جمع بندی نقد نگاه زیر در مقابل وحدت وجود بر اساس آیات و روایات

قطعا موجود با اراده کاملتر از موجود بی‌اراده است و چون خدا کاملترین است پس نمی‌تواند بی‌اراده باشد.

حالا شما بفرمایید در چارچوب عقل ما ارتفاع نقیضین محال است شاید در بیرون این چارچوب اینگونه نباشد

من به شما پاسخ می‌دهم اگر قرار باشد در ساحت خدا اگر قرار بر این باشد که اجتماع و ارتفاع نقیضین جاری باشد پس شما این سؤال را جواب دهید:

آیا مقام ذات،‌ از حیث اطلاقش، بنا بر جاری بودن تناقض در آن ساحت، نزد شما هم نامتناهی است و هم نیست؟ یا تنها حکم نامتناهی در آنجا ثابت است؟

اگر می‌گویید فقط حکم نامتناهی در آنجا ثابت است به چه دلیل؟

البته بعید می‌دانم بگویید آن ساحت، هم نامتناهی است هم نامتناهی نیست!

خب چرا می‌گویید اصل عدم تناقض در آن ساحت هم جاری است؟

مگر اصل عدم تناقض یک اصل عقلی نیست؟ پس چرا در آن ساحت جاری است؟

ببینید عقل مخلوق خداست و مخلوق خدا در چارچوب کمالات خدا است اما این که کمالات خدا فوق این چارچوب است به معنای تعارض و تنافر و تضاد داشتن با مناسبات حاکم بر مخلوقات نیست بلکه به این معناست که کمالات خدا چون حقیقت این مخلوق است پس قوی‌ترِ فلان کمال در نزد خداست و رقیق‌شده‌اش شده این مخلوق.

پس نتیجه همان شد

آیا موطن فوق خلقت، عرصه حقیقت نیست بلکه باید گفت آنجا حقیقة الحقائق است.

حقیقت اینگونه است

بله در ظرفی که حقیقت نیست این اجتماع و ارتفاع نقیضین ممکن است مثل آنجا که در ذهن خود این نقیضین را تصور می‌کنیم اما در همان ظرف ذهن که دارای شکلی از حقیقت است تصدیق به محال بودن ارتفاع و اجتماعشان می‌کنیم.

این بحث ناظر به موضوع سنخیت میان علت و معلول است که با براهین قاطع اثبات شده است

اثباتش هم توسط عقل است عقلی که توسط شرع به عنوان یکی از حجت‌هاست

مگر «عقل حجت است» چه مفهومی دارد؟ این که شارع به عقل حق اظهار نظر داده برای چیست؟

این حجیت به صورت مطلق هم بیان شده

خب چرا ما با دست خودمان پر و بالش را قیچی کنیم؟!

این که گفته شده تفکر در ذات ممنوع است چون اصلا ذات قابل تفکر نیست این را خودش می‌فهمد

چون مقام بی اسمی و بی رسمی است یک چیز بسیط قابل تفکر نیست

اما الرحمن، الله و .... اینها همه عناوینی برای اشاره به یک حقیقت اند

بله کنه اطلاق این اسماء باز قابل تفکر نیستند

اصلا هر چیزی که بی حد باشد بی محدوده باشد قابل تفکر و به چنگ آوردن نیست ولی نفس اسم به ما هو اسم دارای محدوده است؛ مثلاً «الرازق» یعنی ویژگی خاصِ‌ رزقی.

در فرض سؤال، خوابیدن، جسم و جسمانی بودن فی نفسه یک کمال دانسته شده؛ ولی این ویژگی‌ها -جسم بودن جسمانی بودن و قابلیت به خواب رفتن- فی نفسه کمال نیستند. به اصطلاح اینها کمالات اصیل نیستند.

هر چند شاید بتوان گفت این ها برای یک موجود خاصی مانند انسان یک کمال باشند چون مثلا اگر انسان به خواب نرود در به در دنبال یک دکتر و قرص می گردد که با او کاری کند که او یک مقدار به خواب رود ولی دقت بفرمایید صحبت ما بر سر کمالات اصیل است یعنی با قطع نظر از این که این کمال، کمال کدام موجود است.

نفس اراده، با قطع نظر از این که از برای چه موجودی باشد یک کمال است نفس شعور به خود و دیگران هم همینطور.

سلام علیکم

این به معنای این نیست که ما داریم ساحت خدا را روی میز آزمایشگاه بررسی می‌کنیم.

مگر این که بگوییم این ذیل بریده از آن صدر است اصلا شاید به خدا ربطی نداشته باشد که حرف شما این نیست.

باشد؛ شما اسمش را بگذارید کنه ذات؛ ما با اسم کاری نداریم ما با آن حقیقت ارادیت و مشیت کار داریم

اتفاقا بحث را به جای خوبی کشاندید؛ خب اگر بگوییم اراده و خواست خدا، خود کنه ذات خداست این کنه ذات، قدرت و علم نیست!

پس چون باید کنه ذات، مصدر به نامی خاص نباشد مي‌رسیم به این نقطه که خدا پس از این موطن -موطن ذات- دارای مرتبه‌ است همان چیزی که شما خودتان نیز متذکر شدید این مرتبه یک وقت است که در صحنه خلقت است یک وقت است که در عالم علم خداست -یعنی عالم صقع ربوبی و تجلیات اسمائی. یا به قولی، مرتبه اسمائی؛

اما به دلیل متفاوت بودن این مرتبه از مرتبه خلق خارجی، از «خلق اصطلاحی» متفاوت دانستیم. ولی به نوعی می‌توان گفت یک نوع خلق است.

همه مخلوقات و از جمله انسان و عقل اول و اراده و مشیت ... همه و همه آثار کمالات خدایند.

۲- با کنکاش و مداقه بر روی این آثار، دو نوع کمال را می‌توان داشت؛

۳- کمالات نسبی و غیر نسبی؛

کمالات نسبی، آنهایی اند که با موجودات خاص می‌سنجیم؛ مثلا هر چه جسم بزرگتر باشد و مدت بیشتری دوام داشته باشد کامل‌تر است اما اینها برای خداوند کمال نیست چون خدا جسم نیست و زمان و مکان با وجود او مناسبتی ندارد

در کمالات غیر نسبی، آنهایی که وصف «موجود» است اصلا کاری نداریم که این موجود چه موجودی است. چون موجود است دارای این کمال است.

مثلا خود وابستگی به زمان و مکان، نوعی نقص و عدم آن نوعی کمال برای یک «موجود» است.

۴- در مقایسه خدا با مخلوقاتش، کمالات نسبی را نباید به خدا نسبت داد و فقط کمالات غیر نسبی آن هم در حد اعلایش، از آن خداست.

سلام و تحیت؛

اتفاقا خدا هم یک اسمهایی دارد که کسی از آن خبر ندارد (اسمهای مستأثره)

ولی حتی اگر این مثال شما ممکن باشد دلیل بر این نیست که مدل پیاده شده بین ما و خدا از همین مدل باشد

من در این قسمت با شما مخالفم چون اصلا خود خدا ما را دعوت به فهمیدن خودش کرده

خودش را اسمها و صفاتش برای ما معرفی کرده

نمی‌توانم اصل موضوعه عالم بودن خدا را نادیده بگیرم

چون با حجت باطنی یعنی عقل به آن رسیده‌ام.

چرا باید آنچه که مطابق واقع است را خراب کنم و از آن بهره نبرم.

ارزیابی‌ام از روش فکری شما این است که شما به راحتی عقل و احکام عقلی را کنار می‌گذارید متمسک به ظواهر الفاظ احادیث می‌شوید و این سبک خیلی خطرناک است.

از آنجا که به سلامت فکری و اعتقادی‌تان علاقه‌مندم و دغدغه‌مند شما هستم این را عرض کردم و الا بنده عددی نیستم

وقتی خدا ابزاری به نام عقل را برای ما قرار داده، یعنی احکامش را هم هر چه که باشند حجت دانسته و قرار هم نیست ما را بفریبد و مثلا حقیقت شرق باشد ولی ما را به غرب بفرستد؛ اصلا چرا باید خدا این کار را با ما بکند؟

وقتی خودش راننده فرستاده که ما را به مقصدی برساند چرا ما باید با اما و اگر تشکیک کنیم.

درست است که کنه ذات را نمی‌توانیم درک کنیم چون بی نشان است -مقام بی اسمی است- هیچ آدرسی از آن نمی‌توان داد چون اصلا آدرس ندارد؛ اما کمالاتش را ما نیز می‌توانیم به اندازه ظرفیتمان درک کنیم. ولی این درک ما کاملا بیگانه با واقعیت موجود در خدا نیست حتی اگر این درک، درک بنده ناقص باشم. چه رسد به درک پیامبر صلی الله علیه و آله.

می‌توان گفت مخلوقات آینه‌ی خالق اند و می‌توان چهره‌ی خالق را در آینه مخلوقات دید

شاهد بر مطلب، بیان «المؤمن مرآة المؤمن»؛ «مؤمن» هم یکی از اسمهای خداست و هم یکی وصف مشیر به بندگان با ایمان (قل للمؤمنین ... )

بله، عقل را هم خود او به ما داده تا بوسیله این عقل به سوی او دلالت شویم.

خود حدیث هم می‌فرماید مشکل این طرز تلقی، شریک قائل شدن برای خداست.

درست است

اما رسول خدا صلی الله علیه و آله از خدا می‌خواست تحیرش را بیفزاید! (ربِّ زِدنی تحیراً)

در ضمن، بابت جولان فکری‌ایی که دارید شما را تحسین می‌کنم

با سلام و عرض ادب؛

بنده تا این حد به احکام عقلی بی اعتماد نیستم که لازم باشد پس از ظهور از آن استقبال کنم.

ما می‌توانیم با اتکا به اولیاتِ نظری -اولیات در منطق- به احکام عقل نظری و با اتکا به اولیات عملی، به احکام عقل عملی خویش پایبند باشیم، ولو این که قلبمان به طهارت قلب نبی صلی الله علیه و آله نرسیده باشد.

اگر قرار بود ما با استفاده از مدرکات حسی خدا را اثبات کنیم بله ولی اگر اولیات را پایه معرفت خود قرار دهیم چرا نباید به حکم عقلمان بی اعتماد باشیم!

امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته»

قسمت اول را که بنده به جد معتقدم که نمی‌توان با عقل به کنه بی‌نهایت رسید. خداوند در اوصافش مطلق و بی‌نهایت است

اما قسمت دوم، به صراحت می‌گوید که در خداشناسی یک منطقه‌ای هست که پرده‌ای میان عقول و آن منطقه قرار داده نشده است.

معلوم می‌شود در عین ناتوانی عقول از وصول به کنه معرفت او، یک مقدار واجب هم در کار است که در آن مقدار نه تنها ممنوعیت نیست بلکه وجوب و لزوم تحقیق در کار است و نمی‌توان شناسایی آن را موکول کرد به بعد از ظهور امام.

ببینید از حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» می‌توان به خوبی برداشت کرد که منطق شناخت خدا در وجودم خودمان تعبیه شده است.

منتهی در این سنخ مسائل عقلی، نحوه طرح صورت مسئله بسیار مهم است همه اشتباهات و ایرادها و اشکالها و شکها و شبهه‌ها به این دلیل است که تصور افراد از فلان مسئله تصور صحیحی نیست.

مثلا همه اشکالات ماده‌گرایان در باب خداشناسی متوجه طرح غلط و گمراه کننده آن است.

به همین خاطر است که مسئله توحید مسئله‌ای سهل و ممتنع شده است

یعنی اگر به صورت صحیحی مطرح شود شکی در تصدیق آن باقی نمی‌ماند ولی اگر به گونه‌ای نادرست مطرح شود می‌تواند منشأ شک‌ها و ایرادها گردد.

اصلا اگر ذات حق به هیچ وجه قابل تصور ما نمی‌بود به طوری که امکان معرفت و شناسایی و تصدیق نمی‌داشت؛ به همین وزان، امکان انکار و بلکه شک هم نمی‌داشت.

ما تا چیزی را به نحوی از انحاء تصور نکنیم نه می‌توانیم وجودش را انکار کنیم و نه می‌توانیم در وجودش حتی شک کنیم و حتی نمی‌توانیم مدعی شویم که نمی‌توانیم او را تصور کنیم زیرا تا چیزی را تصور نکنیم نمی‌توانیم منکر وجودش یا تصورش بشویم.

در مورد خدا، ما هم او را تصور می‌کنیم و هم نمی‌کنیم آنجا که او را تحت یک عنوان عام انتزاعی مثلا «خالق کل» تصور می‌کنیم به جد تصور کرده‌ایم ولی کنه ذات نه.

اتفاقا این نحوه خداشناسی عقلی را قرآن پیش پای ما گذاشته است.

سخن در این باب بسیار است از آنجا که مباحثات در این تاپیک به درازا انجامیده، اگر شما موافق باشید با اتمام آن موافقم. از صبر و حوصله‌ای که به خرج دادید سپاسگزارم.

از این که نتوانستم پاسخ قانع‌کننده‌ای برایتان فراهم کنم نیز عذرخواهم.

پرسش: آیا می‌توان نگاه زیر را به عنوان یک نظریه‌ی جایگزین در مقابل نظریه‌ی وحدت شخصی وجود قلمداد کرد؟ آیا این نگاه با آیات و روایات ناسازگار است؟ مقدمه‌ی ۱: مطابق احادیث، اول مخلوق خدا عقل است. (۱) مقدمه‌ی ۲: مطابق احادیث دیگر، اول مخلوق خدا مشیت او و اراده و ابداع اوست که سه اسم برای یک معنا هستند.(۲) نتیجه‌گیری۱: از مقدمه‌ی دوم نتیجه گرفته می‌شود که در ماورای مخلوق اول، نه می‌توان صحبت از خواست و مشیت خدا کرد، نه از اراده‌ی خدا، و نه از ابداع او. اساساً چرا باید خلقت اول خدا خودش بر اساس اراده‌ و خواست خدا نباشد؟ در پاسخ می‌توان به مقدمه‌ی ۱ استناد کرد که در ورای مخلوق اول حتی صحبت از عقلانیت هم نمی‌توان کرد ... پس ما در عالم خلق نهایتاً تا مخلوق اول می‌توانیم عقب برویم، و در ورای آن فقط می‌دانیم که خالقی هست که خلق کرده است ... و بجز این هیچ چیز دیگری نمی‌توانیم در مورد ویژگی‌های احتمالی خالق، یا در مورد چرایی انجام این خلقت، یا در مورد چگونگی انجام این خلق بیان کنیم. چون ذهن ما در چهارچوب خواست خدا و نهایتاً محدود به عقلانیتی کار می‌کند که در موطن و عالم خلق است نتیجه‌گیری ۲: ما حتی نمی‌توانیم در ورای مخلوق اول صحبت از قاعده‌ی عقلی «الواحد» یا ضرورت علّی کنیم. با این حساب تقریباً تمام مباحث مربوط به نظریه‌ی وحدت شخصی وجود که در مورد ذات خدا و مقام هویت غیبیه و مقام احدیت و مقام واحدیت رد می‌شود به این دلیل که باید بالاتر از مخلوق اول بلافاصله صحبت از مقام هویت غیبیه که لا اسم له و لا رسم له می‌باشد کرد. به تعبیر دیگر، چینش هستی اینگونه می‌شود که ابتدا ذات خداست که معروف احدی نخواهد بود زیرا مقام لا اسم و لا رسم است؛ سپس نوبت به مخلوق اول می‌رسد. و ارتباط بین مقام ذات و مخلوق اول نیز نه از طریق قاعده‌ی الواحد بلکه از طریق خالقیتی که ما هیچ در مورد آن نمی‌دانیم است. حال، آیا این نگاه جایی با آیات و روایات به ناسازگاری می‌رسد؟ پاسخ: ۱- در حدیثی که مستند مقدمه دوم قرار گرفته تصریحی مبنی بر این که اراده و مشیت، اولین مخلوق خدا هستند دیده نمی‌شود. ۲- حدیثی که اولین مخلوق را «عقل» معرفی می‌کند ناظر به خلقت اولیه‌ی عقلانیت نیست تا مرحله قبل از آن عاری از عقلانیت باشد. بعلاوه منظور از عقلی که به عنوان اولین مخلوق مطرح است عقل انسانی نیست –اگر چه عقلِ انسانی شعبه‌ای از آن است-. ۳- تنوع در تعابیری که در صدد معرفی اولین مخلوق هستند الزاماً حاکی از تعدد خارجی آنها نیست؛ بلکه اکثر این اسامی می‌توانند اوصاف و اعتبارات گوناگون از حقیقت و مصداقی واحد باشند. مثلا صادر اول از آن جهت که درّاک اشیاء است «عقل»؛ از آن جهت که منقوش به علمی از جانب خداوند است، «لوح»؛ از آن جهت که غایت ممکنات و کمالشان و خاتم نشئه‌‌های وجود امکانی و تمامیت آنهاست، «روح و نور محمدی» و از آنجهت که قائم به ذات و بی‌نیاز از موضوع است، «جوهر» و از آن جهت که کل عالم قدس از اوست، «روح القدس» و از آن جهت که واسطه حق در نگارش علوم و حقایق در دفاتر نفسانی قضایی و قدری است، «قلم»؛ و از آن جهت که وجودی خالص از تاریکی و پوشیدگی جسم دارد، «نور» و از این حیث که اصل حیات نفوس علوی و سفی است، «روح»؛ و به دلیل نهایت تقربش به حضرت حق و به این دلیل که محبت خداوند به موجودات ناشی از محبت او به آثار ذات خویش و تابع ادراک حقیقت وجود است که صادر اول، پس از ذات خدا، بیشترین شدت را دارد، حبیب الله نامیده می‌شود که وصف پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) است.(۳) این که چرا تعبیر «عقل» بر صادر اول و مخلوق اول نهاده‌ شده را می‌توان در بیان نورانی امیرالمومنین (علیه السلام) نیز یافت: «العقل جوهر درّاک محیط بالاشیاء من جمیع جهاتها عارف بالشیء قبل کونه فهو علة الموجودات و نهایة المطالب».(۴) بر اساس این حدیث، عقل جوهری است که بر همه اشیاء از جمیع جهات احاطه دارد و پیش از ایجاد شدنشان به آنها عالِم است و از این رو، باید علت آنها و واسطه در ایجادشان باشد. هر چند که در این حدیث بیشتر امام (علیه السلام) در صدد توصیف عقل است تا اثبات عقل. پس صادر اول به جهت این که دَرّاک است و به همه جهات موجودات، حتی پیش از پیدایششان علم دارد و واسطه در ایجادشان است، عقل نامیده شده است. بر این اساس، عقل انسانی تنها یک شعبه و مصداق کوچکی از این اولین مخلوق است. به تعبیر دیگر، عقل انسانی اگر چه با عقل اول ارتباطی وثیق دارد ولی همان نیست. حال پرسشگر مدعی است چون عقل، اولین مخلوق است بالاتر از عقل، خبری از عقلانیت نیست در حالی که تطبیق ویژگی‌های عقل بر اولین مخلوق مانع از آن نیست که حضراتی که فراتر از آن هستند خالی از این ویژگی‌ها باشند؛ مثلا یکی از ویژگی‌های عقل، درّاک بودن اوست و بر اساس آیه شریفه که فرمود: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ ...»(۵) بایستی اصل و اساس این ویژگی در نزد خداوند –مرحله‌ی پیش از خلقتِ اولین مخلوق- نیز باشد. پس نمی‌توان گفت در فوق مرتبه‌ی خلقت اولین مخلوق –یعنی عقل- خبری از عقلانیت نیست. بعلاوه، اگر عقل در مرتبه‌ای که خدا در آن هست موجودیتی ندارد، پس چطور در مرتبه‌ی مادون خلق می‌شود! به تعبیر دیگر، عقل کمالی از کمالات است حال چگونه خالق می‌تواند این کمال را خلق کند در حالی که در مرحله‌ای بالاتر، خود عاری از این کمال است! این مطلب در مورد اسماء و صفات خداوند نیز صادق است؛(۶) زیرا اگر اسماء و صفات او، مخلوق او باشند؛ به معنی آن است که در مرتبه‌‌ و افق خالق، موجود نباشند؛ زیرا اساساً چون نیستند خلق شده‌اند و این به معنای مسبوقیت آن‌ها به عدم است –یعنی خداوند در یک مرتبه‌ای فاقد آنهاست- و حال آن که خدای بدون اسماء و صفات، خدای ناقصی خواهد بود. ۴- این که مقام ذات معروف احدی نیست و این که هیچ حد و اسمی ندارد سخنی است که عارفان مسلمان و مدعیان وحدت شخصیه وجود نیز بدان معتقدند. اما تفاوت سخن پرسشگر محترم با عارفان از این پس است که بعد از مقام ذات و پیش از اولین مخلوق، هیچ مقامی از مقامات نیست در حالی که عارفان معتقد به وجود حداقل یک مقام اند(۷) که در اصطلاح، جزء صقع ربوبی و حضرت علمی حق‌تعالی محسوب می‌شود. دلیل بر صدق سخن عارفان این است که در قرآن و ادعیه، صفات فراوانی در وصف خداوند به کار رفته است که همگی در مرتبه‌‌ای بالاتر از مرتبه‌ی مخلوق اول قرار دارند اگر همگی این نصوص، «ذات»ی که ناشناختنی است را نشانه گرفته باشند جای این اشکال باقی خواهد ماند که چرا در تراث دینی به معرفی این صفات پرداخته شده است. پس باید تعریف‌پذیری این صفات را نتیجه گرفت. از طرفی، تعریف پذیر بودن این صفات و عدم تعریف پذیری مقام ذات ما را به این حقیقت سوق می‌دهد که میان ذات و اولین مخلوق، مرتبه‌ای قرار دارد که عارفان آن را «تعین ثانی» نامیده‌اند. مگر آن که گفته شود این صفات و اسماء، متأخر از ذات خداوند و هم رتبه با نخستین مخلوق هستند آنگاه ناگزیریم اوصافی که در متون دینی به خداوند نسبت داده شده را متأخر از مرتبه ذات خدا و تصویر و سایه‌ای از ذات او به شمار آوریم و لازمه‌ی این سخن آن است که قائل شویم اوصاف –یا اسماء- خدا مخلوقات خدایند که سخنی است به غایت باطل؛ زیرا اوصاف خدا به معنای کمالات خداوند اند و «مخلوق» به شیئی اطلاق می‌شود که وجودش وابسته به چیز دیگر است در حالی که در کمالات خداوند هیچ گونه وابستگی راه ندارد –حتی اگر طرف وابستگی، خودِ خداوند باشد-. بعلاوه، لازمه‌ی این سخن که خداوند خالق اسماء و صفات خویش است آن است که خداوند پیش از خلقت این اسماء، فاقد کمالی از کمالات بوده و پس از خلق، واجد آن شده است در حالی که چنین سخنی، کمال مطلق و بی‌انتهای خداوند را به چالش خواهد کشید. ۵- این ادعا که بالاتر از مخلوق اول تنها مقام ذات خداوند است و هیچ تعین دیگری نیست اگر چه ردی بر قسمتی از جهان‌بینی عرفانی است؛ ولی می‌توان با وجود این نقد، به هسته‌ مرکزی آموزه وحدت شخصیه نیز ملتزم بود؛ زیرا بر اساس آموزه‌ی وحدت شخصیه، وجود اصیل و حقیقی یکی بیش نبوده و مابقی (کثرات) به حیثیت تقییدیه این یک وجودِ اصیل موجودند. رویه‌ی دیگر آموزه‌ی وحدت شخصیه، همان وحدت اطلاقی‌ایی است که زمینه را برای این سخن که حق‌تعالی به نفس این اطلاق و احاطه عین کثرات (مخلوقات) و به نفس این اطلاق و احاطه، غیر از کثرات است،‌ باز می‌کند. بر اساس وحدت شخصیه حقیقت وجود، واحدْ به وحدت شخصی است. مطابق وحدت شخصیه وجود، این وجودِ واحد دارای مظاهری است. حال، پرسشگر می‌تواند منکر دو تا از این مظاهر شود ولی این انکار ضرری به اصل این آموزه وارد نمی‌کند. ۶- از دلائل قرآنی بر رد سخن پرسشگر، آیه ۵۹ از سوره انعام است: «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو». در آیه فوق، سخن از کلیدهای غیبی است که اولاً در هستی دارای واقعیت‌اند؛ ثانیاً کلیدهای غیب اند ثالثاً هیچ کس جز خدا از آنها با خبر نیست. پس معلوم است بالاتر از عالم خلق، عالَمی است که هیچ کس جز خدا از آن مطلع نیست؛ زیرا اگر این کلیدهای غیب را بر اولین مخلوق تطبیق کنیم نمی‌توان معتقد به قسمت دوم آیه یعنی «لا یعلمها إلا هو» باشیم؛ زیرا «درّاکیت» از ویژگی‌های بارز اولین مخلوق است که از همین رو، به «عقل اول» موسوم است. در نتیجه باید گفت حضرتی به نام حضرت علم الهی هست که دون مقام ذات و فوق مقام خلق است. ۷- دلیل دیگر بر ابطال سخن پرسشگر حدیث زیر است: «خَلَقَ اللَّهُ اللَّوْحَ الْمَحْفُوظَ كَمَسِيرَةِ مِائَةِ عَامٍ فَقَالَ لِلْقَلَمِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ اكْتُبْ‏ عِلْمِي‏ فِي خَلْقِي فَجَرَى بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» (۸) ترجمه: به قلم گفته شد بنویس علم من را در خلق من. پس جاری شد آن چه که موجود بود [در عالم علم الهی] تا روز قیامت. در این حدیث، تصریح شده به این که مخلوقات پیش از آن که خلق شوند دارای موجودیت بوده‌اند. از آنجا که اگر چه همه مخلوقات پیش از خلق در مقام ذات موجودند ولی چون مقام ذات مقام بی‌اسمی و بی‌رسمی است نمی‌توان آن را به صورت صفت «علم خدا» برجسته و محدود ساخت در نتیجه باید گفت این صفت –یا این حضرت- پس از مقام ذات، و فوق مقام خلق، محقق است. ۸- در حدیثی منقول از امام هشتم (علیه‌السلام) که به یونس فرمودند: «تَعْلَمُ‏ مَا الْمَشِيئَةُ قُلْتُ لَا قَالَ هِيَ الذِّكْرُ الْأَوَّلُ فَتَعْلَمُ مَا الْإِرَادَةُ قُلْتُ لَا قَالَ هِيَ الْعَزِيمَةُ عَلَى مَا يَشَاء». (۹) ترجمه: می‌دانی که معنای مشیت چیست؟ گفت نه، فرمود همان ذکر اول است پس می‌دانی معنای اراده چیست گفت نه فرمود اراده همان عزم کردن بر هر آن چیزی که بخواهد. روشن است «ذکر» در عبارت بالا به معنای یادْکرد و توجه و التفات است که اشاره به همان حضرت علمی پروردگار است. «اراده» نیز اگر چه به معناى علم نيست، ولى می‌توان به حسب مصداق، اراده واجب‌تعالی را همان علم به نظام أتم دانست از آن جهت كه نظام أتم مقتضاى ذات، بلكه عين ذات، است. از حدیث فوق به خوبی برداشت می‌شود که موطن «مشیت» مرحله‌ای پیش از موطنِ «اراده» است و مطابق حدیثی که در سؤال پرسشگر مطرح شد اگر اراده اولین مخلوق باشد، ضروری است در مرحله‌ای پیش‌‌تر، مشیّت مقرر باشد. پس با این استدلال نیز سخن پرسشگر محترم نقض خواهد شد؛ زیرا بر اساس حدیث فوق می‌توان گفت متعلق مشیت، در مرتبه علمیه خداوند واقع می‌شود ولی متعلق اراده، در خارج از صقع ربوبی. و «تعین ثانی»‌ایی که عارفان بدان قائل‌اند چیزی بیش از این مضمون نیست. ۹- با مراجعه به «عقل» به عنوان حجت باطنی –در کنار قول معصومین (علیهم‌السلام) به عنوان حجت ظاهری- نیز می‌توان بر سخن پرسشگر خرده گرفت: زیرا حکم عقل مقتضی آن است که خدا در مرحله‌ای پیش(۱۰) از اراده‌اش بر خلق، کمالاتی را در خود دیده باشد و اگر ملتفت و مشعر به این کمالات نباشد چنین اراده‌ای از وی صادر نخواهد شد. این شعور به کمالات در پیش از خلقت آثار آنها، همان محتوای سخن عارفان مبنی بر وجود صقع ربوبی و تعین ثانی است. ۱۰- در ادعیه خطاب به خداوند می‌خوانیم: «یا من علمه سابق»(۱۱) یا می‌خوانیم: «یا من هو بمن اَرادَهُ علیم»(۱۲) چنین جملاتی روشن کننده این معناست که خداوند پیش از –به لحاظ رتبه- خلقت (۱۳) و قبل از آن که اراده کند دارای صفت علم است. متعلق این علم همان اسماء خدا و کمالات و آثار کمالات اویند که همان حضرت تعین ثانی از زبان عارفان خواهد بود. ۱۱- چگونه ممکن است «عقلِ اول» به خود شعور داشته باشد ولی خدا در ساحتی بالاتر، از این جهت و ویژگی، عاری باشد! زیرا، اگر مخلوق خدا دارای یک کمالی باشد به یقین، خود خدا نیز در درجه و قوتی شدیدتر، دارای آن کمال خواهد بود. یعنی اگر مخلوق اول، مرید است، مُشْعِر -عالم- به خود است؛ خداوند به طریق اولی و به وجهی شدید‌تر مرید بوده و مشعر به خود است؛ یعنی علم حضوری شدیدتری به خود دارد. این همان محتوایی است که عارفان از آن به «تعین ثانی» و حضرت صقع ربوبی تعبیر کرده‌اند. ۱۲- دو جمله زیر دارای دو بار معنایی متفاوت است: الف- «اراده خدا مخلوق خداست»؛ ب- «خدا مرید است»؛ یعنی دارای صفت اراده است. در جمله اول، اراده‌ دارای معنای حرفی و ربطی است. در این جا، اراده یعنی همان اراده کردن که یک نسبتی است میان خداوند و طرف دیگر این نسبت، مثلاً مخلوقی است که قرار است با اراده خداوند ایجاد شود. به تعبیری، می‌توان در مورد خدا گفت، اراده کردن خدا همان مخلوق اوست؛ زیرا در مورد خداوند، نسبت اراده کردن فقط دارای یک طرف نسبت است. (۱۴) اما در جمله دوم؛ اراده دارای معنای اسمی و مستقل است و به هیچ وجه مخلوق نیست؛ بلکه صفت و کمالی از کمالات الهی است به گونه‌ای که از لوازم ذات او می‌باشد. پس مجعول و مخلوق نیست. اما تمام مخلوقات خدا، معنای ربطی و در واقع همان اراده کردن خدایند-به تعبیری عین ربط به خدایند-.(۱۵) از طرفی، جایگاه نفس‌الامری و تقرری هر یک کمالات خداوند به عنوان کمالاتی مجزا و مستقل و بدون در نظر گرفتن آنها در قالب مظاهر و مخلوقات، مقام ذات نیست؛ زیرا آنجا مقام بی‌اسمی و بی‌رسمی است پس برای این کار، باید مادونِ ذات را مورد اشاره و التفات قرار داد. به عبارت دیگر، آنجا که خداوند فی نفسه و بدون آن که پای مخلوقی در میان باشد دارای صفتی خاص است راهی جز این نیست که موطن این صفت را مادون مقام ذات و فوق اولین مخلوق در نظر بگریم. این، همان حضرت اسماء یا تعین ثانی است. ۱۳- اگر بتوان گفت خداوند پیش از آن که خلق کند اراده نداشته است، در این صورت، با کدام اراده، خلق کرده‌ است؟! آیا می‌توان انتظار داشت که یک موجود بی‌اراده، خلق کند؟! اساساً خلق‌ کردن خداوند، مرهونِ اراده کردن اوست. این مطلب حاکی از آن است که منظور از خلق اراده –در حدیث مطرح در سؤال- خلق اراده‌ی خود خداوند نیست؛ بلکه بیشتر به این معناست که خداوند موجودی که مرید محض –یا اراده محض- است را خلق کرده است. همانگونه که در مورد عقل اول گفته شد که منظور از عقل به عنوان اولین مخلوق، همان موجودی است که عین آگاهی و شناخت به خود است. گفتنی است توصیف اینچنینیِ مخلوق اول به دلیل آن است که اولین مخلوق به دلیل بسیط محض بودنش، هر بار که هر یک از ویژگی‌هایش مد نظر قرار می‌گیرد تماماً با همان خصوصیت توصیف می‌شود؛ زیرا اساساً ویژگی موجودات بسیط اینچنین است؛ یعنی مثلاً تماماً عقل است؛ تماماً اراده است؛ تماماً مشیت است ... . و خلاصه هر بار که از منظری خاص به آن نظر شود همه‌اش با همان منظر قابل معرفی و توصیف است. ۱۴- اگر احکام عقلی در بالاتر از عقل به عنوان اولین مخلوق جاری نباشد این سؤال پیش می‌آید که آیا جریان تناقض –به عنوان یکی از مهمترین احکام عقلی- در مقام ذات ممکن است؟ اگر پاسخ مثبت است پس باید بتوان گفت ممکن است مقام ذات، در عین نامتناهی –بی‌نهایت- بودن، متناهی و محدود نیز باشد؛ در حالیکه هیچ کس قائل به چنین سخنی نبوده و نخواهد بود. پس نمی‌توان باور داشت که عقل و احکام عقلی در مرحله‌ی فوق خلقتِ عقل به عنوان اولین مخلوق، در جریان نباشد. نتیجه: ادعای پرسشگر مبنی بر عدم جریان اراده و عقل -و عقلانیت- در مرحله‌ای بالاتر از خلقتِ اولین مخلوق –یعنی مقام ذات- با ادله فراوان مخدوش و مردود است. همانگونه که ادله شرعی و عقلی گویای آن است که نمی‌توان میان مقام ذات و اولین مخلوق، حضرتی به نام حضرت علمیه را در نظر نگرفت. پی‌نوشت‌ها ۱. مجلسی، محمدباقر، تصحیح رسولی محلاتی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۴۰۴ق، چ دوم، ج۲۵، ص ۲۲۴. ۲. ابن‌بابویه (صدوق)، التوحید، تصحیح هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق، ص ۴۳۱ – ۴۳۵. ۳. صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج۱، ص ۲۱۷- ۲۱۸. ۴. سلیمانی آشتیانی و درایتی، مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی، قم: دارالحدیث، ۱۳۸۷ش، ج۲، ص ۵۵۱. ۵. حجر: ۲۱. ۶. چون «اراده» و «مرید» از اوصاف و اسماء خداوند است که در حدیث مطرح شده توسط پرسشگر به عنوان اولین مخلوق مطرح شده است و همان اشکالی که در مورد «عقل» به عنوان اولین مخلوق به سخن پرسشگر وارد است به این قسمت از سخنان ایشان نیز وارد است. ۷. یعنی تعین ثانی. ۸. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تصحیح جمعی از محققان، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق، چ دوم، ج۵۴، ص ۳۷۵. ۹. کلینی، کافی، تصحیح غفاری و آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۴۰۷ق، چ چهارم، ج۱، ص ۱۵۸. ۱۰. این مرحله زمانی نیست بلکه به حسب رتبه است. ۱۱. کفعمی، ابراهیم، البلد الامین و الدرع الحصین، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۸ق، ص ۴۱۱. ۱۲. همانجا. ۱۳. «یا من علمه سابق» به طور مطلق بیان شده است و اطلاق کلام شامل «خلقت» نیز خواهد شد در نتیجه، مرتبه‌ی علم الهی، پیش از خلقت الهی محقق است. ۱۴. عبودیت، عبدالرسول و مصباح، مجتبی؛ خداشناسی (سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی ۲)، قم: مؤسسه امام خمینی، ۱۳۹۶، ص ۸۰ – ۸۸. ۱۵. ر.ک: همانجا.