3-1-1. عرفانی بودن مکتب اخلاقیون با تکیه بر نگاه عمومی به عرفان در پایان، یاد آوری این مطلب ضروری است که به جز موارد فوق که بر اساس تعریف عرفان اسلامی سعی شد تا عرفانی بودن طریقه اخلاقیون اثبات شود، دلیلی دیگر بر عرفانی دانستن طریقه وجود دارد و آن شهرت اخلاقیون به عارف در میان خواص و عوام است.
معمولا عوام کسی را که در عین رعایت تقوا و حدود الهی و داشتن اخلاقی نیکو، فعلی خارق العاده مانند انباء از ضمیر افراد، خبر از آینده یا شفای بیماران و حل غیر مادی مشکلات از او سر زند، عارف می دانند و برای تبرک از انفاس او و بهره مندی از دعای او به او مراجعه می کنند.
با این تفاصیل ممکن است عموم مردم کسی را عارف بدانند که او حتی با اصول بدیهی عرفان مخالف باشد، در حالی که اهل علم کسی را عارف تلقی کنند که از نظر شاخص های مورد توجه عوام چندان متمایز از دیگران نباشد و بسیاری از این بزرگان علی رغم تلاششان برای کتمان کرامات، بر داشتن این توانمندی شهرت داشته اند و از این باب مورد مراجعه عوام بوده اند.
گفته اند وقتی جناب آخوند همدانی می فرمود افرادی در نجف هستند که از فیوضات امیر المومنین(علیه السلام) که هر روز به اموات وادی السلام می رسد، بهره مند می شوند و این فیوضات را با چشم ظاهری می بینند، مخاطبان می دانستند که آن فرد خود ایشان است. [1]
همچنین مرحوم آخوند، چنان فراستی داشتند که از ضمیر حاضران و غایبان خبر می داده است و نمونه این حکایات کم نیست. [2]
سید عبدالغفار مازندرانی نیز که از شاگردان مرحوم آخوند همدانی بوده است، دارای فراست و توانایی اخبار از ضمایر بوده و بدین قوت در نجف آن روزگار شهرت بوده است و نمونه ای از این فراست او را مرحوم مدرس گیلانی در معجم الحکماء نقل کرده است. [3]
داستان از این قرار است که مرحوم مدرسی قصد داشته است تحریر اقلیدس بخواند و این امر را در ذهن خود می آورد و در درس سید عبد الغفار حاضر می شود، سید در اثنای درس به شاگردان می گوید که برخی خیال می کنند خواندن اقلیدس برای انسان سودمند است، تحصیل رضای خدا بهتر است.
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص216.
[2]. همان، ص 216-217.
[3]. همان.
سید مرتضی کشمیری از شاگردان اصلی آخوند همدانی نیز به کرامات فراوان شهرت داشته است. نقل شده است که یکی از طلاب، سید را به حجره خود دعوت می کند، اما هنگامی که با مرحوم سید به حجره می رسند، می بینند درب حجره قفل است. سید می‌فرماید مشهور است اگر نام مادر حضرت موسی (علیه السلام) را بر قفل دربسته بخوانند، بدون کلید باز می شود. قطعا نام و مقام مادر ما حضرت زهرا (علیها السلام) از نام و مقام مادر حضرت موسی (علیه السلام) بالاتر است. سپس دستشان را روی قفل گذارده، می فرمایند یا فاطمه (سلام الله علیها) و قفل باز می شود. [1]
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص229.
همچنین مرحوم سید محمد نصیر آبادی می گوید: هنگامی که نواب مولوی سید اضغر حسین، به بیماری سختی مبتلا شد به طوری که از معالجه نتیجه نگرفت، شبی در عالم رویا دیدم در باغ سبز و خرمی هستم و در آنجا قصر باشکوهی وجود دارد.
چون در فکر درمان سید اصغر بودم، تصمیم داشتم از آن باغ بیرون آیم، ناگاه صدایی از آن باغ شنیدم که می گفت: کجا می روی؟ برای پرستاری از سید اصغر حسین می روم. او گفت: چرا به محضر سید مرتضی کشمیری نمی روی تابرای سید اصغر دعا کند؟ گفتم: او در کجاست؟
گفت: در میان همین قصر است. در عالم خواب به طرف قصر رفته و وارد قصر شدم. سید مرتضی را در مصلای قصر دیدم. سلام کردم، جواب سلام مرا داد و و لبخند زد. عرض کردم: برای شفای سید اصغر حسین دعا کنید. ایشان دعا کرد. من از قصر بیرون آمدم.
ناگاه از خواب بیدار شدم. دریافتم که اول اذان صبح است. وضو گرفتم و نماز خواندم و سپس به خانه سید اصغر حسین رفتم. دیدم آیت الله سید مرتضی کشمیری به عیادت ایشان آمده و در کنار بستر ایشان نشسته است.
ماجرای خواب خود را برای آقا نقل کردم و برای شفای سید اصغر حسین، دعا تقاضا کردم. سید مرتضی گریه کرد و فرمود: شاید شخص دیگری را دیده ای و به من فرمود: موضوع را مخفی بدار. برای شفای سید اصغر حسین دعا کرد، به طوری که او همان روز شفای کامل پیدا کرد. [1]
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص229.
2-1. مکتب بودن یا نبودن طریقه اخلاقیون مکتب در ادبیات عرفانی یا معنای آن در ادبیات فلسفی تفاوت هایی دارد، بدین شرح که در فلسفه مکتب عبارت است از یک دستگاه معرفتی نظری کامل که در آن وجود انسان، خدا و جهان تبیین می شود، در صورتی که در عرفان، مکتب عبارت است از یک رویکرد و شیوه تربیتی معین در حوزه معنویت و تهذیب نفوس که سالک آن در حین اخذ معنویات و معارف از استاد آن مکتب، تمایز خود را با دیگر شیوه های تربیتی می یابد. طبیعی است که در این معنا از مکتب معنعن بودن معارف و اخذ تربیت از استاد اهمیت ویزه ای دارد، در حالی که در معنای فلسفی از مکتب، به دلیل غلبه وجه عقلی، بیشتر بر شیوه فلسفی و چهارچوب های فکری تکیه می شود. با توجه به این تمایز میان معنای مکتب در فلسفه و عرفان، می توان طریقه اخلاقیون را یک مکتب دانست.
ممکن است این پرسش ایجاد شود که آیا نام سلسله یا طریقه با توجه به تأکید بر منعن بودن معارف و تأکید بر استاد مناسب شیوه اخلاقیون نیست؟
در پاسخ باید گفت، ممکن است که بتوان با مسامحه چنین نامی را بر روش آخوند نهاد، اما در این صورت اشکالات علمی پدید می آید، از جمله آنکه جریان آخوند همدانی در زمره طرق صوفیه نیست و عنوان سلسله یا طریقه در ذیل ادبیات صوفیانه معنا می یابد و در نهادن آن بر کسانی که نه تنها خود را صوفی نمی دانند و از آداب صوفیه پیروی نمی کنند، بلکه بر آن از همین منظر سلسله تراشی و طریقه سازی اشکال وارد می کنندف ناصواب است.
در توضیح این نکته باید متذکر شد که سلاسل و طرق صوفیه در پیرامون خانقاهی خاص شکل می گیرد و علاوه بر پاره ای تفاوت ها در شیوه های تربیتی، در مراسم صوفیانه و مستحسنات خانقاهی متفاوتند و حتی القاب هر سلسله خاص خود آن سلسله است، در حالی که بزرگان اخلاقیون نجف نه خانقاهی برای خود برگزیده بودند و نه مراسم و تظاهراتی از جنس تظاهرات صوفیه از قبیل لباس و ذکر و سماع و القاب آن چنانی داشته اند.
در اینجا شایسته توضیح است که اطلاق نام نحله نیز بر این مکتب خالی از مسامحه نیست. نحله در ادبیات علم کلام به معنای مذهب و کیش است و به توضیح نیاز ندارد که این بزرگان نه خود مدعی مذهبی به غیر از مذهب رسمی پیرامون خود بوده اند و نه از کلمات آنان چنین بر می آید.
اگر منظور از نحله معنای فلسفی آن باشد که تفاوت چندانی با اصطلاح مکتب ندارد که پیش از این توضیح داده شد.
اما اگر معنای جریان از واژه نحله اراده شود، باید گفت که جریان معمولا به گروهی از افراد گفته می شود که معمولا با اهداف سیاسی- اجتماعی مشخص و آرمان و ایده مشترک مشخص فعالیت می کنند و در آن معنعن بودن معارف و داشتن شیوه تربیتی خاص چندان ملاحظه نمی شود.
به هر روی، نام مکتب برای اطلاق بر طریقه اخلاقیون مناسب ترین واژه به نظر می آید به این شرط که معنای آن در ادبیات عرفانی لحاظ شود و نه معنای فلسفی آن.
3-1. اساسی ترین مولفه مکتب آخوند همدانی مکتب آخوند همدانی با تأکید بر محبت و عشق در بندگی خداوند از جزیان زهد که از دیر باز در میان متشرعان رایج بوده، متمایز می شود. با نظر در آثار بزرگان این مکتب می توان طریقه معنوی آنان را در یک عبارت کوتاه خلاصه نمود و آن بندگی عاشقانه خداوند است.
این دو عنصر بندگی و عشق، یکی بیشتر در ادبیات دینی و دیگری بیشتر در ادبیات عرفانی کاربرد دارد. تحلیل این دو واژه می تواند ابعاد گوناگون مکاتب عرفانی شریعت محور، به ویژه مکتب اخلاقیون را روشن و ما را در شناخت روش سلوکی آنان یاری کند.
بنابر تعریف مرحوم علامه طباطبایی، عبد موجودی ذی شعور است که مِلک غیر باشد و عبادت، یعنی نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار [1]
بنابراین فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی یا عبدیت عبد را داشته باشد و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر و عبودیت متعین تر می شود. [2]
از جمع این نظر با آیاتی که هدف از خلقت جن و انس را عبادت می داند، می توان چنین نتیجه گرفت که عبادت در یک معنای عام به کارگیری همه قوا و استعدادها برای بندگی خداوند است، بندگی ای که همان قرب الهی و کمال انسانی است. با این معنا از عبادت، حرکت در مسیر بندگی و عبودیت، حرکت در مراتب تقرب است و انسان کامل که به پایانی ترین مراحل عبودیت دست یافته، عبد مطلق حق است و عنوان عبد اولا و بالذات شایسته اوست.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص24.
[2]. همان، ص122.
اینکه در تشهد نماز باید ابتدا به عبودیت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت دهیم و سپس به رسالت او، موید همین مطلب است .
این تأخر رسالت بر عبودیت در شهادت ، بیانگر آن است که رسالت او مترتب بر عبودیت اوست.
البته یادآوری این نکته شایسته است که در نظر عرفا، عبد به معنای مظهر نیز انگاشته شده است و عبد الله در این مقام به معنای مظهر اسم جامع الله است.[1]
در مقابل، عشق را به دیوانه شدن از غایت دوستی معنا کرده اند و بر مبنای سخن آنان، عاشق کسی است که عقل خود را به دلیل افراط در محبت از دست داده باشد.
به همین دلیل عاشق مجنون است، زیرا محبت در او چنان شعله کشیده که همه چیز را سوزانده و اکنون از او چیزی باقی نمانده، جز معشوق و یاد او.
تشبیه عشق به آتش و برشمردن صفت سوزانندگی برای او به همین دلیل است: عشق آن شعله است که چون برفروخت
هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت. [2]
پی نوشت:
[1]. شرف الدین داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص463.
[2]. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 589.
با این تعریف فردی که به مقام عاشقی حق نائل می شود، محبت خداوند چنان او را فرا می گیرد که هر چیزی غیر از حق را در درون او می سوزاند و از میان می برد و او را برای معشوق یکتا می کند.
او در این مقام هیچ چیزی را جز خواست محبوب و معشوق نمی بیند و جز معشوق بر غیر نظر ندارد.
هر چه می کند برای او و در راه قرب و نزدیکی به اوست. چنین شخصی منافع خود را نمی شناسد و تمام منفعت را در رضایت معشوق خلاصه می کند. طبیعی است که پایان چنین راهی، نیست شدن باشد و به قول عین القضاة «چون آفتاب روی نمود ظلمت اگر خواهد و اگر نه بگریزد» [1] بعد از این وادی عشق آید پدید
غرق آتش شد کسی کانجا رسید
کس دراین وادی به جز آتش مباد
وانکه آتش نیست عیشش خوش مباد
عاشق آن باشد که چون آتش بود
گرم رو سوزنده و سرکش بود
عاقبت اندیش نبود یک زمان
درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان
لحظه ای نه کافری داند نه دین
ذره ای نه شک شناسد نه یقین [2]
پی نوشت:
[1]. عین القضاة همدانی، نامه ها، ج2، ص306.
[2]. فرید الدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، صص385-386.
غایت عاشقی توحید است، به این معنا که عاشق تنها و تنها معشوق را می بیند و در اعمال و اوراد و اذکار خود تنها او را می جوید، چونان زلیخا که در مقام عشق یوسف از سپندان تا به عود، نام جمله چیز یوسف کرده بود.
در عبودیت نیز خداوند مطلق است، زیرا همه شئون بنده در ملک او قرار دارد و چون هر مولایی از عبد خود به میزانی اطاعت و انقیاد و بندگی می طلبد که از شئون بنده اش بر او مالک باشد و در آن شئونی که در ملک او نیست یا قابلیت ملکیت ندارد، نمی تواند از بنده مطالبه بندگی کند.
خداوند متعال مالک مطلق بندگان است و مالکیت او مشوب با مالکیت غیر نیست، بندگی او نیز مطلق و بدون قید و شرط است و بنده جز عبودیت او از خود چیزی ندارد، لذا تنها باید او را پرستید: «ایاک نعبد و ایاک نستعین»[1]
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص25.
همچنین همان گونه که عاشق اهل استکبار نیست و عاشقی و کبر در یک حانه نمی گنجد، در عبودیت نیز استکبار معنا ندارد. اگر عبادت را به معنای اظهار مملوکیت در مقابل مالک بدانیم، با استکبار ناساز است.
لذا خداوند متعال از استکبار در عبادت نهی کرده است: « إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين [1]؛ «آن هايى كه از نيايش و دعاى در پيشگاه ما اعراض و سركشى مي كنند بزودى با ذلت و خوارى بدوزخ وارد شوند».
اشتراک دیگر میان بندگی در شریعت و عشق در عرفان آن است که هر دو خود را در پیشگاه معشوق و مولا می بینند.
در بندگی چون قوام هستی ملک به مالک است، ملک از مالکش محجوب نیست و چون غیر خدا به جز مملوکیت هیچ ندارد و مملوکیت حقیقت اوست، موجودی نیست که حتی یک بخش از وجود او از خدا پوشیده باشد؛ پس حق حضور مطلق دارد و همه عالم محضر اوست: « سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيط [2]؛ «به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم تا آشكار گردد كه او حق است، آيا كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است.
آگاه باشيد: آنها از لقاى پروردگارشان در شك و ترديدند، ولى خداوند به همه چيز احاطه دارد». عاشق نیز چون دائما در ذکر و یاد معشوق به سر می برد و لحظه ای یاد او از لوح وجودش زدوده نمی شود، همواره خود را پیشگاه او می یابد. بنده در مقام عبادت و عاشق در مقام عمل عاشقانه برای قرب معشوق و نمایش محبت به یار، او را حاضر و ناظر بر خود می یابند. پی نوشت:
[1].غافر/60
[2].فصلت/53،54
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین» دلیل تغییر سیاق جمله به حضور و خطاب در این آیه به خلاف آیات قبل را در همین نکته توجیه می کند. با اینکه تا کنون می گفت حمد خدایی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: «تو را می پرستم»، عبادت این است که خود را حاضر و رو به رو بدانیم. از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و رو به روی خدا بداند و آنی از اینکه دارد عبادت می کند، غایب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد. [1]
روایت احسان که در آن از سه بعد اصلی دین اسلام، یعنی اسلام، ایمان، و احسان سخن گفته می شود و احسان این گونه تعریف می شود که «ان تعبد الله کانک تراه فانک ان لا تراه فانه یراک» ناظر بر همین مطلب اساسی است.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص26.
شباهت مهم دیگری که یاد آوری آن خالی از فایده نیست، آنکه عشق و عبودیت حقیقی هر دو با خلوص همراه است. کسی که مشغول عبادت خداست، اما مقصودش از عبادت غیر اوست، حتی اگر عبادتش به طمع بهشت یا ترس از دوزخ باشد، در مراتبی از شرک در عبادت به سر می برد، لذا در قرآن آمده است: «فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّين [1]؛ «خداى را پرستش كن در حالى كه دين را براى او خالص گردانيده باشى (و دل از غير حق بگردانى)»،
نیز آمده است: «أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ في ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُون [2]؛ «آگاه باشيد كه دين خالص (بى هيچ شرك و ريا) براى خداست، و آنان كه غير خدا را (چون بتان و فرعونان) به دوستى و پرستش برگرفتند (گفتند) ما آن بتان را نمىپرستيم مگر براى اينكه ما را به درگاه خدا نيك مقرب گردانند. خدا البته (اين عذر نپذيرد و) ميان آنها در آنچه اختلاف مىكنند حكم خواهد كرد».
پی نوشت:
[1].زمر/2 [2].زمر/3
بنابراین عبادت وقتی حقیقی است که بنده در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص همان حضوری است که قبلا بیان شد. عبادت آن گاه کامل است که عبد به غیر خدا مشغول نباشد و در عملش شریکی برای سبحان در نظر نگیرد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق به هیچ کس حتی خودش نباشد، زیرا اشتغال به نفس منافی عبودیت است. [1]
در عشق نیز آتش محبت چنان غیر سوز است که عاشق را به کمال اخلاص می رساند. اگر بندگی خود را رها کردن و در بند دیگری بودن و هوی و خواست خود را در پای خواست او ذبح نمودن باشد، دو مرحله و دو ساحت اساسی دارد:
نخست آنکه فرد خود خواهش و تمنای اساسی دارد، اما خواست مولای خود را بر خواست خود ترجیح می دهد.
دیگر آنکه در مرتبه ای بالاتر به جایی می رسد که دیگر از خود خواسته ای ندارد و همه او شده است.
این مقام هم کمال عبودیت و اوج اخلاص است و هم کمال محبت و عشق. روایاتی از عبادت احرار در مقابل عبادت تاجران و بردگان سخن می گوید، ناظر بر همین معناست.
با این توجه اگر عشق را بندگی بدانیم اشتباه نکرده ایم؛ زیرا دقیقا ویژگی های عاشق با مرحله تام و کامل بندگی که همان ترک خود و خواست خود گفتن است برابری دارد.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص25.
غرض از ذکر این مقدمه آن بود که ارتباط وثیق دو اصطلاح که یکی در ادبیات عرفانی کاربرد یافته و دیگری در ادبیات دینی، به خوبی نمایانده شود و اگر خواننده عزیز دریافته باشد که عشق عرفانی همان کمال عبودیت دینی است، آنگاه می تواند اساسی ترین وجه ممیزه مکتب آخوند همدانی را که در عبارت بندگی عاشقانه خلاصه شد، دریابد.
اکنون پس از روشن شدن نسبت دو اصطلاح بندگی در ادبیات دینی و عشق در ادبیات عرفانی، نوبت تبیین اساسی ترین مولفه مکتب نجف است.
در اینجا با عنایت به متون بزرگان این مکتب نگاه آنان درباره شریعت که آداب بندگی خدای سبحان است توصیف و سپس به نقطه اساسی تمایز آنان از دیگر شریعتمداران که محبت الهی است می پردازیم.
مرحوم آخوند همدانی در بخشی از مکاتبات خود چنین نوشته است: ان طلبک المحبة الالهیه مع کونک مرتکبا للمعصیة امر فاسد جدّا و کیف یخفی علیک کون المعصیة سببا للنفرة و کون النفرة مانعة الجمع معالمحبّة و اذا تحقق عندک ان ترک المعصیة اول الدین و آخره و ظاهره و باطنه فبادر الی المجاهدة و اشتغل بتمام الجدّ فی المراقبة من اول قیامک من نومک فی جمیع آناتک الی نومک و الزم الادب فی مقدس حضرته و اعلم انک بجمیع اجزاء وجودک ذرة ذرة اسیر قدرته وراع حرمة شریف حضوره و اعبده کأنک تراه فان لم تکن تراه فانّه یراک و التفت دائما الی عظمته و حقارتک و رفعته و دنائتک و عزته و ذلّتک و غناه و حاجتک و لا تغفل عن شناعة غفلتک عنه جلّ جلاله مع التفاته الیک دائما و قم بین یدیه مقام العبد الذلیل الضعیف و تبصبص تحت قدمیه بصبصة الکلب النحیف. اولا یکفیک شرفا و فخرا انّه اذن لک فی ذکر اسمه العظیم. بلسانک الکثیف الذی نجّسته قاذورات المعاصی.[1] پی نوشت:
[1].اسماعیل بن حسین تائب تبریزی، تذکرة المتقین، ص190
گرچه این عبارت چند خطی خود چنان گویاست که حتی بدون تحلیل، خواننده را با کیفیت سلوک این بزرگان آشنا کند، نکاتی چند درباره آن طرح می شود:
مرحوم آخوند همدانی در این عبارت از محبت الهی سخن گفته و اینکه معصیت و محبت مانعة الجمع هستند و شرط طلب محبت ترک معصیت است. بنابراین ترک معصیت اول و آخر و ظاهر و باطن دین است و بر سالک راه خداست که ملتزم بر مجاهدت و مراقبت بر ترک معصیت در محضر حق باشد، به گونه ای که حق را می بیند و اگر چنان نیست، گویا حق او را می بیند و در مقابل، حق به مثابه بنده ای ذلیل و ضعیف است، به مانند سگی که برای صاحب خود به تملق دم تکان می دهد، و این شرف و فخر را برای خود بس بداند که حق به او اجازه داده که نام مبارک او را بر زبان بیاورد.
چنان که دیده می شود مرحوم آخوند بر دو محور محبت الهی، مجاهده و مراقبه در ترک معصیت و التزام به ادب بندگی در مقابل حضرت حق تأکید دارد. این دو اساسی ترین تعالیم تربیتی و سلوکی مکتب آخوند همدانی است.
محبتی که نه تنها با عمل منافات ندارد، بلکه خود بر مبنای عمل شکل می گیرد و بر مبنای آن توسعه می باید. این جنس از محبت اصیل و واقعی است و در مقابل آن محبتی قرار دارد که موجب خمول و صرف نظر محب از التزام به فرامین محبوب است. محبتی که از اسقاط آداب نزد احباب سخن می گوید و تنها صرف تعلق خاطر را نجات بخش تلقی می کند، رویکردی که در میان برخی شیعیان نیز در سخن از محبت اهل بیت (علیهم السلام) می توان یافت.
در اینجا این پرسش متبادر می شود که آیا محبت واقعی جز از طریق عمل روز افزون حاصل می شود؟ و آیا ویژگی اصلی محب گردن نهادن بر فرمان و خواست محبوب نیست؟
مکتب سلوکی نجف نه تنها محبت را دلیل بر سقوط آداب نمی داند، بلکه آن را دلیلی برای عمل بیشتر و رعایت بهتر آداب بر می شمرد و گویا به این بیت ملا محسن فیض معتقد است: «از صدق بندگیت بدل دانه ای فکن
شاید که عشق و معرفت آید بدام ما
بی صدق بندگی نرسد معرفت بکام
بی ذوق معرفت نشود عشق رام ما
از بندگی به معرفت و معرفت به عشق
دل می نواز تا که شود پخته جام ما
از تار و پود علم و عمل دامی ار تنیم
فیض اوفتد همای سعادت بدام ما» [1]
پی نوشت:
[1]. ملا محسن فیض کاشانی، دیوان، غزل 39.
بدین شرح که رد فلسفه مکتب عبارت است از یک دستگاه معرفتی نظری کامل که در آن وجودف انسان، خدا و جهان تبیین می شود، در صورتی که در عرفان، مکتب عبارت است از یک رویکرد و شیوه تربتی معین در حوزه معنویت و تهذیب نفوس که سالک آن در حین اخذ معنویات و معارف از استاد آن مکتب، تمایز خود را با دیگر شیوه های تربیتی می یابد.
عرض سلام و احترام
اخلاق و عرفان هم به دو بخش نظری و عملی تقسیم می گردند؛بنابر فرمایش فوق بخش نظری اخلاق را نباید جزء
چنین عشقی و چنین محبتی شیوه سلوکی بزرگان مکتب نجف است؛ عشقی که مقدمه اش بندگی است و سالک آن از رهگذر بندگی به معرفت و از معرفت به محبت و عشق الهی می رسد؛ البته روشن است که بندگی سالکی که می خواهد به مقام محبت الهی نائل آید بندگی آزادگان است، نه بندگی بردگان و بازرگانان. در اینجا و پیش از برشمردن سایر مولفه ها و ویژگی های سلوکی مکتب نجف پاسخ به این مسئله که نسبت و ارتباط بندگی و عبودیت و عشق چیست، ضروری می نماید و می تواند در فهم منظومه فکری و تربیتی این بزرگان موثر باشد.
تاکید بر شریعت الهی از آن رو که خواست و فرمان مولی است به بنده یا به بیان دیگر خواست عاشق است از معشوق، از این نظر اهمیت می یابد و به همین دلیل است که مرحوم آخوند همدانی ترک معاصی مانعة الجمع با محبت و ظاهر و باطن و اول و آخر دین می داند.
به دلیل اخذ همین مفاهیم مشترک المعنی و مختلف اللفظ است که توحید این بزرگواران نیز رنگ و بوی خاصی دارد و بیش از آنکه بر جنبه های کلامی و نظری تاکید داشته باشد بر جنبه های روحانی و عملی تکیه دارد و رنگ و بوی عارفانه دارد.
عاشق موحد است بدین معنا که جزء معشوق هدف دیگری ندارد،از هر که می شنود از او می شنود، از هر که می کشد از او می کشد و دل به هوای او دارد و هیچ منیتی را در این میان نمی یابد.
از سپندان تا به عود را معشوق نام نهاده و اگر به صحرا و باغ و راغ نظر می کند، او را می بیند. بنده نیز آن گاه که به مقام اخلاص و مقام تمامیت بندگی گام می گذارد، چنین می شود. فقط حق را می بیند و فقط خواست الهی در نظر اوست، موحد می شود از مقام رضا در می گذرد و به تسلیم و تفویض می رسد و آفلین را چونان خلیل به کناری می نهد؛ آن گونه می شود که مولایش می خواهد، به مقام متقین می رسد که همواره رضایت الهی را در نظر دارند و از عصیان و سرکشی می پرهیزند. این پرهیز همچنان که نتیجه معرفت است، خود معرفت را عمیق می کند و گسترش می دهد و همچنان که نتیجه محبت است، خود بر مرزهای محبت می افزاید.
به تعبیری میان سه عنصر عبودیت، معرفت و محبت رابطه ای هم افزا برقرار است و سالک با افزودن بر هر یک بر آن دو دیگر می افزاید؛
پس اگر از مرحوم آخوند همدانی بپرسیم که آیا معصیت و معرفت نیز مانند معصیت و محبت مانعة الجمع هستند؟ پاسخ خواهد گفت آری، عبارت های مرحوم بهاری در خطاب به یکی از ارادتمندان خود موید این معنی است.
آنچه به جناب شیخ احمد لازم است این است که تامل درستی نماید و ببیند که بنده است یا آزاد، اگر دید آزاد است خودش می داند که هر کاری بخواهد بکند و اگر دانست بنده است و مولی دارد، سرخود نیست، هر کاری بکند ولو دستی حرکت دهد، از وی جهت آن سوال خواهد شد، جواب درستی باید بگوید؛ پس بنابراین سعی اش در تحصیل رضای مولایش باشد، اگر چه دیگران راضی بر آن کار نباشند، ابداً. و تحصیل رضای مولای حقیقی جل شانه نیست مگر در تحصیل تقوا.
غرض اصلی از خلقت حاصل نخواهد شد به جز اینکه معرفت و محبت میان عبد و مولا باشد و تحصیل تقوا محتاج چند چیز است که چاره ندارد از آنها:
یکی پرهیز از معاصی است، باید معاصی را تفصیلا یاد بگیرد، هر یک را در مقام خود ترک نماید که از جمله معاصی ترک واجبات، پس باید واجبات را هم به مقدار وسع و ابتلای به آنها گرفته، عمل نماید و این واضح است که با معصیت کاری اسباب محبت و معرفت نخواهد شد، اگر اسباب عداوت نباشد.
دوم این که مهما امکن پرهیز از مکروهات هم داشته باشد به مستحبات بپردازد، حتی المقدور چیز مکروه به نظرش حقیر نیاید.
سوم ترک مباحات است در غیر مقدار لزوم و ضرورت، اگر چه شارع خیلی از جیزها را مباح کرده برای اغنیا، اما چون در باطن میل ندارد بنده او مشغول به غیر باشد از امور دنیویه و لذا خوب است بنده هم نظراً به میل مولا این مزخرفات را تماماً یا بعضاً ترک نماید.[1]
چهارم ترک کند ما سوی الله را که در دل خود غیر او را راه ندهد چه طور گفت خواجه: نست بر لوح دلم جز الف قامت دوست / چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
پی نوشت:
[1].اسماعیا بن حسین تائب تبریزی، تذکرة المتقین، ص110
توجه به سه نکته درباره این عبارت شایسته است: نخست آنکه مرحوم بهاری بی آنکه تصریح کند مراتب سلوک را با استفاده از واژگان فقهی و کاملا شریعتمدارانه برای مخاطب خود ترسیم می نماید: اول ترک معاصی[انجام واجبات و ترک محرمات]؛ دوم: پرهیز از مکروهات و عمل به مستحبات، سوم ترک مباحات، و چهارم ترک ماسوی الله.
چنان که ملاحظه می شود ایشان در ترسیم مراحل و مراتب سلوک از واژگان فقهی بهره برده اندو آنچه به عنوان سلوک در نظر ایشان می آمده همین از ترک های چهارگانه بوده است و این مطلب با تصریح مرحوم آخوند همدانی بر آنکه شریعت اول و آخر و ظاهر و باطن دین است، کاملا هم جهت می باشد.
این نقطه چنان که پیش از این بر آن اشاره شد، محل تمایز مدرسه تربیتی این بزرگواران از تصوف اسلامی است. در تصوف تاکید بر طریقت چنان است که شریعت جایگاه بایسته خود را از دست می دهد. دسته ای از صوفیان ضمن تمایز نهادن میان شریعت و حقیقت، معتقدند«لو ظهرت الحقایق لبطلت الشرائع» و تشبیه کرده اند شریعت را به چراغی که در راه بدان نیاز است و چون فرد در پرتو آن راه خانه را یافت و به خانه وارد شد دیگر بدان نیاز نیست.[1]
پی نوشت:
[1].جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص7-8
در عبارت شیخ ارتباط سه ترک نخست با شریعت روشن است و ترک چهارم با محبت و عشق الهی همسان است. سخن مرحوم بهاری همچنین روشنگر سخن مرحوم آخوند همدانی است که ترک معصیت را اول و آخر و ظاهر و باطن دین می داند، البته با گسترش مفهومی معصیت از اصطلاح ترک واجبات و انجام محرمات به هر گونه عملی که خلاف خواست مولا باشد.
نکته دیگر ترکیب اصطلاح کاملا عرفانی ترک با ادبیات فقاهتی است. ترک در عرفان اسلامی رها ساختن تعلقات دنیوی است. در سنت عرفانی اسلام با مفاهیمی چون ترک کسب [1]، ترک خود[2]، ترک دنیا، ترک عقبی و ترک ترک مواجه ایم.
نسفی در الانسان الکامل در سخن از شرایط سلوک از ترک مال و ترک جاه و ترک دوستی مال و جاه و ترک اخلاق بد و در سخن از ارکان سلوک از ترک رای و اندیشه خود حتی اگر عبادت باشد سخن می گوید.[3] و فراغت و جمعیت را وابسته به ترک می داند[4] و آن را نخستین مرتبه ورود به عالم انسان برمی شمرد.[5] ابن عربی نیز در فتوحات در شرح هر مقام و حالی ترک آن مقام و حال را شرط ارتقا به مقام و حال بالاتر می داند.[6]
پی نوشت:
[1].کلاباذی، شرح تعرف، ص96
[2].عین القضاة همدانی، تمهیدات، ص97
[3].عزیز نسفی، الانسان الکامل، ص95
[4].همان، ص127
[5].همان، ص272
[6].محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص143-371
و نکته آخر آنکه ایشان تاکید می کنند که باید معاصی را تفصیلا یاد بگیرید. یادگیری معاصی یعنی آموختن فقه و این نکته ای است که از ممیزات مکتب نجف از سایر مکاتب عرفانی است.
اینکه نقل شده است مرحوم قاضی و برخی دیگر از این بزرگان کسانی را به شاگردی می پذیرفتند که به اجتهاد رسیده باشند، جایگاه علم فقه و آموختن آن به عنوان مقدمه سلوک الی الله در نگاه این بزرگان را نشان می دهد.
این تاکید بر فقه در مقابل برخی از جریان های عرفانی که اهمیتی برای فقاهت قائل نیستند و آن را علم ظواهر می دانند چشمگیر است و بی شک یکی از ممیزات اصلی مکتب نجف است؛ البته محاسبه - مراقبه این بزرگان ضمن آن که فقه را مقدمه عمل و حرکت به سوی خداوند می دانند، بر این نکته نیز تاکید دارند که ارزش داشتن علم فقاهت به مقدمه سلوک و عمل بودن آن است و نگاه استقلالی به آن و درآن ماندن به بازماندن از حرکت منجر خواهد شد.
اکنون ممکن است این پرسش پدید آید که اگر مضمون عاشقی در مکاتب عرفانی مساوق کمال بندگی در شریعت است، پس سرّ اختلاف شریعتمداران و عارفان شریعت گریزی که بر عشق تکیه دارند، در چیست؟
اگر مضمون هر دو (عشق و عبودیت) مطابق خواست معشوق، عمل کردن و بالاتر از آن خواست خود را در خواست معشوق کم رنگ دیدن است، پس چگونه است که برخی عارفان انکار شریعت می کنند و از سقوط آداب در میان دوستان سخن می گویند؟
پاسخ روشن است تاکید برخی از متصوفه بر لزوم سرسپردگی سالک بر پیر و مراد موجد چنین ستیزی شده است. به عبارت دیگر سالک خواست حق و دستور او را از دریچه وجود استاد در می یابد و لذا عملا سخن پیر را از هر چیزی برتر می بیند، زیرا او ابوالوقت است و سالک ابن الوقت وظیفه ای جز پاسداری از اوقات ندارد.
استاد گرامی رفرنس فوق را مراجعه کردم،مطلب دیگری بود حتی در صفحات بعدی هم چنین مطلبی نیافتم.
(عذرخواه/پست 131)
پ.ن
شعر صفحات 7-8 شرح حدیث:"الکافر یأکل فی سبعة أمعاء و المؤمن یأکل فی معاً واحد"است.
باسمه تعالی
با عرض سلام و خسته نباشید
آدرس نسخه مذکور:
مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی، مقدمه، تحلیل و تصحیح محمد استعلامی، چ6، تهران: سخن، 1379. البته این بیان ظاهر سخن مولوی است که به ظاهر چنین برداشتی می شود. و بنا بود بعدا به این نوع برداشت پاسخ بدهیم که چون شما اینجا سوال فرمودید، همین جا جواب می دهم.
توضیح مطلب:
«اگر حقایق آشکار گردند، شرایع باطل می‌گردند» به معنای آن نیست که شریعت در ظرف دنیا برای عارف واصلی که به حق رسیده باطل می‌گردد. بلکه با توجه به حرف «لو» که دلالت بر امتناع مدخول دارد، این جمله در صدد بیان این مطلب است که ظرف ظهور حقیقت به تمام معنا، این دنیا نیست. بلکه ظرف ظهور حقیقت برای انسان لحظه مرگ و بعد از این عالم دنیاست و پیش از آن در نشئه دنیا نه حقیقت به تمام معنا امکان ظهور دارد و نه شریعت و طریقت از رسمیت افتاده و باطل می گرد .
مرحوم حاج ملاهادی سبزواری (رحمة الله علیه) در کتاب «شرح الاسماء» ذیل فقره «یا من یخلق ما یشاء، یا من یفعل ما یشاء، یا من یهدی من یشاء ، یا من یضل من یشاء، یا من یعذب من یشاء، یا من یغفر لمن یشاء، یا من یذل من یشاء»[1] « اى كه مىآفريند هر چه را خواهد. اى كه انجام دهد هر چه خواهد اى كه راهنمايى كند هر كه را خواهد اى كه گمراه كند هر كه را خواهد. اى كه عذاب كند هر كه را خواهد اى كه بيامرزد هر كه را خواهد اى كه عزت بخشد به هر كه خواهد.اى كه ذلت دهد به هر كه خواهد». می‌گوید:
[/HR][1] . كفعمى، ابراهيم بن على عاملى،البلد الأمين و الدرع الحصين، ص 409
«هذه و امثالها لاستواء نسبته تعالی الی الجمیع «الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي»(طه، 5)فلیس هو تعالی قریبا منشی و بعیدا منشی اخر مثلا، انما التفاوت منطرفا لمخلوق کان الله و لم یکن کفر و لا اسلام، اذا ظهرت الحقایق بطلت الشرایع ، فبالحقیقة لا هدایة و لا اضلال بالنسبة الیه بل یصیر فیضه فی المهتدی هدایة و فی الضال ضلالة کالماء الذی لا طعم له بذاته ففی قصب السکر یصیر حلوا و فی الحنظل مرّا»[1]
«اسناد امور متضادی چون هدایت کردن و گمراه ساختن ، عقوبت کردن، و آمرزیدن، عزت بخشیدن و ذلیل ساختن و ....به خداوند تبارک و تعالی برای این است که نسبت او به همه اینها یکسان است همان گونه که قرآن کریم تاکید می کند خدای رحمان بر عرش (ما سوی) مستوی است. پس او به گونه ای نیست که نسبت به چیزی نزدیک و از چیز دیگر دور باشد بلکه تفاوت فقط از جانب مخلوقات است. خداوند بود و هیچ کفر و اسلامی نبود زیرا در عرصه ظهور حقایق، شرایع باطل است. بنابراین در حقیقت هیچ هدایت و اضلالی نسبت به او نیست بلکه فیض او در هدایت یافتگان هدایت و در گمراهان ضلالت است؛ مانند آبی که به خودی خود طعمی ندارد ولی در نیشکر شیرین و در هندوانه ابوجهل تلخ است».
[/HR][1] . سبزواری، هادی بن مهدی(1385)، شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر تصحیح نجفقلی حبیبی، ص 701-702
«از این عبارت محققانه استفاده می شود که معنای عبارت «لو ظهرت الحقائق و بطلت الشرایع» این است که در عالم اله و عرصه ذات اقدس الهی که سرچشمه ظهور همه حقایق است هیچ شریعت و دینی بلکه هیچ کفر و اسلامی نیست؛ چون شریعت، دین، اسلام، ایمان، هدایت، کفر، ضلالت، و....اموری این سویی‌اند که برای راه یابی به آن سوی یا انحراف از آن سوی رخ می نمایند و با انتقال انسان ها از این سرا همه این امور برای آنها دگرگون شده، جای خود را به اموری متناسب با آن سرا می دهند»[1].
بنابراین وقتی ظرف ظهور حقایق به تمام معنا، عالم آخرت شد و در این دنیا امکانش فراهم نمی‌گردد، انسان در هر مرتبه و هر مقامی از معرفت و قرب باشد تا وقتی در دنیا به سر می برد مکلف است و از التزام به احکام شریعت و آداب طریقت گزیر یا گریزی ندارد.
چنان که امام عارفان و قدوه سالکان علی بن ابی طالب (علیه السلام) به درگاه خداوند عرض می کند:
«الهی کفی بی عزّا ان تکون لی ربّا ً و کفی بی فخراً ان اکون لک عبداً».[2] «پروردگارا این شرافت مرا بس که تو پروردگار منی و این افتخار مرا بس که من بنده توام».
[/HR][1] . رمضانی، حسن، بررسی مسئله ظهور حقائق و بطلان شرایع در عرفان اسلامی، فصلنامه علمی تخصصی، حکمت اسلامی، ص86
نتایج
بنابر آنچه در این فصل آمد، طریقه اخلاقیون نجف را، هم از منظر تعریف کلاسیک عرفان، هم از منظر تعریف با تکیه بر مفهوم سنت و هم از نظر نگاه عمومی به مقوله عرفان می توان طریقه ای عرفانی تلقی کرد.
آن چه در طریقه اخلاقیون مشاهده می شود، با سنت عرفانی اسلام همخوان است. سنت به دو مفهوم فرهنگ و ادبیات تحلیل می شود و فرهنگ به معنای دانش ها، نگرش ها و بینش ها ور فتارهاست.
اخلاقیون هم در دانش عرفانی (نظر)، هم در نگرش ها و بینش ها (نوع نگاه به دین و معنویت) و هم در رفتارها (سلوک) تابع عرفان اسلامی هستند و به علاوه آنچه می گویند بر آمده از دین اسلام است.
از منظر عموم جامعه نیز که عارف فردی دارای صفات اخلاقیه خاص و برخی از کرامات می دانند نیز اخلاقیون را می توان عارف دانست.
طریقه اخلاقیون را می توان مکتبی عرفانی دانست؛ با این توضیح که مکتب در عرفان به شیوه ای تربیتی اطلاق می شود که از طریقه استادان به شاگردان منتقل می شود و با آنچه در فلسفه با عنوان مکتب شناخته می شود کاملا متفاوت است. عنصر محوری در روش تربیتی اخلاقیون که آنان را به یک مکتب عرفانی تبدیل می کند، تقید به شریعت در عین محبت الهی است، به نحوی که می توان شعار اصلی طریقه اخلاقیون را بندگی عاشقانه خداوند دانست.
فصل دوم: نظام سلوکی اخلاقیون نجف مقدمه: چنان که در فصل پیشین اشاره کردیم، طریقه تربیت آخوند همدانی را می توان یک مکتب عرفانی و معنوی دانست. در پایان فصل پیشین سعی شد مهم ترین مولفه این مکتب، یعنی شریعت گرایی تبیین شود. اکنون نوبت آن است که نظام سلوکی این مکتب به شکلی منظم و مدون توصیف شود. پیش از ورود به اصل بحث، یاد آوری چند نکته ضروری است: نخست آن که در این فصل کوشیده شده تا روش سلوکی بزرگان مکتب نجف به شکلی نظام مند طرح شود. منظور از نظام یا دستگاه سلوکی سامانه ای است که در آن غایت سلوک معنوی، کیفیت وصول به غایت و مراحل و منازل حرکت در مسیر آن غایت و لوازم و ضروریات این حرکت ترسیم و به عبارت دیگر، مدل و الگویی برای حرکت و سیر عارفانه ارائه شود. خود اهل سلوک کمتر به بیان سیستمی و منطقی سلوک اقدام می کنند و معمولا کشف نظام سلوکی مکاتب عرفانی توسط دیگران و با استفاده از کلمات پراکنده آنان صورت می گیرد. کلمات بزرگانی که سلوک آنان موضوع سخن است، نیز در این زمینه پراکنده است و محققی که در پی پاسخ به این پرسش است باید با استفاده از منابع گوناگون و آثار مورد تایید این بزرگان، اجزای مختلف را استخراج و در قالبی منظم بیان کند. در این بخش ابتدا غایت سلوک معنوی در نظر این بزرگان، سپس کیفیت وصول به این غایت و پس از آن مراحل حرکت و لوازم و آثار آن مورد بررسی قرار می گیرد.
دوم آن که در تدوین این فصل چند متن مهم منبع اصلی بوده است که معرفی آن خالی از فایده نیست و خواننده را در داوری درباره نحوه چینش مطالب این فصل از پژوهش یاری خواهد کرد. رساله لقاء الله و اسرار الصلاة از میرزا جواد آقا ملکی تبریزی مکاتیب مرحوم ملاحسینقلی همدانی، شیخ محمد بهاری و سید احمد کربلایی در تذکرة المتقین رساله سیر و سلوک منسوب به سید بحر العلوم رساله لب لباب از مرحوم سید محمد حسین حسینی طهرانی رسالة الولایة و بخش هایی از المیزان فی تفسیر القرآن از علامه طباطبایی. کتاب صفحات من تاریخ العلام از سید محد حسن قاضی که با عنوان آیت الحق ترجمه شده است. در نهایت نامه ای کوتاه از مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی به مرحوم غروی اصفهانی از مهم ترین منابع این فصل است. البته به فراخور مطلب به دیگر آثار مرحوم طهرانی مانند روح مجرد، مهر تابان و...نیز رجوع شده است.
سوم آن که مباحث این فصل را از غایت سلوک آغاز کرده ایم، زیرا تقریر دقیق باقی مباحث وابسته به این نکته است و کل فصل بر اساس این غایت، یعنی توحید شکل می گیرد؛ پس از بیان غایت سلوک، راه رسیدن به آن، یعنی معرفت نفس و سپس راه رسیدن به معرفت نفس، یعنی نفی خواطر، مدارج معرفت نفس و روش معرفت نفس، ارتباط ریاضات و معرفت نفس، ضروریات سلوک و در نهایت اموری یاری رسان در معرفت نفس و نفی خواطر را بررسی کرده ایم.
1-2. غایت سلوک: توحید
غایت سلوک معنوی از دید اخلاقیون، آن گونه که از آثارشان بر می‌آید وصول به مقام توحید است. مرحوم علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) در فصل پنجم رسالة الولایة کمال را دستیابی به کمال های سه گانه توحید می داند که عبارتند از توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی.
به عقیده ایشان قرب هر موجودی به حق به میزان حدود ذاتی و عدمی اوست، لذا واسطه های میان نشئه بدنی انسان و حق بر اساس ترتب حدود ذاتی آنهاست و انسان بر همین مبنا ناگزیر است که در سلوک خود از همه مراتب افعال و اسماء و ذوات عبور کند تا به مقام توحید افعالی و اسمائی و ذاتی برسد.
چنین سالکی در هر مرتبه از کمال به مجرای انواع فیوضاتی که بر مراتب مادون می رسد، احاطه می یابد تا آن که به مقام توحید ذاتی می رسد که در آنجا نه اسمی هست و نه رسمی. [1]
...................................
پی نوشت:
مرحوم علامه در همین فصل از کتاب، این مقامات سه گانه از توحید را معادل با مقامات سه گانه فنا تلقی می کند و با استفاده از مفهوم فنا هر یک از این سه مرتبه را تبیین می کند.
در توحید افعالی که در واقع همان فنای افعال و اعمال است، عارف مرگ و زندگی و بیماری و بهبود و ثروت و مانند آن را از جانب جق می داند.
در مرتبه توحید اسمایی و صفاتی که همان فنای اصاف و اسمای سالک است، عارف علم و حیات و قدرت و سمع و بصر خود را فانی در حق می یابد، لذا نوری از جانب خدا بر او می تابد که از آن پس با آن نور می زید، در حالی که پیش از وصول به این مقام با قوای نفس چنین می کرد.
در مرتبه بعد که توحید ذاتی یا فنای ذاتی است، اسم و رسم عارف فانی می شودو حق خود رد مقام عارف می ایستد. این مقام برتر از آن است که به لفظ در آید و حتی اطلاق عنوان مقام بر آن نیز مجازی است.
ایشان در همین بخش شواهدی از قرآن کریم برای این سه مرتبه از فنا بیان می کنند:
کریمه مبارکه َ « و ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمی» [1] و «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ[2] را به فنای افعالی
کریمه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ» [3] را به توحید صفاتی ناظر می داند.
آخرین مرتبه توحید که آخرین مرتبه سلوک انسانی نیز هست، از یک منظر ملازمت با وجه الله است. بزرگان این مکتب به جمع سه آیه از قرآن کریم که عبارتند از: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» [4] و «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باق» [5] و «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُون» [6] نتیجه می گیرند که غیر از وجه الله همه چیز محکوم به نابودی است و این زندگی وجه اللهی همان توحید ذاتی است.
پی نوشت:
[1].انفال/17
[2].آل عمران/128
[3].حدید/28
[4].قصص/88
[5].نحل/96
[6].آل عمران/96
چنان که از رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحر العلوم (رحمة الله علیه) بر می آید، مقامات توحید با مقامات اخلاص مساوق است؛ زیرا در این رساله، اخلاص مانند توحید و فنا ذو مراتب است و سالک گاه در مرتبه عمل، گاه در مرتبه صفات و اسماء و گاه در مرتبه ذات به اخلاص می رسد.
سالک در جهاد اصغر به قتال با کفار می پردازد، در جهاد اکبر با جنود شیطانی نفس (شهوت و غضب و...) که موجب دلبستگی او به عالم ماده و طبیعت است، مبارزه می کند و پس از پیروزی در این میدان در جهاد اعظم به قتال با آثار وجود باقی مانده و مخفی در درون خود می پردازد و اضمحلال همه آثار وجودی خود، در بساط توحید مطلق قدم می گذارد که نهایت مقامات سلوک است.
او در این مرتبه به اخلاص تام (توحید مطلق یا ذاتی) می رسد، لذا بنابر آیه «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون*إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ»[1] می تواند ثنای حق را کما هو حقه به جا آورد.
این مقام خلوص خود برای حق است در صورتی که در اخلاص عام، فرد می کوشد دین و اطاعت خود را برای حق خالص کند. [2]
پی نوشت:
[1].صافات/159-160
[2]. سید مهدی بحرالعلوم، رساله سیر و سلوک، ص54-50
چنان که ملاحظه می شود توصیفی که اخلاقیون نجف از این مقام ارائه می کنند به مانند توصیفی است که از فنای ذاتی یا توحید ذاتی ارائه می کنند.
این توحید امری است وجدانی و با آن توحیدی که عامه دین داران تلقی می کنند از این منظر متفاوت است که توحید عامه عبارت است از یک اعتقاد ذهنی و در نهایت اقرار لسانی که به اعتقاد حق منجر می شود، اما توحید مد نظر این بزرگواران که با آن چه در سنت عرفان اسلامی آمده کاملا هماهنگ است توحیدی است وجودی، وجدانی و شهودی و از جنس شدن.
عبارت زیر از سید هاشم حداد در یکی از نامه هایش به علامه طهرانی جایگاه محوری توحید در اندیشه این افراد را نشان می دهد: «التَّوْحيدُ هُوَ الاصْلُ وَ إلَيْهِ الطَّريقُ؛ وَ هُوَ الْقُطْبُ وَ عَلَيْهِ التَّحْليقُ. وَ هُوَ تاجُ الْعارِفينَ وَ بِهِ سادوا؛ وَ بِأخْلاقِهِ تَخَلَّقوا وَ لَهُ انْقادوا. هُوَ بِهِمْ بَرٌّ وَصولٌ؛ مِنْهُ الْبِدايَةُ وَ إلَيْهِ الْوُصولُ.
نَوَّرَ قُلوبَهُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ الإيمانِ؛ وَ شَرَحَ صُدورَهُمْ فَتَخَلَّقوا بِالْقُرْءَانِ. فَفَهِموا مَعانِيَهُ وَ بانَ لَهُمُ الْمُرادُ؛ فَدامَتْ فِكْرَتُهُمْ فيهِ فَمَنَحَهُمُ السُّهادُ؛ وَ ما عَرَّجوا عَلَي أهْلٍ وَ لا أوْلادٍ؛ وَ لَمْ يُشْرِكوا بِعِبادَةِ رَبِّهِمْ أحَدًا.
هُوَ الضّياءُ بِمِشْكو'ةِ قَلْبِ الْعارِفِ؛ عَنْهُ يَنْطِقُ وَ بِهِ يُكاشِفُ. وَ لَمْيَلْتَفِتْ إلَي ما هُوَ سِواهُ؛ وَ لَمْ يَدَّخِرْ سِوَي مَوْلاهُ. وَ هُوَ حَياتُهُ وَ نُشورُهُ؛ وَ بِهِ أشْرَقَتْ شَمْسُهُ وَ نورُهُ. يَمُدُّهُ بِدَقآئِقِ الْمَعاني؛ فَيُمَيِّزُ بَيْنَ الْباقي مِنْهُ وَالْفاني فَيُعَبِّرُ عَنْهُ بِمَعاني رَوْحانيَّةٍ، تَقْصُرُ عَنْ إدْراكِهَا الصِّفاتُ الْبَشَريَّةُ. وَ يَعيها مَنْ هُوَ بِالتَّوْحيدِ حَيٌّ ذو عيانٍ؛ وَ يَعْجُزُ عَنْها مَنْ رَضِيَ بِنَعيمِ الْجِنانِ.
فَالْعارِفُ لَذَّتُهُ ذِكْرُهُ مَوْلاهُ، وَ هُوَ كُلّيَّتُهُ، وَ الظّاهِرُ بِعِبادَتِهِ. مُفْصِحُهُ بِالْعِلْمِ، وَ هاديهِ لِلْبَيانِ. اُمِدَّ سِرُّهُ مِن سِرِّهِ.
فَأنْطَقَ لِسانَهُ بِالْحِكْمَةِ؛ فَجَذَبَ الْخَلْقَ إلَيْهِ وَ هَدا بِهِ الامَّةَ. فَكَشَفَ لَهُالْغِطآءَ عَنْ أسْرارِ التَّوْحيدِ؛ وَ تَجَلَّي لِقَلْبِهِ مَنْ هُوَ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِالْوَريدِ.
فَتَأَلَّفَتْ مُتَفَرِّقاتُهُ فَفَنِيَ عَنْ رُسومِهِ؛ وَ كاشَفَ بِهِ وَ شَرَّفَهُ بِعُلومِهِ. فَاهْتَزَّتْ أرْضُهُ وَ نَبَعَ مآوُهُ؛ فَوَسَّعَ قَلْبَهُ وَ ما وَسِعَهُ أرْضُهُ وَ لا سَمآوُهُ» [1]
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین حسینی طهرانی، روح مجرد، ص 479.
کاربر مهمان خوش آمدید
3-1-1. عرفانی بودن مکتب اخلاقیون با تکیه بر نگاه عمومی به عرفان
در پایان، یاد آوری این مطلب ضروری است که به جز موارد فوق که بر اساس تعریف عرفان اسلامی سعی شد تا عرفانی بودن طریقه اخلاقیون اثبات شود، دلیلی دیگر بر عرفانی دانستن طریقه وجود دارد و آن شهرت اخلاقیون به عارف در میان خواص و عوام است.
معمولا عوام کسی را که در عین رعایت تقوا و حدود الهی و داشتن اخلاقی نیکو، فعلی خارق العاده مانند انباء از ضمیر افراد، خبر از آینده یا شفای بیماران و حل غیر مادی مشکلات از او سر زند، عارف می دانند و برای تبرک از انفاس او و بهره مندی از دعای او به او مراجعه می کنند.
با این تفاصیل ممکن است عموم مردم کسی را عارف بدانند که او حتی با اصول بدیهی عرفان مخالف باشد، در حالی که اهل علم کسی را عارف تلقی کنند که از نظر شاخص های مورد توجه عوام چندان متمایز از دیگران نباشد و بسیاری از این بزرگان علی رغم تلاششان برای کتمان کرامات، بر داشتن این توانمندی شهرت داشته اند و از این باب مورد مراجعه عوام بوده اند.
گفته اند وقتی جناب آخوند همدانی می فرمود افرادی در نجف هستند که از فیوضات امیر المومنین(علیه السلام) که هر روز به اموات وادی السلام می رسد، بهره مند می شوند و این فیوضات را با چشم ظاهری می بینند، مخاطبان می دانستند که آن فرد خود ایشان است. [1]
همچنین مرحوم آخوند، چنان فراستی داشتند که از ضمیر حاضران و غایبان خبر می داده است و نمونه این حکایات کم نیست. [2]
سید عبدالغفار مازندرانی نیز که از شاگردان مرحوم آخوند همدانی بوده است، دارای فراست و توانایی اخبار از ضمایر بوده و بدین قوت در نجف آن روزگار شهرت بوده است و نمونه ای از این فراست او را مرحوم مدرس گیلانی در معجم الحکماء نقل کرده است. [3]
داستان از این قرار است که مرحوم مدرسی قصد داشته است تحریر اقلیدس بخواند و این امر را در ذهن خود می آورد و در درس سید عبد الغفار حاضر می شود، سید در اثنای درس به شاگردان می گوید که برخی خیال می کنند خواندن اقلیدس برای انسان سودمند است، تحصیل رضای خدا بهتر است.
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص216.
[2]. همان، ص 216-217.
[3]. همان.
سید مرتضی کشمیری از شاگردان اصلی آخوند همدانی نیز به کرامات فراوان شهرت داشته است. نقل شده است که یکی از طلاب، سید را به حجره خود دعوت می کند، اما هنگامی که با مرحوم سید به حجره می رسند، می بینند درب حجره قفل است. سید می‌فرماید مشهور است اگر نام مادر حضرت موسی (علیه السلام) را بر قفل دربسته بخوانند، بدون کلید باز می شود. قطعا نام و مقام مادر ما حضرت زهرا (علیها السلام) از نام و مقام مادر حضرت موسی (علیه السلام) بالاتر است. سپس دستشان را روی قفل گذارده، می فرمایند یا فاطمه (سلام الله علیها) و قفل باز می شود. [1]
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص229.
همچنین مرحوم سید محمد نصیر آبادی می گوید: هنگامی که نواب مولوی سید اضغر حسین، به بیماری سختی مبتلا شد به طوری که از معالجه نتیجه نگرفت، شبی در عالم رویا دیدم در باغ سبز و خرمی هستم و در آنجا قصر باشکوهی وجود دارد.
چون در فکر درمان سید اصغر بودم، تصمیم داشتم از آن باغ بیرون آیم، ناگاه صدایی از آن باغ شنیدم که می گفت: کجا می روی؟ برای پرستاری از سید اصغر حسین می روم. او گفت: چرا به محضر سید مرتضی کشمیری نمی روی تابرای سید اصغر دعا کند؟ گفتم: او در کجاست؟
گفت: در میان همین قصر است. در عالم خواب به طرف قصر رفته و وارد قصر شدم. سید مرتضی را در مصلای قصر دیدم. سلام کردم، جواب سلام مرا داد و و لبخند زد. عرض کردم: برای شفای سید اصغر حسین دعا کنید. ایشان دعا کرد. من از قصر بیرون آمدم.
ناگاه از خواب بیدار شدم. دریافتم که اول اذان صبح است. وضو گرفتم و نماز خواندم و سپس به خانه سید اصغر حسین رفتم. دیدم آیت الله سید مرتضی کشمیری به عیادت ایشان آمده و در کنار بستر ایشان نشسته است.
ماجرای خواب خود را برای آقا نقل کردم و برای شفای سید اصغر حسین، دعا تقاضا کردم. سید مرتضی گریه کرد و فرمود: شاید شخص دیگری را دیده ای و به من فرمود: موضوع را مخفی بدار. برای شفای سید اصغر حسین دعا کرد، به طوری که او همان روز شفای کامل پیدا کرد. [1]
پی نوشت:
[1]. منوچهر صدوقی سها، تحریز ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، ص229.
2-1. مکتب بودن یا نبودن طریقه اخلاقیون
مکتب در ادبیات عرفانی یا معنای آن در ادبیات فلسفی تفاوت هایی دارد، بدین شرح که در فلسفه مکتب عبارت است از یک دستگاه معرفتی نظری کامل که در آن وجود انسان، خدا و جهان تبیین می شود، در صورتی که در عرفان، مکتب عبارت است از یک رویکرد و شیوه تربیتی معین در حوزه معنویت و تهذیب نفوس که سالک آن در حین اخذ معنویات و معارف از استاد آن مکتب، تمایز خود را با دیگر شیوه های تربیتی می یابد. طبیعی است که در این معنا از مکتب معنعن بودن معارف و اخذ تربیت از استاد اهمیت ویزه ای دارد، در حالی که در معنای فلسفی از مکتب، به دلیل غلبه وجه عقلی، بیشتر بر شیوه فلسفی و چهارچوب های فکری تکیه می شود. با توجه به این تمایز میان معنای مکتب در فلسفه و عرفان، می توان طریقه اخلاقیون را یک مکتب دانست.
ممکن است این پرسش ایجاد شود که آیا نام سلسله یا طریقه با توجه به تأکید بر منعن بودن معارف و تأکید بر استاد مناسب شیوه اخلاقیون نیست؟
در پاسخ باید گفت، ممکن است که بتوان با مسامحه چنین نامی را بر روش آخوند نهاد، اما در این صورت اشکالات علمی پدید می آید، از جمله آنکه جریان آخوند همدانی در زمره طرق صوفیه نیست و عنوان سلسله یا طریقه در ذیل ادبیات صوفیانه معنا می یابد و در نهادن آن بر کسانی که نه تنها خود را صوفی نمی دانند و از آداب صوفیه پیروی نمی کنند، بلکه بر آن از همین منظر سلسله تراشی و طریقه سازی اشکال وارد می کنندف ناصواب است.
در توضیح این نکته باید متذکر شد که سلاسل و طرق صوفیه در پیرامون خانقاهی خاص شکل می گیرد و علاوه بر پاره ای تفاوت ها در شیوه های تربیتی، در مراسم صوفیانه و مستحسنات خانقاهی متفاوتند و حتی القاب هر سلسله خاص خود آن سلسله است، در حالی که بزرگان اخلاقیون نجف نه خانقاهی برای خود برگزیده بودند و نه مراسم و تظاهراتی از جنس تظاهرات صوفیه از قبیل لباس و ذکر و سماع و القاب آن چنانی داشته اند.
در اینجا شایسته توضیح است که اطلاق نام نحله نیز بر این مکتب خالی از مسامحه نیست. نحله در ادبیات علم کلام به معنای مذهب و کیش است و به توضیح نیاز ندارد که این بزرگان نه خود مدعی مذهبی به غیر از مذهب رسمی پیرامون خود بوده اند و نه از کلمات آنان چنین بر می آید.
اگر منظور از نحله معنای فلسفی آن باشد که تفاوت چندانی با اصطلاح مکتب ندارد که پیش از این توضیح داده شد.
اما اگر معنای جریان از واژه نحله اراده شود، باید گفت که جریان معمولا به گروهی از افراد گفته می شود که معمولا با اهداف سیاسی- اجتماعی مشخص و آرمان و ایده مشترک مشخص فعالیت می کنند و در آن معنعن بودن معارف و داشتن شیوه تربیتی خاص چندان ملاحظه نمی شود.
به هر روی، نام مکتب برای اطلاق بر طریقه اخلاقیون مناسب ترین واژه به نظر می آید به این شرط که معنای آن در ادبیات عرفانی لحاظ شود و نه معنای فلسفی آن.
3-1. اساسی ترین مولفه مکتب آخوند همدانی
مکتب آخوند همدانی با تأکید بر محبت و عشق در بندگی خداوند از جزیان زهد که از دیر باز در میان متشرعان رایج بوده، متمایز می شود. با نظر در آثار بزرگان این مکتب می توان طریقه معنوی آنان را در یک عبارت کوتاه خلاصه نمود و آن بندگی عاشقانه خداوند است.
این دو عنصر بندگی و عشق، یکی بیشتر در ادبیات دینی و دیگری بیشتر در ادبیات عرفانی کاربرد دارد. تحلیل این دو واژه می تواند ابعاد گوناگون مکاتب عرفانی شریعت محور، به ویژه مکتب اخلاقیون را روشن و ما را در شناخت روش سلوکی آنان یاری کند.
بنابر تعریف مرحوم علامه طباطبایی، عبد موجودی ذی شعور است که مِلک غیر باشد و عبادت، یعنی نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار [1]
بنابراین فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی یا عبدیت عبد را داشته باشد و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر و عبودیت متعین تر می شود. [2]
از جمع این نظر با آیاتی که هدف از خلقت جن و انس را عبادت می داند، می توان چنین نتیجه گرفت که عبادت در یک معنای عام به کارگیری همه قوا و استعدادها برای بندگی خداوند است، بندگی ای که همان قرب الهی و کمال انسانی است. با این معنا از عبادت، حرکت در مسیر بندگی و عبودیت، حرکت در مراتب تقرب است و انسان کامل که به پایانی ترین مراحل عبودیت دست یافته، عبد مطلق حق است و عنوان عبد اولا و بالذات شایسته اوست.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص24.
[2]. همان، ص122.
اینکه در تشهد نماز باید ابتدا به عبودیت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت دهیم و سپس به رسالت او، موید همین مطلب است .
این تأخر رسالت بر عبودیت در شهادت ، بیانگر آن است که رسالت او مترتب بر عبودیت اوست.
البته یادآوری این نکته شایسته است که در نظر عرفا، عبد به معنای مظهر نیز انگاشته شده است و عبد الله در این مقام به معنای مظهر اسم جامع الله است.[1]
در مقابل، عشق را به دیوانه شدن از غایت دوستی معنا کرده اند و بر مبنای سخن آنان، عاشق کسی است که عقل خود را به دلیل افراط در محبت از دست داده باشد.
به همین دلیل عاشق مجنون است، زیرا محبت در او چنان شعله کشیده که همه چیز را سوزانده و اکنون از او چیزی باقی نمانده، جز معشوق و یاد او.
تشبیه عشق به آتش و برشمردن صفت سوزانندگی برای او به همین دلیل است:
عشق آن شعله است که چون برفروخت
هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت. [2]
پی نوشت:
[1]. شرف الدین داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص463.
[2]. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 589.
با این تعریف فردی که به مقام عاشقی حق نائل می شود، محبت خداوند چنان او را فرا می گیرد که هر چیزی غیر از حق را در درون او می سوزاند و از میان می برد و او را برای معشوق یکتا می کند.
او در این مقام هیچ چیزی را جز خواست محبوب و معشوق نمی بیند و جز معشوق بر غیر نظر ندارد.
هر چه می کند برای او و در راه قرب و نزدیکی به اوست. چنین شخصی منافع خود را نمی شناسد و تمام منفعت را در رضایت معشوق خلاصه می کند. طبیعی است که پایان چنین راهی، نیست شدن باشد و به قول عین القضاة «چون آفتاب روی نمود ظلمت اگر خواهد و اگر نه بگریزد» [1]
بعد از این وادی عشق آید پدید
غرق آتش شد کسی کانجا رسید
کس دراین وادی به جز آتش مباد
وانکه آتش نیست عیشش خوش مباد
عاشق آن باشد که چون آتش بود
گرم رو سوزنده و سرکش بود
عاقبت اندیش نبود یک زمان
درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان
لحظه ای نه کافری داند نه دین
ذره ای نه شک شناسد نه یقین [2]
پی نوشت:
[1]. عین القضاة همدانی، نامه ها، ج2، ص306.
[2]. فرید الدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، صص385-386.
غایت عاشقی توحید است، به این معنا که عاشق تنها و تنها معشوق را می بیند و در اعمال و اوراد و اذکار خود تنها او را می جوید، چونان زلیخا که در مقام عشق یوسف از سپندان تا به عود، نام جمله چیز یوسف کرده بود.
در عبودیت نیز خداوند مطلق است، زیرا همه شئون بنده در ملک او قرار دارد و چون هر مولایی از عبد خود به میزانی اطاعت و انقیاد و بندگی می طلبد که از شئون بنده اش بر او مالک باشد و در آن شئونی که در ملک او نیست یا قابلیت ملکیت ندارد، نمی تواند از بنده مطالبه بندگی کند.
خداوند متعال مالک مطلق بندگان است و مالکیت او مشوب با مالکیت غیر نیست، بندگی او نیز مطلق و بدون قید و شرط است و بنده جز عبودیت او از خود چیزی ندارد، لذا تنها باید او را پرستید: «ایاک نعبد و ایاک نستعین»[1]
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص25.
همچنین همان گونه که عاشق اهل استکبار نیست و عاشقی و کبر در یک حانه نمی گنجد، در عبودیت نیز استکبار معنا ندارد. اگر عبادت را به معنای اظهار مملوکیت در مقابل مالک بدانیم، با استکبار ناساز است.
لذا خداوند متعال از استکبار در عبادت نهی کرده است: « إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين [1]؛ «آن هايى كه از نيايش و دعاى در پيشگاه ما اعراض و سركشى مي كنند بزودى با ذلت و خوارى بدوزخ وارد شوند».
اشتراک دیگر میان بندگی در شریعت و عشق در عرفان آن است که هر دو خود را در پیشگاه معشوق و مولا می بینند.
در بندگی چون قوام هستی ملک به مالک است، ملک از مالکش محجوب نیست و چون غیر خدا به جز مملوکیت هیچ ندارد و مملوکیت حقیقت اوست، موجودی نیست که حتی یک بخش از وجود او از خدا پوشیده باشد؛ پس حق حضور مطلق دارد و همه عالم محضر اوست: « سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيط [2]؛ «به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم تا آشكار گردد كه او حق است، آيا كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است.
آگاه باشيد: آنها از لقاى پروردگارشان در شك و ترديدند، ولى خداوند به همه چيز احاطه دارد».
عاشق نیز چون دائما در ذکر و یاد معشوق به سر می برد و لحظه ای یاد او از لوح وجودش زدوده نمی شود، همواره خود را پیشگاه او می یابد. بنده در مقام عبادت و عاشق در مقام عمل عاشقانه برای قرب معشوق و نمایش محبت به یار، او را حاضر و ناظر بر خود می یابند.
پی نوشت:
[1].غافر/60
[2].فصلت/53،54
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین» دلیل تغییر سیاق جمله به حضور و خطاب در این آیه به خلاف آیات قبل را در همین نکته توجیه می کند. با اینکه تا کنون می گفت حمد خدایی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: «تو را می پرستم»، عبادت این است که خود را حاضر و رو به رو بدانیم. از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و رو به روی خدا بداند و آنی از اینکه دارد عبادت می کند، غایب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد. [1]
روایت احسان که در آن از سه بعد اصلی دین اسلام، یعنی اسلام، ایمان، و احسان سخن گفته می شود و احسان این گونه تعریف می شود که «ان تعبد الله کانک تراه فانک ان لا تراه فانه یراک» ناظر بر همین مطلب اساسی است.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص26.
شباهت مهم دیگری که یاد آوری آن خالی از فایده نیست، آنکه عشق و عبودیت حقیقی هر دو با خلوص همراه است. کسی که مشغول عبادت خداست، اما مقصودش از عبادت غیر اوست، حتی اگر عبادتش به طمع بهشت یا ترس از دوزخ باشد، در مراتبی از شرک در عبادت به سر می برد، لذا در قرآن آمده است: «فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّين [1]؛ «خداى را پرستش كن در حالى كه دين را براى او خالص گردانيده باشى (و دل از غير حق بگردانى)»،
نیز آمده است: «أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ في ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُون [2]؛ «آگاه باشيد كه دين خالص (بى هيچ شرك و ريا) براى خداست، و آنان كه غير خدا را (چون بتان و فرعونان) به دوستى و پرستش برگرفتند (گفتند) ما آن بتان را نمىپرستيم مگر براى اينكه ما را به درگاه خدا نيك مقرب گردانند. خدا البته (اين عذر نپذيرد و) ميان آنها در آنچه اختلاف مىكنند حكم خواهد كرد».
پی نوشت:
[1].زمر/2
[2].زمر/3
بنابراین عبادت وقتی حقیقی است که بنده در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص همان حضوری است که قبلا بیان شد. عبادت آن گاه کامل است که عبد به غیر خدا مشغول نباشد و در عملش شریکی برای سبحان در نظر نگیرد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق به هیچ کس حتی خودش نباشد، زیرا اشتغال به نفس منافی عبودیت است. [1]
در عشق نیز آتش محبت چنان غیر سوز است که عاشق را به کمال اخلاص می رساند. اگر بندگی خود را رها کردن و در بند دیگری بودن و هوی و خواست خود را در پای خواست او ذبح نمودن باشد، دو مرحله و دو ساحت اساسی دارد:
نخست آنکه فرد خود خواهش و تمنای اساسی دارد، اما خواست مولای خود را بر خواست خود ترجیح می دهد.
دیگر آنکه در مرتبه ای بالاتر به جایی می رسد که دیگر از خود خواسته ای ندارد و همه او شده است.
این مقام هم کمال عبودیت و اوج اخلاص است و هم کمال محبت و عشق. روایاتی از عبادت احرار در مقابل عبادت تاجران و بردگان سخن می گوید، ناظر بر همین معناست.
با این توجه اگر عشق را بندگی بدانیم اشتباه نکرده ایم؛ زیرا دقیقا ویژگی های عاشق با مرحله تام و کامل بندگی که همان ترک خود و خواست خود گفتن است برابری دارد.
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص25.
غرض از ذکر این مقدمه آن بود که ارتباط وثیق دو اصطلاح که یکی در ادبیات عرفانی کاربرد یافته و دیگری در ادبیات دینی، به خوبی نمایانده شود و اگر خواننده عزیز دریافته باشد که عشق عرفانی همان کمال عبودیت دینی است، آنگاه می تواند اساسی ترین وجه ممیزه مکتب آخوند همدانی را که در عبارت بندگی عاشقانه خلاصه شد، دریابد.
اکنون پس از روشن شدن نسبت دو اصطلاح بندگی در ادبیات دینی و عشق در ادبیات عرفانی، نوبت تبیین اساسی ترین مولفه مکتب نجف است.
در اینجا با عنایت به متون بزرگان این مکتب نگاه آنان درباره شریعت که آداب بندگی خدای سبحان است توصیف و سپس به نقطه اساسی تمایز آنان از دیگر شریعتمداران که محبت الهی است می پردازیم.
مرحوم آخوند همدانی در بخشی از مکاتبات خود چنین نوشته است:
ان طلبک المحبة الالهیه مع کونک مرتکبا للمعصیة امر فاسد جدّا و کیف یخفی علیک کون المعصیة سببا للنفرة و کون النفرة مانعة الجمع معالمحبّة و اذا تحقق عندک ان ترک المعصیة اول الدین و آخره و ظاهره و باطنه فبادر الی المجاهدة و اشتغل بتمام الجدّ فی المراقبة من اول قیامک من نومک فی جمیع آناتک الی نومک و الزم الادب فی مقدس حضرته و اعلم انک بجمیع اجزاء وجودک ذرة ذرة اسیر قدرته وراع حرمة شریف حضوره و اعبده کأنک تراه فان لم تکن تراه فانّه یراک و التفت دائما الی عظمته و حقارتک و رفعته و دنائتک و عزته و ذلّتک و غناه و حاجتک و لا تغفل عن شناعة غفلتک عنه جلّ جلاله مع التفاته الیک دائما و قم بین یدیه مقام العبد الذلیل الضعیف و تبصبص تحت قدمیه بصبصة الکلب النحیف. اولا یکفیک شرفا و فخرا انّه اذن لک فی ذکر اسمه العظیم. بلسانک الکثیف الذی نجّسته قاذورات المعاصی.[1]
پی نوشت:
[1].اسماعیل بن حسین تائب تبریزی، تذکرة المتقین، ص190
گرچه این عبارت چند خطی خود چنان گویاست که حتی بدون تحلیل، خواننده را با کیفیت سلوک این بزرگان آشنا کند، نکاتی چند درباره آن طرح می شود:
مرحوم آخوند همدانی در این عبارت از محبت الهی سخن گفته و اینکه معصیت و محبت مانعة الجمع هستند و شرط طلب محبت ترک معصیت است. بنابراین ترک معصیت اول و آخر و ظاهر و باطن دین است و بر سالک راه خداست که ملتزم بر مجاهدت و مراقبت بر ترک معصیت در محضر حق باشد، به گونه ای که حق را می بیند و اگر چنان نیست، گویا حق او را می بیند و در مقابل، حق به مثابه بنده ای ذلیل و ضعیف است، به مانند سگی که برای صاحب خود به تملق دم تکان می دهد، و این شرف و فخر را برای خود بس بداند که حق به او اجازه داده که نام مبارک او را بر زبان بیاورد.
چنان که دیده می شود مرحوم آخوند بر دو محور محبت الهی، مجاهده و مراقبه در ترک معصیت و التزام به ادب بندگی در مقابل حضرت حق تأکید دارد. این دو اساسی ترین تعالیم تربیتی و سلوکی مکتب آخوند همدانی است.
محبتی که نه تنها با عمل منافات ندارد، بلکه خود بر مبنای عمل شکل می گیرد و بر مبنای آن توسعه می باید. این جنس از محبت اصیل و واقعی است و در مقابل آن محبتی قرار دارد که موجب خمول و صرف نظر محب از التزام به فرامین محبوب است. محبتی که از اسقاط آداب نزد احباب سخن می گوید و تنها صرف تعلق خاطر را نجات بخش تلقی می کند، رویکردی که در میان برخی شیعیان نیز در سخن از محبت اهل بیت (علیهم السلام) می توان یافت.
در اینجا این پرسش متبادر می شود که آیا محبت واقعی جز از طریق عمل روز افزون حاصل می شود؟ و آیا ویژگی اصلی محب گردن نهادن بر فرمان و خواست محبوب نیست؟
مکتب سلوکی نجف نه تنها محبت را دلیل بر سقوط آداب نمی داند، بلکه آن را دلیلی برای عمل بیشتر و رعایت بهتر آداب بر می شمرد و گویا به این بیت ملا محسن فیض معتقد است:
«از صدق بندگیت بدل دانه ای فکن
شاید که عشق و معرفت آید بدام ما
بی صدق بندگی نرسد معرفت بکام
بی ذوق معرفت نشود عشق رام ما
از بندگی به معرفت و معرفت به عشق
دل می نواز تا که شود پخته جام ما
از تار و پود علم و عمل دامی ار تنیم
فیض اوفتد همای سعادت بدام ما» [1]
پی نوشت:
[1]. ملا محسن فیض کاشانی، دیوان، غزل 39.
بسمه العلیم
عرض سلام و احترام
اخلاق و عرفان هم به دو بخش نظری و عملی تقسیم می گردند؛بنابر فرمایش فوق بخش نظری اخلاق را نباید جزء
مکتب اخلاقی محسوب داشت؟
با تشکر
باسمه تعالی
با توجه به تفاوت اخلاق و عرفان نمی توان چنین برداشتی داشت.
موفق باشید.
http://www.adinehbook.com/gp/product/6001083037/ref=qs
چنین عشقی و چنین محبتی شیوه سلوکی بزرگان مکتب نجف است؛ عشقی که مقدمه اش بندگی است و سالک آن از رهگذر بندگی به معرفت و از معرفت به محبت و عشق الهی می رسد؛ البته روشن است که بندگی سالکی که می خواهد به مقام محبت الهی نائل آید بندگی آزادگان است، نه بندگی بردگان و بازرگانان. در اینجا و پیش از برشمردن سایر مولفه ها و ویژگی های سلوکی مکتب نجف پاسخ به این مسئله که نسبت و ارتباط بندگی و عبودیت و عشق چیست، ضروری می نماید و می تواند در فهم منظومه فکری و تربیتی این بزرگان موثر باشد.
تاکید بر شریعت الهی از آن رو که خواست و فرمان مولی است به بنده یا به بیان دیگر خواست عاشق است از معشوق، از این نظر اهمیت می یابد و به همین دلیل است که مرحوم آخوند همدانی ترک معاصی مانعة الجمع با محبت و ظاهر و باطن و اول و آخر دین می داند.
به دلیل اخذ همین مفاهیم مشترک المعنی و مختلف اللفظ است که توحید این بزرگواران نیز رنگ و بوی خاصی دارد و بیش از آنکه بر جنبه های کلامی و نظری تاکید داشته باشد بر جنبه های روحانی و عملی تکیه دارد و رنگ و بوی عارفانه دارد.
عاشق موحد است بدین معنا که جزء معشوق هدف دیگری ندارد،از هر که می شنود از او می شنود، از هر که می کشد از او می کشد و دل به هوای او دارد و هیچ منیتی را در این میان نمی یابد.
از سپندان تا به عود را معشوق نام نهاده و اگر به صحرا و باغ و راغ نظر می کند، او را می بیند. بنده نیز آن گاه که به مقام اخلاص و مقام تمامیت بندگی گام می گذارد، چنین می شود. فقط حق را می بیند و فقط خواست الهی در نظر اوست، موحد می شود از مقام رضا در می گذرد و به تسلیم و تفویض می رسد و آفلین را چونان خلیل به کناری می نهد؛ آن گونه می شود که مولایش می خواهد، به مقام متقین می رسد که همواره رضایت الهی را در نظر دارند و از عصیان و سرکشی می پرهیزند. این پرهیز همچنان که نتیجه معرفت است، خود معرفت را عمیق می کند و گسترش می دهد و همچنان که نتیجه محبت است، خود بر مرزهای محبت می افزاید.
به تعبیری میان سه عنصر عبودیت، معرفت و محبت رابطه ای هم افزا برقرار است و سالک با افزودن بر هر یک بر آن دو دیگر می افزاید؛
پس اگر از مرحوم آخوند همدانی بپرسیم که آیا معصیت و معرفت نیز مانند معصیت و محبت مانعة الجمع هستند؟ پاسخ خواهد گفت آری، عبارت های مرحوم بهاری در خطاب به یکی از ارادتمندان خود موید این معنی است.
آنچه به جناب شیخ احمد لازم است این است که تامل درستی نماید و ببیند که بنده است یا آزاد، اگر دید آزاد است خودش می داند که هر کاری بخواهد بکند و اگر دانست بنده است و مولی دارد، سرخود نیست، هر کاری بکند ولو دستی حرکت دهد، از وی جهت آن سوال خواهد شد، جواب درستی باید بگوید؛ پس بنابراین سعی اش در تحصیل رضای مولایش باشد، اگر چه دیگران راضی بر آن کار نباشند، ابداً. و تحصیل رضای مولای حقیقی جل شانه نیست مگر در تحصیل تقوا.
غرض اصلی از خلقت حاصل نخواهد شد به جز اینکه معرفت و محبت میان عبد و مولا باشد و تحصیل تقوا محتاج چند چیز است که چاره ندارد از آنها:
یکی پرهیز از معاصی است، باید معاصی را تفصیلا یاد بگیرد، هر یک را در مقام خود ترک نماید که از جمله معاصی ترک واجبات، پس باید واجبات را هم به مقدار وسع و ابتلای به آنها گرفته، عمل نماید و این واضح است که با معصیت کاری اسباب محبت و معرفت نخواهد شد، اگر اسباب عداوت نباشد.
دوم این که مهما امکن پرهیز از مکروهات هم داشته باشد به مستحبات بپردازد، حتی المقدور چیز مکروه به نظرش حقیر نیاید.
سوم ترک مباحات است در غیر مقدار لزوم و ضرورت، اگر چه شارع خیلی از جیزها را مباح کرده برای اغنیا، اما چون در باطن میل ندارد بنده او مشغول به غیر باشد از امور دنیویه و لذا خوب است بنده هم نظراً به میل مولا این مزخرفات را تماماً یا بعضاً ترک نماید.[1]
چهارم ترک کند ما سوی الله را که در دل خود غیر او را راه ندهد چه طور گفت خواجه:
نست بر لوح دلم جز الف قامت دوست / چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
پی نوشت:
[1].اسماعیا بن حسین تائب تبریزی، تذکرة المتقین، ص110
توجه به سه نکته درباره این عبارت شایسته است: نخست آنکه مرحوم بهاری بی آنکه تصریح کند مراتب سلوک را با استفاده از واژگان فقهی و کاملا شریعتمدارانه برای مخاطب خود ترسیم می نماید: اول ترک معاصی[انجام واجبات و ترک محرمات]؛ دوم: پرهیز از مکروهات و عمل به مستحبات، سوم ترک مباحات، و چهارم ترک ماسوی الله.
چنان که ملاحظه می شود ایشان در ترسیم مراحل و مراتب سلوک از واژگان فقهی بهره برده اندو آنچه به عنوان سلوک در نظر ایشان می آمده همین از ترک های چهارگانه بوده است و این مطلب با تصریح مرحوم آخوند همدانی بر آنکه شریعت اول و آخر و ظاهر و باطن دین است، کاملا هم جهت می باشد.
این نقطه چنان که پیش از این بر آن اشاره شد، محل تمایز مدرسه تربیتی این بزرگواران از تصوف اسلامی است. در تصوف تاکید بر طریقت چنان است که شریعت جایگاه بایسته خود را از دست می دهد. دسته ای از صوفیان ضمن تمایز نهادن میان شریعت و حقیقت، معتقدند«لو ظهرت الحقایق لبطلت الشرائع» و تشبیه کرده اند شریعت را به چراغی که در راه بدان نیاز است و چون فرد در پرتو آن راه خانه را یافت و به خانه وارد شد دیگر بدان نیاز نیست.[1]
پی نوشت:
[1].جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص7-8
در عبارت شیخ ارتباط سه ترک نخست با شریعت روشن است و ترک چهارم با محبت و عشق الهی همسان است. سخن مرحوم بهاری همچنین روشنگر سخن مرحوم آخوند همدانی است که ترک معصیت را اول و آخر و ظاهر و باطن دین می داند، البته با گسترش مفهومی معصیت از اصطلاح ترک واجبات و انجام محرمات به هر گونه عملی که خلاف خواست مولا باشد.
نکته دیگر ترکیب اصطلاح کاملا عرفانی ترک با ادبیات فقاهتی است. ترک در عرفان اسلامی رها ساختن تعلقات دنیوی است. در سنت عرفانی اسلام با مفاهیمی چون ترک کسب [1]، ترک خود[2]، ترک دنیا، ترک عقبی و ترک ترک مواجه ایم.
نسفی در الانسان الکامل در سخن از شرایط سلوک از ترک مال و ترک جاه و ترک دوستی مال و جاه و ترک اخلاق بد و در سخن از ارکان سلوک از ترک رای و اندیشه خود حتی اگر عبادت باشد سخن می گوید.[3] و فراغت و جمعیت را وابسته به ترک می داند[4] و آن را نخستین مرتبه ورود به عالم انسان برمی شمرد.[5] ابن عربی نیز در فتوحات در شرح هر مقام و حالی ترک آن مقام و حال را شرط ارتقا به مقام و حال بالاتر می داند.[6]
پی نوشت:
[1].کلاباذی، شرح تعرف، ص96
[2].عین القضاة همدانی، تمهیدات، ص97
[3].عزیز نسفی، الانسان الکامل، ص95
[4].همان، ص127
[5].همان، ص272
[6].محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص143-371
و نکته آخر آنکه ایشان تاکید می کنند که باید معاصی را تفصیلا یاد بگیرید. یادگیری معاصی یعنی آموختن فقه و این نکته ای است که از ممیزات مکتب نجف از سایر مکاتب عرفانی است.
اینکه نقل شده است مرحوم قاضی و برخی دیگر از این بزرگان کسانی را به شاگردی می پذیرفتند که به اجتهاد رسیده باشند، جایگاه علم فقه و آموختن آن به عنوان مقدمه سلوک الی الله در نگاه این بزرگان را نشان می دهد.
این تاکید بر فقه در مقابل برخی از جریان های عرفانی که اهمیتی برای فقاهت قائل نیستند و آن را علم ظواهر می دانند چشمگیر است و بی شک یکی از ممیزات اصلی مکتب نجف است؛ البته محاسبه - مراقبه این بزرگان ضمن آن که فقه را مقدمه عمل و حرکت به سوی خداوند می دانند، بر این نکته نیز تاکید دارند که ارزش داشتن علم فقاهت به مقدمه سلوک و عمل بودن آن است و نگاه استقلالی به آن و درآن ماندن به بازماندن از حرکت منجر خواهد شد.
اکنون ممکن است این پرسش پدید آید که اگر مضمون عاشقی در مکاتب عرفانی مساوق کمال بندگی در شریعت است، پس سرّ اختلاف شریعتمداران و عارفان شریعت گریزی که بر عشق تکیه دارند، در چیست؟
اگر مضمون هر دو (عشق و عبودیت) مطابق خواست معشوق، عمل کردن و بالاتر از آن خواست خود را در خواست معشوق کم رنگ دیدن است، پس چگونه است که برخی عارفان انکار شریعت می کنند و از سقوط آداب در میان دوستان سخن می گویند؟
پاسخ روشن است تاکید برخی از متصوفه بر لزوم سرسپردگی سالک بر پیر و مراد موجد چنین ستیزی شده است. به عبارت دیگر سالک خواست حق و دستور او را از دریچه وجود استاد در می یابد و لذا عملا سخن پیر را از هر چیزی برتر می بیند، زیرا او ابوالوقت است و سالک ابن الوقت وظیفه ای جز پاسداری از اوقات ندارد.
باسمه الحسیب
عرض سلام و ادب
استاد گرامی رفرنس فوق را مراجعه کردم،مطلب دیگری بود حتی در صفحات بعدی هم چنین مطلبی نیافتم.
(عذرخواه/پست 131)
پ.ن
شعر صفحات 7-8 شرح حدیث:"الکافر یأکل فی سبعة أمعاء و المؤمن یأکل فی معاً واحد"است.
باسمه تعالی
با عرض سلام و خسته نباشید
آدرس نسخه مذکور:
مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی، مقدمه، تحلیل و تصحیح محمد استعلامی، چ6، تهران: سخن، 1379.
البته این بیان ظاهر سخن مولوی است که به ظاهر چنین برداشتی می شود. و بنا بود بعدا به این نوع برداشت پاسخ بدهیم که چون شما اینجا سوال فرمودید، همین جا جواب می دهم.
توضیح مطلب:
«اگر حقایق آشکار گردند، شرایع باطل می‌گردند» به معنای آن نیست که شریعت در ظرف دنیا برای عارف واصلی که به حق رسیده باطل می‌گردد. بلکه با توجه به حرف «لو» که دلالت بر امتناع مدخول دارد، این جمله در صدد بیان این مطلب است که ظرف ظهور حقیقت به تمام معنا، این دنیا نیست. بلکه ظرف ظهور حقیقت برای انسان لحظه مرگ و بعد از این عالم دنیاست و پیش از آن در نشئه دنیا نه حقیقت به تمام معنا امکان ظهور دارد و نه شریعت و طریقت از رسمیت افتاده و باطل می گرد .
مرحوم حاج ملاهادی سبزواری (رحمة الله علیه) در کتاب «شرح الاسماء» ذیل فقره «یا من یخلق ما یشاء، یا من یفعل ما یشاء، یا من یهدی من یشاء ، یا من یضل من یشاء، یا من یعذب من یشاء، یا من یغفر لمن یشاء، یا من یذل من یشاء»[1] « اى كه مىآفريند هر چه را خواهد. اى كه انجام دهد هر چه خواهد اى كه راهنمايى كند هر كه را خواهد اى كه گمراه كند هر كه را خواهد. اى كه عذاب كند هر كه را خواهد اى كه بيامرزد هر كه را خواهد اى كه عزت بخشد به هر كه خواهد.اى كه ذلت دهد به هر كه خواهد». می‌گوید:
[/HR][1] . كفعمى، ابراهيم بن على عاملى،البلد الأمين و الدرع الحصين، ص 409
«هذه و امثالها لاستواء نسبته تعالی الی الجمیع «الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي»(طه، 5)فلیس هو تعالی قریبا منشی و بعیدا منشی اخر مثلا، انما التفاوت منطرفا لمخلوق کان الله و لم یکن کفر و لا اسلام، اذا ظهرت الحقایق بطلت الشرایع ، فبالحقیقة لا هدایة و لا اضلال بالنسبة الیه بل یصیر فیضه فی المهتدی هدایة و فی الضال ضلالة کالماء الذی لا طعم له بذاته ففی قصب السکر یصیر حلوا و فی الحنظل مرّا»[1]
«اسناد امور متضادی چون هدایت کردن و گمراه ساختن ، عقوبت کردن، و آمرزیدن، عزت بخشیدن و ذلیل ساختن و ....به خداوند تبارک و تعالی برای این است که نسبت او به همه اینها یکسان است همان گونه که قرآن کریم تاکید می کند خدای رحمان بر عرش (ما سوی) مستوی است. پس او به گونه ای نیست که نسبت به چیزی نزدیک و از چیز دیگر دور باشد بلکه تفاوت فقط از جانب مخلوقات است. خداوند بود و هیچ کفر و اسلامی نبود زیرا در عرصه ظهور حقایق، شرایع باطل است. بنابراین در حقیقت هیچ هدایت و اضلالی نسبت به او نیست بلکه فیض او در هدایت یافتگان هدایت و در گمراهان ضلالت است؛ مانند آبی که به خودی خود طعمی ندارد ولی در نیشکر شیرین و در هندوانه ابوجهل تلخ است».
[/HR][1] . سبزواری، هادی بن مهدی(1385)، شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر تصحیح نجفقلی حبیبی، ص 701-702
«از این عبارت محققانه استفاده می شود که معنای عبارت «لو ظهرت الحقائق و بطلت الشرایع» این است که در عالم اله و عرصه ذات اقدس الهی که سرچشمه ظهور همه حقایق است هیچ شریعت و دینی بلکه هیچ کفر و اسلامی نیست؛ چون شریعت، دین، اسلام، ایمان، هدایت، کفر، ضلالت، و....اموری این سویی‌اند که برای راه یابی به آن سوی یا انحراف از آن سوی رخ می نمایند و با انتقال انسان ها از این سرا همه این امور برای آنها دگرگون شده، جای خود را به اموری متناسب با آن سرا می دهند»[1].
بنابراین وقتی ظرف ظهور حقایق به تمام معنا، عالم آخرت شد و در این دنیا امکانش فراهم نمی‌گردد، انسان در هر مرتبه و هر مقامی از معرفت و قرب باشد تا وقتی در دنیا به سر می برد مکلف است و از التزام به احکام شریعت و آداب طریقت گزیر یا گریزی ندارد.
چنان که امام عارفان و قدوه سالکان علی بن ابی طالب (علیه السلام) به درگاه خداوند عرض می کند:
«الهی کفی بی عزّا ان تکون لی ربّا ً و کفی بی فخراً ان اکون لک عبداً».[2] «پروردگارا این شرافت مرا بس که تو پروردگار منی و این افتخار مرا بس که من بنده توام».
[/HR][1] . رمضانی، حسن، بررسی مسئله ظهور حقائق و بطلان شرایع در عرفان اسلامی، فصلنامه علمی تخصصی، حکمت اسلامی، ص86
[2] . ابن بابويه، محمد بن على،الخصال، ج2، ص 420
باسمه الشکور
عرض سلام و ادب
عذرخواهم استاد گرامی،نسخۀ موجود در نزد بنده این مقدمه را ندارد،از توضیحات حضرتعالی سپاسگزارم.
نتایج
بنابر آنچه در این فصل آمد، طریقه اخلاقیون نجف را، هم از منظر تعریف کلاسیک عرفان، هم از منظر تعریف با تکیه بر مفهوم سنت و هم از نظر نگاه عمومی به مقوله عرفان می توان طریقه ای عرفانی تلقی کرد.
آن چه در طریقه اخلاقیون مشاهده می شود، با سنت عرفانی اسلام همخوان است. سنت به دو مفهوم فرهنگ و ادبیات تحلیل می شود و فرهنگ به معنای دانش ها، نگرش ها و بینش ها ور فتارهاست.
اخلاقیون هم در دانش عرفانی (نظر)، هم در نگرش ها و بینش ها (نوع نگاه به دین و معنویت) و هم در رفتارها (سلوک) تابع عرفان اسلامی هستند و به علاوه آنچه می گویند بر آمده از دین اسلام است.
از منظر عموم جامعه نیز که عارف فردی دارای صفات اخلاقیه خاص و برخی از کرامات می دانند نیز اخلاقیون را می توان عارف دانست.
طریقه اخلاقیون را می توان مکتبی عرفانی دانست؛ با این توضیح که مکتب در عرفان به شیوه ای تربیتی اطلاق می شود که از طریقه استادان به شاگردان منتقل می شود و با آنچه در فلسفه با عنوان مکتب شناخته می شود کاملا متفاوت است. عنصر محوری در روش تربیتی اخلاقیون که آنان را به یک مکتب عرفانی تبدیل می کند، تقید به شریعت در عین محبت الهی است، به نحوی که می توان شعار اصلی طریقه اخلاقیون را بندگی عاشقانه خداوند دانست.
فصل دوم:
نظام سلوکی اخلاقیون نجف
مقدمه:
چنان که در فصل پیشین اشاره کردیم، طریقه تربیت آخوند همدانی را می توان یک مکتب عرفانی و معنوی دانست. در پایان فصل پیشین سعی شد مهم ترین مولفه این مکتب، یعنی شریعت گرایی تبیین شود.
اکنون نوبت آن است که نظام سلوکی این مکتب به شکلی منظم و مدون توصیف شود.
پیش از ورود به اصل بحث، یاد آوری چند نکته ضروری است:
نخست آن که در این فصل کوشیده شده تا روش سلوکی بزرگان مکتب نجف به شکلی نظام مند طرح شود. منظور از نظام یا دستگاه سلوکی سامانه ای است که در آن غایت سلوک معنوی، کیفیت وصول به غایت و مراحل و منازل حرکت در مسیر آن غایت و لوازم و ضروریات این حرکت ترسیم و به عبارت دیگر، مدل و الگویی برای حرکت و سیر عارفانه ارائه شود. خود اهل سلوک کمتر به بیان سیستمی و منطقی سلوک اقدام می کنند و معمولا کشف نظام سلوکی مکاتب عرفانی توسط دیگران و با استفاده از کلمات پراکنده آنان صورت می گیرد.
کلمات بزرگانی که سلوک آنان موضوع سخن است، نیز در این زمینه پراکنده است و محققی که در پی پاسخ به این پرسش است باید با استفاده از منابع گوناگون و آثار مورد تایید این بزرگان، اجزای مختلف را استخراج و در قالبی منظم بیان کند.
در این بخش ابتدا غایت سلوک معنوی در نظر این بزرگان، سپس کیفیت وصول به این غایت و پس از آن مراحل حرکت و لوازم و آثار آن مورد بررسی قرار می گیرد.
دوم آن که در تدوین این فصل چند متن مهم منبع اصلی بوده است که معرفی آن خالی از فایده نیست و خواننده را در داوری درباره نحوه چینش مطالب این فصل از پژوهش یاری خواهد کرد.
رساله لقاء الله و اسرار الصلاة از میرزا جواد آقا ملکی تبریزی
مکاتیب مرحوم ملاحسینقلی همدانی، شیخ محمد بهاری و سید احمد کربلایی در تذکرة المتقین
رساله سیر و سلوک منسوب به سید بحر العلوم
رساله لب لباب از مرحوم سید محمد حسین حسینی طهرانی
رسالة الولایة و بخش هایی از المیزان فی تفسیر القرآن از علامه طباطبایی.
کتاب صفحات من تاریخ العلام از سید محد حسن قاضی که با عنوان آیت الحق ترجمه شده است.
در نهایت نامه ای کوتاه از مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی به مرحوم غروی اصفهانی از مهم ترین منابع این فصل است.
البته به فراخور مطلب به دیگر آثار مرحوم طهرانی مانند روح مجرد، مهر تابان و...نیز رجوع شده است.
سوم آن که مباحث این فصل را از غایت سلوک آغاز کرده ایم، زیرا تقریر دقیق باقی مباحث وابسته به این نکته است و کل فصل بر اساس این غایت، یعنی توحید شکل می گیرد؛ پس از بیان غایت سلوک، راه رسیدن به آن، یعنی معرفت نفس و سپس راه رسیدن به معرفت نفس، یعنی نفی خواطر، مدارج معرفت نفس و روش معرفت نفس، ارتباط ریاضات و معرفت نفس، ضروریات سلوک و در نهایت اموری یاری رسان در معرفت نفس و نفی خواطر را بررسی کرده ایم.
1-2. غایت سلوک: توحید
غایت سلوک معنوی از دید اخلاقیون، آن گونه که از آثارشان بر می‌آید وصول به مقام توحید است. مرحوم علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) در فصل پنجم رسالة الولایة کمال را دستیابی به کمال های سه گانه توحید می داند که عبارتند از توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی.
به عقیده ایشان قرب هر موجودی به حق به میزان حدود ذاتی و عدمی اوست، لذا واسطه های میان نشئه بدنی انسان و حق بر اساس ترتب حدود ذاتی آنهاست و انسان بر همین مبنا ناگزیر است که در سلوک خود از همه مراتب افعال و اسماء و ذوات عبور کند تا به مقام توحید افعالی و اسمائی و ذاتی برسد.
چنین سالکی در هر مرتبه از کمال به مجرای انواع فیوضاتی که بر مراتب مادون می رسد، احاطه می یابد تا آن که به مقام توحید ذاتی می رسد که در آنجا نه اسمی هست و نه رسمی. [1]
...................................
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین طباطبایی، رسالة الولایة، ص 113
مرحوم علامه در همین فصل از کتاب، این مقامات سه گانه از توحید را معادل با مقامات سه گانه فنا تلقی می کند و با استفاده از مفهوم فنا هر یک از این سه مرتبه را تبیین می کند.
در توحید افعالی که در واقع همان فنای افعال و اعمال است، عارف مرگ و زندگی و بیماری و بهبود و ثروت و مانند آن را از جانب جق می داند.
در مرتبه توحید اسمایی و صفاتی که همان فنای اصاف و اسمای سالک است، عارف علم و حیات و قدرت و سمع و بصر خود را فانی در حق می یابد، لذا نوری از جانب خدا بر او می تابد که از آن پس با آن نور می زید، در حالی که پیش از وصول به این مقام با قوای نفس چنین می کرد.
در مرتبه بعد که توحید ذاتی یا فنای ذاتی است، اسم و رسم عارف فانی می شودو حق خود رد مقام عارف می ایستد. این مقام برتر از آن است که به لفظ در آید و حتی اطلاق عنوان مقام بر آن نیز مجازی است.
ایشان در همین بخش شواهدی از قرآن کریم برای این سه مرتبه از فنا بیان می کنند:
کریمه مبارکه َ « و ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمی» [1] و «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ[2] را به فنای افعالی
کریمه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ» [3] را به توحید صفاتی ناظر می داند.
آخرین مرتبه توحید که آخرین مرتبه سلوک انسانی نیز هست، از یک منظر ملازمت با وجه الله است. بزرگان این مکتب به جمع سه آیه از قرآن کریم که عبارتند از: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» [4] و «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باق» [5] و «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُون» [6] نتیجه می گیرند که غیر از وجه الله همه چیز محکوم به نابودی است و این زندگی وجه اللهی همان توحید ذاتی است.
پی نوشت:
[1].انفال/17
[2].آل عمران/128
[3].حدید/28
[4].قصص/88
[5].نحل/96
[6].آل عمران/96
چنان که از رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحر العلوم (رحمة الله علیه) بر می آید، مقامات توحید با مقامات اخلاص مساوق است؛ زیرا در این رساله، اخلاص مانند توحید و فنا ذو مراتب است و سالک گاه در مرتبه عمل، گاه در مرتبه صفات و اسماء و گاه در مرتبه ذات به اخلاص می رسد.
سالک در جهاد اصغر به قتال با کفار می پردازد، در جهاد اکبر با جنود شیطانی نفس (شهوت و غضب و...) که موجب دلبستگی او به عالم ماده و طبیعت است، مبارزه می کند و پس از پیروزی در این میدان در جهاد اعظم به قتال با آثار وجود باقی مانده و مخفی در درون خود می پردازد و اضمحلال همه آثار وجودی خود، در بساط توحید مطلق قدم می گذارد که نهایت مقامات سلوک است.
او در این مرتبه به اخلاص تام (توحید مطلق یا ذاتی) می رسد، لذا بنابر آیه «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون*إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ»[1] می تواند ثنای حق را کما هو حقه به جا آورد.
این مقام خلوص خود برای حق است در صورتی که در اخلاص عام، فرد می کوشد دین و اطاعت خود را برای حق خالص کند. [2]
پی نوشت:
[1].صافات/159-160
[2]. سید مهدی بحرالعلوم، رساله سیر و سلوک، ص54-50
چنان که ملاحظه می شود توصیفی که اخلاقیون نجف از این مقام ارائه می کنند به مانند توصیفی است که از فنای ذاتی یا توحید ذاتی ارائه می کنند.
این توحید امری است وجدانی و با آن توحیدی که عامه دین داران تلقی می کنند از این منظر متفاوت است که توحید عامه عبارت است از یک اعتقاد ذهنی و در نهایت اقرار لسانی که به اعتقاد حق منجر می شود، اما توحید مد نظر این بزرگواران که با آن چه در سنت عرفان اسلامی آمده کاملا هماهنگ است توحیدی است وجودی، وجدانی و شهودی و از جنس شدن.
عبارت زیر از سید هاشم حداد در یکی از نامه هایش به علامه طهرانی جایگاه محوری توحید در اندیشه این افراد را نشان می دهد:
«التَّوْحيدُ هُوَ الاصْلُ وَ إلَيْهِ الطَّريقُ؛ وَ هُوَ الْقُطْبُ وَ عَلَيْهِ التَّحْليقُ. وَ هُوَ تاجُ الْعارِفينَ وَ بِهِ سادوا؛ وَ بِأخْلاقِهِ تَخَلَّقوا وَ لَهُ انْقادوا. هُوَ بِهِمْ بَرٌّ وَصولٌ؛ مِنْهُ الْبِدايَةُ وَ إلَيْهِ الْوُصولُ.
نَوَّرَ قُلوبَهُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ الإيمانِ؛ وَ شَرَحَ صُدورَهُمْ فَتَخَلَّقوا بِالْقُرْءَانِ. فَفَهِموا مَعانِيَهُ وَ بانَ لَهُمُ الْمُرادُ؛ فَدامَتْ فِكْرَتُهُمْ فيهِ فَمَنَحَهُمُ السُّهادُ؛ وَ ما عَرَّجوا عَلَي أهْلٍ وَ لا أوْلادٍ؛ وَ لَمْ يُشْرِكوا بِعِبادَةِ رَبِّهِمْ أحَدًا.
هُوَ الضّياءُ بِمِشْكو'ةِ قَلْبِ الْعارِفِ؛ عَنْهُ يَنْطِقُ وَ بِهِ يُكاشِفُ. وَ لَمْيَلْتَفِتْ إلَي ما هُوَ سِواهُ؛ وَ لَمْ يَدَّخِرْ سِوَي مَوْلاهُ. وَ هُوَ حَياتُهُ وَ نُشورُهُ؛ وَ بِهِ أشْرَقَتْ شَمْسُهُ وَ نورُهُ. يَمُدُّهُ بِدَقآئِقِ الْمَعاني؛ فَيُمَيِّزُ بَيْنَ الْباقي مِنْهُ وَالْفاني فَيُعَبِّرُ عَنْهُ بِمَعاني رَوْحانيَّةٍ، تَقْصُرُ عَنْ إدْراكِهَا الصِّفاتُ الْبَشَريَّةُ. وَ يَعيها مَنْ هُوَ بِالتَّوْحيدِ حَيٌّ ذو عيانٍ؛ وَ يَعْجُزُ عَنْها مَنْ رَضِيَ بِنَعيمِ الْجِنانِ.
فَالْعارِفُ لَذَّتُهُ ذِكْرُهُ مَوْلاهُ، وَ هُوَ كُلّيَّتُهُ، وَ الظّاهِرُ بِعِبادَتِهِ. مُفْصِحُهُ بِالْعِلْمِ، وَ هاديهِ لِلْبَيانِ. اُمِدَّ سِرُّهُ مِن سِرِّهِ.
فَأنْطَقَ لِسانَهُ بِالْحِكْمَةِ؛ فَجَذَبَ الْخَلْقَ إلَيْهِ وَ هَدا بِهِ الامَّةَ. فَكَشَفَ لَهُالْغِطآءَ عَنْ أسْرارِ التَّوْحيدِ؛ وَ تَجَلَّي لِقَلْبِهِ مَنْ هُوَ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِالْوَريدِ.
فَتَأَلَّفَتْ مُتَفَرِّقاتُهُ فَفَنِيَ عَنْ رُسومِهِ؛ وَ كاشَفَ بِهِ وَ شَرَّفَهُ بِعُلومِهِ. فَاهْتَزَّتْ أرْضُهُ وَ نَبَعَ مآوُهُ؛ فَوَسَّعَ قَلْبَهُ وَ ما وَسِعَهُ أرْضُهُ وَ لا سَمآوُهُ» [1]
پی نوشت:
[1]. سید محمد حسین حسینی طهرانی، روح مجرد، ص 479.