناب سمیع، می فرمایند: «اهل معرفت نوع دیگری از عینیت را افزوده اند و آن عینیت حق با تجلیاتش در عین غیریت است. پیداست که نباید آن را همچون عینیت انسان و حیوان ناطق انگاشت و حق را از مقام قدوسی اش به در آورد و یا مخلوقات را در حد حق سبحانه، بالا برد. عرفا در عین باور به عینیت حق و تجلیاتش ، چنین تنزیهی را مطرح می کنند که به ذهن بسیاری از متعصبان در تنزیه، چنین حد بالایی از تنزیه هرگز خطور نکرده است . خلاصه آنکه باید با اصطلاحات و واژگان هر علم آشنا شد، و گرنه با صرف اشتراک لفظی در واژگان نمی توان حکم درستی صادر کرد.» (اینجا کلیک کنید) همین جناب سمیع هستند که در پاسخ به این پرسش که «آیا این برداشت من صحیح است که عدم استقلال مخلوق از خالق و اینکه وجودی مستقل از خدا در عالم وجود ندارد، فقط به این معناست که مخلوق همیشه و از تمام جهات محتاج خالق خویش بوده و فقر محض است؟» می فرمایند: «بله چنین برادشتی صحیح است» (اینجا کلیک کنید) پس دقت کنید که از دیدگاه حقیقی و صحیح عرفان، تشبیه با تنزیه همراه است، یعنی نمی توان گفت خدا عین همه چیز هست، ولی نگفت خدا غیر از تمام مخلوقات است. چنانکه جناب سمیع هم توضیح داده اند، تشبیه و عینیت مورد ادعای عرفا، همان عدم استقلال و وابستگی همه جانبۀ مخلوق به خالق است و نه عینیت حقیقی، در واقع منظور از غیر خدا نبودن ما، در بحث تشبیه مثل این است که بگوییم موج روی آب، چیزی غیر از آب نیست، ولی در مقام تنزیه، همانطور که نه موج مساوی آب است و نه آب مساوی موج، می گوییم نه خدا مساوی با ماست و نه مساوی با خدا. لذا روشن است که وحدت شخصیۀ وجود، برعکس وحدت وجود و موجود، مخلوق از حیث تنزیه به راستی غیر از خالق است، پس من و شما تکلیف را نیز از همین حیث به گردن داریم. شما دقت بفرمایید که ما در وحدت شخصیۀ وجود، نسبتمان به خدا، مثل نسبت تصویر داخل آینه است به شخص مقابل آینه، و مثل نسبت سایه است به صاحب سایه، و مثل نسبت روشنایی ناشی از نور است، به راستی طرف اوّل نسبت چیزی غیر از طرف دوم نسبت نیست، دوئیتی در شخصی که مقابل آینه ایستاده یا سایه اش بر زمین افتاده، با ایجاد تصویر یا سایه، ایجاد نخواهد شد(تشبیه، عینیت و وحدت وجود) ولی در عین حال، ما غیریت طرفین نسبت هم بدیهی است. پس غیریت ما از خدا نیز، علیرغم اینکه چیزی جز تجلی خدا در این جهان نیستیم، آشکار است. پس تکلیف هم به گردن داریم و تکلیف داشتن ما به معنای تکلیف داشتن خدا نیست. اگر شما، تنزیه را به خوبی در کنار تشبیه در نظر بگیرید، مشکلتان حل می شود.

[="Tahoma"][="Navy"]
سلام
قوه بودن تحلیلی ذهنی از نحوه وجود ممکنات مادی است
تغییر و حرکت مقوم وجود ممکن مادی است و چون مادی بودن نحوی از انحاء وجود است تغییر و حرکت هم نحوی از انحاء یا شانی از شوون وجود یا بفرما مظهری از مظاهر است

منظور این است که شوون و آثار مراتب به حسب آن مرتبه مورد قضاوت قرار می گیرد
مثلا هرچند جهنمی بودن به حسب عقل و نقل ،بد و نامطلوب است اما به حسب ربط به ذات واجب تعالی از شوون آن و جلوه جلال حق است که برای اهلش مشاهده آن نامطلوب نیست بلکه بین جلال و جمال نزد اهل دل تفاوتی نیست خوب اگر شما بخواهید این دو نگاه را در هم دخیل کنید جمع بین آندو مشکل بلکه ناممکن به نظر می رسد
و اما صدور مراتب از ذات بسیط به نحو بساطت است که معروف به قاعده الواحد است
یعنی اینکه اولین مرتبه از مراتب صدور هم امری کاملا بسیط است با غلبه جهتی از جهات آن که وحدت است
بعد سایر مراتب تنزلا از این مرتبه ناشی می شوند تا به مرتبه بسیار متکثر ماده می رسد
یا علام

[/]

علیکم السلام.

در وحدت وجود، تمایز ما از خدا، تمایزی حقیقی است و نه مجازی، ولی از نوع تمایز تقابلی و تباینی نیست؛ به جملۀ ابن عربی دقت کنید که از خلط کردن بین «عبد» و «رب» نهی می کند. البته بستگی دارد که شما بخواهید مسئله را از نقطه نظر عرفان نظری بنگرید یا از نقطه نظر حکمت متعالیه. البته اهل حکمت، از «رابطۀ تشکیکی» به جای تمایز تشکیکی استفاده می کنند، ولی اهل عرفان از قرار معلوم مشکلی با واژۀ «تمایز احاطی» ندارند. به هر حال تمایز تقابلی که در کلام و فلسفه، مطرح است، بین خدا و خلق وجود ندارد.

تمایز تقابلی یا تباینی، وقتی است که دو شیء در برابر یکدیگر مطرح می شوند، و وجه تمایزشان در صفتی است که در یکی هست و در دیگری نیست. مثلاً وقتی تلفن دو بار زنگ می زند، دو صدای زنگ، از یکدیگر تمایز زمانی دارند، و از حیث اینکه زمان وقوع هر یک خاص خودش است و در دیگری غایب است، از یکدیگر تمایز تقابلی دارند.

در مقابل تمایز احاطی و رابطۀ تشکیکی، اموری متفاوت هستند:

تمایز احاطی را اینگونه تعریف کرده اند:

این قسم از تمایز با مباحث عرفانی عرفا مطرح شده است وهمچنانکه از اصطلاح تمایز احاطی بر می آید،این نوع مغایرت، میان محیط و محاط وجودی جریان دارد.

اما پیش از آنکه به تحلیل این نوع مغایرت بپردازیم،مثالی را که عارفان در تبیین تمایز احاطی می آورندبررسی کنیم:

عرفا برای نزدبک سازی به ذهن،از مثال عام وخاص استفاده می کنند،هر عامی نسبت به افراد خود چگونه است؟

در منطق ،انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده اند،

در منطق،اسب را به حیوان ساهل تعریف کرده اند

در منطق حمار را به حیوان ناهق تعریف کرده اند......

عام مانند حیوان از آن جهت که عام است و عمومیت دارد ،عین انواع خود است ،در این مثال ،حیوان به صورتی کامل در نوع انسان ،با وی یکی است ،همچنانکه با نوع گاو، گوسفند اسب.... اتحاد کامل دارد وعین آنهاست.

اما از سوی دیگر همین عام مانند حیوان، باز از آن روی که عام است وعمومیت دارد، از تک تک انواع خود مغایر است، یعنی هر چند حیوان به جهت عمومیتش انسان را پوشش می دهد و عین اوست ،به همان جهت عمومیتش غیر از انسان است ودر دیگر انواع (غنم ،بقر، اسب.....)نیز حضور دارد

هرچند این مثال ذهنی است ولی از جنبه های زیادی به بحث مورد نظر عرفا در نسبت حق و خلق شباهت دارد زیرا باتوجه به مباحث عرفانی در زمینه وحدت شخصی وجود باید گفت وقتی یک وجود بی نهایت و نامحدود را با وجودهای متناهی و محدود مقایسه می کنیم در می یابیم که وجود نامحدود از آن جهت که غیر متناهی و نامحدود است و احاطه وجودی بر همه چیز دارد عین همه اشیاست و تمام تا رو پود موجودات محدود را فرا می گیرد به گونه ای که هیچ مکان و موطن و مرتبه ای از او خالی نیست اما در نگاهی دیگر از همان جهتی که محیط بر کل و مطلق و بی نهایت است غیر از همه اشیاست بنابراین اگر وجود حق تعالی را که غیر متناهی است با مثلا وجود این کتاب در نظر آوریم وجود حق از آن جهت که بی نهایت است عین این کتاب است[تشبیه] و نیز از همان جهت که بی نهایت است مغایر و متمایز از کتاب است[تنزیه]

از این رو از منظر عرفانی حق هم عین خلق است وهم غیر خلق و این از عجایب آموزه های عرفانی است که در عین اثبات عینیتی شدید میان حق و خلق مغایرت و تمایزی اساسی میان آنها ایجاد می کند(1)(2)

پی نوشت:
1-صائن الدین ترکه التمهید فی شرح قواعد التوحید فصل 17ص 262
2-مبانی و فلسفه عرفان نظری

اینجا مفهوم تشبیه و تنزیه نیز مشخص و عیان می شود:

تشبیه: در یک کلام و به صورت بسیار خلاصه، یعنی نظر به اینکه هر امر وجودی(یعنی هر کمالی) که در ما هست در خدا نیز هست و در مقابل نقایص ما هم که وجود ندارند و در اصل نبودِ کمالی هستند که نداریم، پس هر چه در ما «هست»، عیناً در خدا نیز هست، لذا ما عین خدا هستیم. اینجاست که ابن عربی می گوید: «عارف حق را در همه چیز می بیند، بلکه آنرا عین همه چیز می بینید»(فصوص الحكم، ص 295،‌ شرح عبدالرزاق كاشاني) مسلم است که بدن جسمانی و اعضا و جوارح ما، از همان نقایص و در واقع نداشتن کمالی به نام «تجرد از زمان و مکان» هستند، و لذا این عینیت به معنای بدن و دست و پا داشتن خدا نیست.

تنزیه: این مسئله که ترک آن، به معنای سقوط در «وحدت وجود و موجود» است، تکیه بر این حقیقت است، که امور وجودی( یعنی کمالاتی) ای که در خدا هستند، و البته در خدا متعدد نیستند، بلکه واحد هستند، محدود به امور وجودیِ حاضر در هیچیک از مخلوقات نیستند؛ دستکم وجوب ذاتی در هیچ مخلوقی یافت نمی شود. این امر نشانگر این است که نباید خدا را محدود به امور وجودیِ حاضر در هیچ مخلوقی و یا تمامی امور وجودیِ موجود در کلّ مخلوقات بدانیم، و از این حیث خدا غیر از همگان است. از این جهت است که ابن عربی گفته است: «فالربّ ربّ و العبد عبد فلا تُغالط و لا تُخالط»(الفتوحات المکیة، ج3، ص224) یعنی «پروردگار، پروردگار است، و بنده، بنده است؛ پس مغالطه و مخالطه مکن.»

عرفان نظری، و اندیشۀ وحدت وجود، معتقد است که باید تشبیه را در عین تنزیه قبول داشت، یعنی ما باید بپذیریم که هر امر وجودی یا کمالی که در ما هست در خدا نیز هست، و از سوی دیگر کمالات خدا محدود به کمالات حاضر در هیچیک از ما نیست. بعلاوه، وحدت وجود وابستگی همه جانبۀ بین خالق و خلق را نیز مطرح می کند، مخلوق از هیچ جهتی از خدا، استقلال ندارد.

از این جهات نگرش عرفان نظری، مشکلی ندارد، مشکل وقتی ایجاد می شود که این دوستان وجود رابطۀ علی بین خالق و مخلوق را انکار می کنند.

رابطۀ تشکیکی، را اینگونه تعریف می کنند:

مسئله تشکیک در وجود از ابتکارات جناب ملاصدرا است.

وی در این مسئله، به دنبال اثبات اصالت وجود و نیز اشتراک معنوی وجود در میان مصادیقش، با این سوال روبرو بود که این مصادیق متعدد وجود که در وجود داشتن مشترکند، آن هم وجود داشتن خارجی نه صرف مفهوم ذهنی وجود، رابطه بین این موجودات ومصادیق خارجی وجود چیست؟

آیا رابطه انها به چه نحوی است. تباین یا اشتراک. در اشتراک نیز به صورت متواطی است یا تشکیک.

ایا موجودات چنانکه سینویان معتقدند، با تمام ذات خود از یکدیگر متباین هستند و تشابه انها صرفا در مفهوم وجود است نه در مصداق آن یا اینکه وجود هر یک عین وجود دیگری است یا به نحو دیگری است؟

بر اساس نگاه صدرالمتالهین، اشتراک میان موجودات به نحو تشکیک است. به این صورت که وجه اشتراک آنها همان وجه اختلاف آنهاست.

مانند نور خورشید و نور شمع که در نور بودن اشتراک دارند اما همین وجه اشتراک، و شدت و ضعف آن، باعث اختلاف آنها نیز میشود.

برای اثبات تشکیک در وجود دو نحوه استدلال اقامه شده است. که در ادامه به یکی از آنها اشاره میشود.(1)

بسیاری از اختلافات (از قبیل اولویت، اولیت، اشدیت و...) بازگشت به وجود دارد نه به ماهیت. بنابراین باید جهت وحدتی باشد تا این اختلافات با توجه به اشتراک معنوی وجود به ان بازگردد.و ان همان تشکیکی بودن وجود است.

توضیح اینکه؛

اولا: موجودات مختلف با یکدیگر اختلاف دارند و یکسان نیستند. وجود برای برخی از انها عین ذاتشان است و به همین دلیل تقدم بر دیگران دارند و برخی دیگر، به این دلیل که علت دیگران هستند، بر آنها تقدم دارند و از نظر وجودی تکامل بیشتری دارند.

مثلا واجب الوجود بر ممکنات تقدم دارد و وجودش نسبت به آنها کمال دارد و به همین مقدم بر آنها می باشد و یا عالم عقول بر عالم مثال مقدم است و از کمال بیشتری برخوردار است و هر یک از عقول مجرده نیز بر عقول بعد از خود نیز تقدم دارند.

ثانیا: این تقدم و تاخر به واسطه ماهیت نیست بلکه وجود است که منشا تقدم و تاخر و تشکیک است. چون ماهیت فی نفسه چیزی نیست جز خودش (الماهیه من حیث هی لیست الا هی) و هیچ ماهیتی با اشیاء دیگر نسبتی ندراد تا بگوییم مقدم است یا اقوی. (2)

بنابراین، از آنجا که غیر از وجود و ماهیت چیزی در یک موجود نیست و اینکه ماهیت منشأ تفاوت موجودات نیستند، بنابراین این تفاوت به واسطه وجود آنهاست.
از نظر وجودی، برخی از مصادیق اولی از دیگری یا مقدم بر دیگری است و اتصاف اشیاء به موجودیت، یکسان نیست و بین آنها تقدم و تأخر وجود دارد.

ثالثا: این اختلافات، بر خلاف آنچه در باب مفاهیم و ماهیات وجود دارد، هرگز به امری خارج از امور سابق و یا لاحق استناد پیدا نمی کند بلکه در اینجا آنچه ملاک سبق و لحوق است با آنچه سابق ویا لاحق است یگانه است.

به عبارت دیگر، "ما فیه التقدم و التاخر" با "ما به التقدم و التاخر" یگانه است. زیرا قوی تر و ضعیف تر بودن و اولویت و اوّل بودن برای هر مرتبه از وجود، عین ذات همان مرتبه و در حکم مقوم آن است. و این عینیت خصوصیات با وجودهای خود، موجب می شود تا تبدیل مراتب مذکور به مرتبه ای دیگر امر محال و غیر ممکن شود و حتی حکمای مشاء نیز اگرچه قائل به تباین وجودها هستند به آن اعتراف دارند.(3) پس اختلافات میان وجودات عینی، به نحو تشکیک است نه تباین.(4)

1. ر.ک: نهایه الحکمه، علامه طباطبایی، مرحله اول، فصل 3
2. شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج1، ص 140.
3. رحیق مختوم، عبدالله جوادی آملی، ج1، ص 262.
4. ملاصدرا شیرازی، صدرالدین محمد،؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1368ش، دوم، چ 1، ص 37.

به امید ظهور

سلام. مشخص نشد که مسئلۀ تمایز بین حق و خلق در ذیل مباحث وحدت وجود، برای شما روشن شد یا خیر. بنده نقدی را بر وحدت وجود وارد نمی دانم، نقدها عموماً یا مربوط به تبیینها غلط هستند یا مربوط به برداشتهای نادرست.

این ادعای نسبتاً قدیمی، که ماهیت اصالت دارد و وجود یک مفهوم است، تا مدتها در بین فلاسفه و متکلمین، مطرح بوده، از زمانی به بعد، دچار ریزش شده، و روز به روز از طرفدارانش کاسته می شود. بر اثبات اصالت وجود و نفی دلایل اصالت ماهیت و رد اصالت ماهیت، بحثهای زیادی مطرح شده است، که بهتر است در انجمنهای مربوط به عقاید، مسئله را طرح کنید تا کارشناس اعتقادی، در این زمینه با شما وارد بحث شود.

فارغ از اینکه اصالت با ماهیت است یا با وجود، من به فرم کاربردی مسئله هم که نگاه می کنم، نگرش اصالت ماهیت، قادر به پاسخگویی به شبهات الهیاتی گسترده ای که مطرح می شوند، نیست. عموم پاسخهایی که به شبهات الهیاتی داده می شوند و قانع کننده نیز به نظر می رسند، با پذیرش اصالت و وحدت وجود هستند، و بعضاً با رد این مسئله، قابل حلّ و فصل نخواهند بود.

[="Tahoma"][="Navy"]
سلام
ما که عرض کردیم کثرات در موطن خود دارای واقعیتی هستند و اما تعبیر وجود در مورد کثرات در حقیقت به معنای نمود است نه وجود اصیلی که خاص واجب تعالی است

ما نباید تجلیات را جزء حق متعال بدانیم چون این باعث می شود وحدت او وحدت عددی شود . تجلی و ظهور هم جزء نیست .

صدور در مقام ذات اتفاق می افتد و خلق در خارج آن اما به سلسله مراتبی که بین اینها هست. صادر اول حقیقت بسیط علمی است که در اولین تجلی ذاتی تحقق دارد و پس از آن در مراتب نزولی از بساطت کاسته و بر کثرت و ترکیب افزوده می شود. لذا رابطه خدا و خلق حیثیت تقییدی دارد و هرچه بر کثرت افزوده می شود تقیید این حیثیت افزوده می گردد.
در یک مثال آنچه از عنصر اولیه صادر می شود عنصری ساده است اما در مراتب بعدی ترکیب عناصر بیشتر شده تا جایی که اجزاء اتمها تحقق می یابند و سپس اتم و سپس مولکولها اما با وجود این تراکیب ، عنصر اولیه بر صرافت و بساطت وجود خود در همه اشیاء در سطوح ترکیبی مختلف حاضر است. لذا اجزاء مادی تجلی عنصر اولیه و عناصر بسیط بعد آن است.

منشا واحد ، به معنای وحدت کثرات نسبت به یکدیگر نیست بلکه نسبت هر امر متکثر به امر واحد به نحو خاصی است که متفاوت با کثرات دیگر است

به یک اعتبار که همان نگاه کل نگر است یک حقیقت بیش نیست که در شوون مختلف خود را نشان می دهد
اما در یک نگاه تحلیلی که خالی از واقعیت نیست بین ذات و تجلیات تفاوت است لذا برای هرکدام حکم و اثر متفاوت قائل می شویم و بنای عقل و شریعت هم بر همین غیریت است هرچند به عینیت هم اشاراتی دارند
یا علام

[/]

[="Tahoma"][="Navy"]
سلام
نهی از تصور جزء برای خداوند مبتنی بر همان جزء نداشتن عقلی است لذا تاکید برهان عقل است
اما تجلیات وجود دارند یعنی واقعیت و نفس الامر دارند اما نه به نحو وجود مستقل بلکه به نحو تجلی همان وجود اصیل به نحو حیثیت تقییدی برای او تعالی

در مثال تا اندازه ای بیان شد که کثرت از ترکیب امور بسیط حاصل می شود یا به عبارتی نکاح اسماء
یعنی اینکه از ذات بسیط امر بسیط دیگری صادر می شود و از آن امر بسیط به جهتی دیگر یک امر بسیط دیگر بعد بسائط باهم ترکیب می شوند و اولین وجودات مرکب متکثر پدید می آید و این ترکیب استمرار می یابد تا به تحقق جهان متکثر و مقیدی همچون عالم ماده منتهی می شود. البته طبق مثال، حقیقت بسیط در همه کثرات حضور دارد بدون آنکه به بساطت آن خللی وارد شود.

عینیت و غیریت به دو لحاظ مختلف است
وقتی ذات را به بساطتت و صرافت و عدم تناهی اش با وجودات متکثر مرکب محدود می سنجیم قائل به غیریت می شویم
اما وقتی ظهور و تجلی را ظهور و تجلی حق می دانیم و می بینیم قائل به عینیت ظاهر و مظهر در موطن ظهور می شویم
شاید با مثالی این مساله حل شود
مثال معروف موج و دریا را در نظر بگیریم
خوب موج دریا از دریا جدا نیست بلکه خیزشی از خود دریاست .
وقتی این خیرش را با وسعت دریا می سنجیم قائل به غیریت می شویم
اما وقتی در موطن خود موج به موج می نگریم بدون قیاس با کلیت دریا آن چیزی نیست جز خود دریا که به اندازه درآمده است
یا علام

[/]

[="Tahoma"][="Navy"]
سلام
به همان براهینی که صدراییان مطرح کرده اند
یا علیم[/]