جمع بندی موجودات پلید، ظهور کدام جلوه ی خداوند هستند؟

شما فرزند خود را به مغازه‌ی بقالی می‌برید و به او می‌گویید هر چه که تو انتخاب کنی من آن را تفویض می‌کنم و برایت می‌خرم؛ فرزند شما هم پفک را انتخاب می‌کند اگر چه شما با آن موافق نیستید اما اراده کرده‌اید که اراده‌ی او دارای اثر باشد؛ این که اراده‌ی او دارای اثر است اصلش به اراده شماست و اگر اراده شما نمی‌بود که چنین اراده‌ای پدید نمی‌آمد! خدا به جدّ اراده کرده که بندگانش صاحب اراده باشند؛ در اینجا نمی‌توان گفت خدا محدود شد. طوری هم نیست که یک چیزی خلق شده باشد که خدا هیچ نتواند جلویش را بگیرد؛ مثل این نیست که بگوییم خدا یک سنگی را بیافریند که نتواند بلندش کند! خداوند در طرفةالعینی می‌تواند فیضش را از هستی بگیرد.

نگویید جزء، بلکه بگویید خود دریاست. منتهی آيا دریا هم موج است؟‌! نمی‌توانیم جواب مثبت بدهیم چون دریا، هم موج است هم غیر موج است. در مورد دریا چون موجود مادی است توهم جزء پذیری ممکن است؛ به خاطر همین، مثال قرار نیست در همه‌ی موارد، بر ممثَّل منطبق باشد باید لطف مثال را در آن وجه شبه ببینید. در مورد خدا، چون موجود بسیط است و جزء ندارد نمی‌توانیم بگوییم کثرات، اجزاء اویند، بلکه تعینات او می‌شوند شکنهای او می‌شوند. همان خداست اما شکن و تعینی از خدا، چون خدا که فقط این تعینِ خاص نیست! خدا این تعین هست اما غیر از این هم هست؛ پس می‌توان گفت این تعینِ خاص، خداست؛ اما برعکسش صحیح نیست که خدا،‌ این تعین خاص است.

این فرض شما در جایی که بالای سر این مجموعه‌، یک موجود حکیم قرار داشته و هر حرکت و جابجایی‌ از سر حکمت بالغه انجام می‌شود؛ کاربرد ندارد.

حاکمیت مشیت الهی کجای این داستان است!
«إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْرا»
خدا كارهاى جهان را با حساب و کتاب خاصى به مقصد مى‏رساند.

اونوقت این توان و قوه‌ای که شما از خدا تصویر کرده‌اید، یک توان و قدرت صوری و ظاهری است نه واقعی.
نباید تصور کنید آنجا که شما در حال اختیار و اراده و انجام عملی هستید، خدا دیگر هیچ کاره است؛ باید به گونه‌ای تصور کنید که همان جایی هم که شما کار می‌کنید، هستی‌بخشیِ خداوند فعال است؛ ولو کاری که شما انجام می‌دهید، کار خطا و ناصوابی باشد (در مثال فرزند و پفک و ... پدر وارد معامله با مغازه‌دار می‌شود و پدر هزینه‌ی پفک را تأمین می‌کند)

این فروض را که امام علیه‌السلام رد کرده؛ چرا شما دوباره مطرحش می‌کنید!
کلید حل معما زیر سر نور است که حقیقت ابصار به نور است. اگر نور نباشد ابصاری هم نخواهد بود.
امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: داخلٌ فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمفارقة؛ داخل اشیاء است اما با آنها ترکیب و مزج نشده؛ خارج از اشیاست (غیر اشیا ست) اما نه این که جدا از آنها باشد. هم داخل است هم خارج؛ و این تناقض گویی نیست. نکته‌اش همان تمایز احاطی است که باید سعی کنید به درستی آن را تصور کنید. به نفس (به خاطر) احاطه، عین است به نفس احاطه، غیر است.
اگر مفهوم احاطه مشکل است؛ به جایش همان بی‌نهایتی را بگذارید. به نفس بی‌نهایتی، عین است و به نفس همان بی‌نهایتی، غیر است.

مطالب پست قبلی پاسخ اینجا هم هست.

به پست 54 رجوع کنید؛ ناظر به همین نکته، مطالبی گفته شد.

امام علیه‌السلام در این تعبیر، درصدد اند نزاهت خداوند را برای مخاطب روشن کند.
باید دقت کنید حتی در بیانات اهلبیت علیهم السلام، باید دید آن معصوم در صدد کدام قسمت از خداشناسی اند. خدای منزه یا خدای مشبَّه (خدای شبیه)! کدام یک؟ ما یک تشبیه داریم یک تنزیه داریم یک جمع بین تشبیه و تنزیه داریم و یک فوق تشبیه و تنزیه داریم؛ همه اینها سطوح مختلف از خداشناسی اند؛ مثلاً آنجا که حضرت می‌فرماید: «داخل فی الاشیاء» این قسمت تشبیهش برجسته شده؛ آنگاه که می فرماید «خارج عن الاشیاء» قسمت تنزیهش تأکید شده است.

با سلام

ببنید در همین جمله، آیا خداوند غیر از این «کل موجودات» نیست! قطعا پاسخ‌ منفی خواهد بود به خاطر همین است که می‌گویم از این تعبیر استفاده نکنید. خدا هم کل موجودات است هم غیر از آن است.

خداوند قرار نیست تا ابد مقهور اراده‌ی مخلوقات صاحب اراده باشد، در یک مقطعی، به آنها اراده می‌دهد و اراده‌ی آنها را تنفیذ می‌کند، اراده‌ی آنها هم چون در طول اراده‌ی خداوند است (بدون اراده خداوند از هیچ اعتباری برخوردار نیست) باعث محدودیت اراده‌ی الهی نمی‌شود. تا خدا نخواهد که اینها اراده ندارند! حالا خدا هم بخواهد، به دلیل مصلحت و حکمت بوده و ایجاد افعال قبیح، ضرری به خیر محض بودن خدا وارد نمی‌کند. چون خودش خواسته و این خواستن هم بر اساس حکمت بالغه است.
مثل آن نجاری که می‌خواهد از تنه درخت یک صندلی بسازد، خب طبیعتا، قبل از رسیدن به صندلی، براده‌های چوب که هیچ فایده‌ای هم ندارند را در مسیر خود خواهیم داشت اما به خاطر رسیدن به آن صندلی، این کار، از لغویت خارج می‌شود. بله، اگر کسی بنشیند و یک تنه‌ی درخت را کاملا به کوهی از براده‌ی چوب بدل کند، کارش لغو و غیر حکیمانه است اما اگر به هدف تولید یک صندلی باشد، اتفاقا خیلی هم متین و خوب است.

وقتی که من با فرض کل و جزء بودن خدا و مخلوقات مخالفم به همین دلیل است. خداوند «قهار» است به هیچ وجه، تحت تأثیر مخلوقات قرار نمی‌گیرد. درست است که شما می‌توانید رابطه‌ی خدا و مخلوقات را اینچنین تصویر کنید اما تصویر اشتباهی است. ایده‌ی همه در خدایی و همه خدایی با این چیزی که نظام هستی شناسی عرفانی می‌گوید متفاوت است. اگر لطف کنید به آن تاپیک‌هایی که معرفی کردم مراجعه کنید؛ بحث حیثیت تقییدیه شأنیه را به دقت مطالعه فرمایید. کلید بحث در فهم همین حیثیت تقییدیه شأنیه است.

منظورم از غیر، فوق کل موجودات بودن است. کل موجودات که اصالت ندارد. اصالتش را از تک تک به دست آورده؛ حالا خداوند اگر چه در تک تک هست اما غیر آنها هم هست و در وجود آنها محدود نمی شود.
به بیان رساتر و علمی‌تر: وقتی می‌گوییم، یک چیزی موجود است، یعنی شیئی که مصداق اسم الظاهر است. خب خداوند که فقط دارای اسم الظاهر نیست، اسم الباطن نیز از اسماء خداوند است. موجودات تنها زیرمجموعه‌ی اسم الظاهر اند؛ اما ما در کنار این اسم،‌ اسم الباطن را هم داریم! آن هم برای خودش اقتضائاتی دارد!‌

سلام علیکم

«أن للَّه تعالى أسماء مستأثرة يستأثرها لنفسه، لا يعلمها إلا هو»
خداوند «اسماء مستأثره‌»ای دارد که هیچ احدی از آن‌ها خبر ندارد. اینها اسمائی اند که دارای مظاهر در عوالم خارجی نیستند. اسم دیگر اسماء مستأثره، «ممتنعات» است.
عنوان «اسماء مستأثره» را در ادعیه و روایات هم داریم (کافی، ج2، ص 561)؛ البته شاید بتوان آن را به مفاتیح غیب تفسیر کرد.
مفاتیح غیب، اسم‌هایی هستند که هارب و گریزان از ظهور اند؛ یعنی برخی اسم‌ها هستند که سرسلسله‌ی تعین ثانی‌اند (مفاتیح غیب اند) که هیچ ظهوری در خلق و عالم خلق ندارند. اینها مبدأ‌ همه اسماء در تعین ثانی هستند.
البته اصطلاحِ «مفاتیح غیب» دارای دو یا سه معناست؛ یکی از این اصطلاحات، مفاتیح غیبی اند که بعدا در خارج خواهند آمد و منافاتی با پیدا کردن ظهور ندرند که با این کاری نداریم طبق این اصطلاح، حتی اعیان ثابته را هم مفاتیح غیب می‌گویند.

سؤال:
بر اساس آموزه‌ی عارفان مبنی بر این که همه چیز مظهری از اسماء و جلوه‌ای از خداوند می‌باشند، موجودات پلید ظهور کدام جلوه‌ و اسم از جلوات و اسماء خداوند می‌باشند؟

پاسخ:
مقصود از تجلی،‌ آشکار شدن ذات مطلق حق و ظهور کمال او پس از تعین یافتن به تعینات ذاتی اسمائی، برای خودِ او یا برای غیر اوست، به نحوی که باعث تباین،‌ حلول یا اتحاد نشود.
این آموزه (نظریه تجلی) مکمل نظریه وحدت وجود است[1] که بر اساس آن، موجودات و کثرات در عالم عرصه‌ي‌جلوه‌‌نمایی اسماء‌ و صفات حق‌‌تعالی می‌باشند.
اما بی‌شک در جهان شرور و ناملایمات و جنایات و حوادث دلخراشی توسط موجودات شرور و پلیدی همچون انسانها‌ی ستمکار و شیاطین به چشم می‌خورد.
از آنجا که طبق نظام عرفانی، هر موجودی مظهری از اسماء الهی می‌باشد، این سؤال به ذهن خطور می‌کند که این گونه موجودات، مظهر کدام اسم از اسماء الهی می‌باشند.
مرحله‌ي بعدی این سؤال این خواهد بود که با توجه به این که اشیاء‌ مظهر تجلیات حق‌تعالی می‌باشند،‌ بر اساس قاعده اتحاد ظاهر و مظهر، صفات این گونه موجودات نیز به حق نسبت داده می‌شود و این گونه خدا به نقائص متصف می‌شود و این خلاف عقل و نقل است.
در پاسخ باید گفت اسماء خداوند اگر چه از جهت اصول محصورند، ‌اما از جهت پیوندشان با یکدیگر و توالدی که از نکاحات اسمائی حاصل می‌شود، بینهایت اند. هر یک از این اسمهای بی‌نهایت، دارای مظاهری در عالم علم (صقع ربوبی) و خارج از صقع ربوبی است. در یک دسته‌بندی، همه اسماء را می‌توان در دو قسم اسماء جمالی (رحمتی و لطفی) و جلالی (قهری) جای داد. موجودات نیک‌نهاد و خوش‌ذات و نیک‌گوهر مظهر اسماء جمالی و موجودات خبیث و پلید و شریر و مفسد، مظهر برخی اسماء جلالی مانند اسم «مُضِلّ» می‌باشند. این دو دسته‌ اسماء متقابل، مقتضی جهات و آثار متباینی می‌باشند؛ بدین معنا که صفات جمال، ناظر به لطف و رحمت و صفات جلال مقتضی قهر و غلبه می‌باشند.
بدون شک، این تقابل اسمائی، به مظاهر علمی و عینی آنها نیز سرایت می‌کند؛ بنابراین، برخی موجودات مظهر اسم لطیف، نور، هادی، رزاق و محیی و ... و برخی دیگر مظهر اسم مانع، قابض، قهار، مذلّ و ... می‌باشند.
سؤال دیگری که به صورت ناخودآگاه مطرح می‌شود این است که چطور می‌توان باور داشت خداوندی که از هر نقصی مبراست، دارای چنین مظاهری باشد؟
اولاً، تزاحم و تخاصم و دسته‌بندی پلید و شریف، حاصل تزاحم و تخاصم دو دسته اسماء جمالی و جلالی است؛ بنابراین، نماد شر بودن شیطان از قیاس او با آدم انتزاع می‌شود و الا شیطان و آدم هر دو مظهر اسماء الهی می‌باشند. در نتیجه، شر بودن شر، نسبت به ذات شیء نبوده، نسبی و اضافی و بالعرض‌اند.
پس هر موجود، از آنجا که مظهر اسمی از اسماء حسنای خداوند است، ذاتاً خیر و نیکو می‌باشد اما به حسب طبیعت، برخی با برخی اصطکاک پیدا می‌کنند و مفهوم شر مصداق می‌یابد.[2]
بر این اساس، تقابل میان اسماء جلالی و جمالی و سرایت آن به مظاهرشان و تقابل و تخاصم حاصل از آن، موجب اتصاف امور به شریت نسبی می‌شود.
ثانیاً، اراده‌ی گستراندن نظام احسن و پدید‌ آوردن موجوداتی دارای اختیار، بدون فراهم نمودن زمینه‌ انتخاب شرارت و پلیدی برای آنان، اراده‌ای لغو و بی‌معناست. پس، باید به موجودات مختار – مانند انسان- این امکان را داد که بتوانند مجلا و مظهر برای اسمائی که در مقایسه با اسماء جمالی، شر تلقی می‌شوند، قرار گیرند.
بر این اساس، وجود هر دو دسته‌ اسم، خیر است؛ هم به دلیل ایجاد نظام احسن، و هم از این جهت که هر اسمی از اسمهای خداوند از آنجا که به ذات حق که خیر محض است بر‌می‌گردند و یا نسب الهی می‌باشند، دارای شرافت ذاتی اند؛ پس هیچ پلیدی و شری در عالم وجود ندارد.[3]
بعلاوه، همه اسماء الهی از اسم الله و اسم الرحمن نشأت می‌گیرند که این دو اسم از اسمهای حسنای خداوند اند. بنابر این مبنا نیز، نمی‌توان گفت هیچ اسمی از اسمهای خداوند دارای شرارت ذاتی هستند.
ابن عربی در اینباره می‌گوید: بدیع‌تر از این عالم امکان ندارد زیرا این عالم بر صورت رحمن آفریده شده است. صورت رحمان یعنی اسماء و صفاتی که از این اسم منشعب می‌گردند؛ پس تمام عالم محل دولت اسم رحمن است.[4]
تمام موجودات و مظاهر که بالقوه و بالفعل ظهور می‌یابند جز به توسط اسم الرحمن نیست. به عبارت دیگر، آنچه از علوم و حقایق و کمالات و نقائص به موجودات داده شده، جز از طریق اسم الرحمن نیست.[5] و خداوند از این جهت، خیر محض است.
از طرفی، موجودات هر یک به موازات اسمی از اسماء خداوند می‌باشند و تقابل و تخاصم میان اسماء الهی تقابلی مثبت در جهت برقراری نظام احسن می‌باشد.[6]
پس ضروری است شرارت و پلیدی برخی موجودات به گونه‌ی دیگری تبیین شود؛ بدین گونه که خداوند اگر چه صاحب اسماء جلالی است ولی همانطور که خود در وصف خویش، رحمتش را غالب بر غضبش معرفی کرده است[7] در قالب اراده‌ی تشریعی، از موجودات مختار خویش نیز خواسته تا - به عنوان نمونه- خود را ظرف برای اسم «مضل» - به عنوان مثال- قرار ندهند ولی برخی، با سوء اختیار خویش چنین می‌کنند و تقابل مثبتی که در میان اسماء برقرار بود را در ساحت مظاهر، اینچنین نازیبا جلوه می‌دهند.
در اصل، رحمت خداوند شامل حال موجودات پلید و شرور نیز شده است؛ ولی آنان با سوء اختیار، این رحمت را به تصویری نازیبا و ناملائم تبدیل ساخته‌اند؛ زیرا، با استناد به کلام قرآن، خداوند به هر یک از موجودات – حتی آنها که به نظر پلید و شرور می‌آیند- کمال مناسبی که اقتضا داشتند را عطا کرده است (أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏)[8].
پاسخی دیگر:
موجودات پلید، مظهر برخی اسماء جلال خداوند (اسم مُضِلّ) هستند اما نه با عنوان پلید، بلکه عنوان پلید، زاییده، فقدان صفت کمالی دیگر است که برآیند آن وجدان و این فقدان منجر به پلیدی این موجود شده است. ذات خداوند، دارای صفات متعدد و بی‌شمار است و نمی‌توان یک صفت خاص را به تنهایی به او منتسب ساخت. هر یک از صفات، در جایگاه خود و در مجموعه‌ی نظام اسمائی، لازم و ضروری اند مانند به کار رفتن رنگ سیاه و سفید در گلهای قالی.[9] موجودِ پلید، به دلیل آن که خود را از مظهر بودن برای اسماء جمالی محروم ساخته، موجبات انتزاع صفت پلیدی را فراهم کرده و الا اسم «مضل» به خودی خود، پلید و شر نیست و در جایگاه‌ِ‌ شایسته‌ی خود نیکوست.
بر این اساس، خیر و شر‌هاي مقید و اضافی، ‌از احکام تعینات می‌باشند و حال آن که ذات حق‌، منزه از هر گونه تعین است؛ این ذات بی‌نهایت، به موجودات مختار و صاحب اراده سفارش کرده – در قالب اراده‌ی تشریعی- تا ظرف برای اسم‌ مضل نگردند بلکه مظاهر اسم الرحمن و الله را الگوی خویش قرار داده، در این صراط، دنباله‌رو آنها شوند (لَقَدْ كانَ لَكُمْ في‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)[10]و از راه کسانی که مظهر برای اسم مضل و ... شده‌اند اجتناب و دوری جویند (وَ لَقَدْ بَعَثْنا في‏ كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت)[11].
روشن است لازمه‌ی مجال دادن به این دو گونه انتخاب متقابل – شرافت و شرارت- وجود دو گونه اسم متقابل است که در همان ساحت اسماء دارای تخاصمی مثبت می‌باشند.
بعلاوه، قاعده‌ي‌ «بسیط الحقیقة کل الاشیاء‌ لیس شیء‌ منها»[12] نیز دلیل دیگری بر این معناست که در عین حال که خدا وجود نامتناهی است و جایی برای وجود غیر نمی‌گذارد، نمی‌توان نقائص هر یک از کثرات را به او سرایت داد.
ابن‌عربی در پاسخ به این شبهه که چگونه بر اساس قاعده اتحاد ظاهر و مظهر و سرایت صفات ممکنات به حق‌تعالی،‌ خدا به نقائص متصف نمی‌گردد،‌ می‌گوید:‌ «سبحان الذی أظهر الاشیاء‌ و هو عینها» (منزه است خدایی که ظاهرترین چیزهاست و او عین ظهور است). «فهو عین کل شیء‌ فی الظهور ما هو عین الاشیاء‌ فی ذاتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء الاشیاء» (خداوند در مقام ظهور عین هر چیز است نه در مقام ذات، زیرا ذات او بالاتر از آن است بلکه در مقام ذات، او خود ذات خویش و اشیاء‌ اشیاء اند.[13]
همچنین، بنابر نظریه وحدت وجود،‌ خیر و شر در «جلوه»‌های وجود مطرح است نه در اصل وجود. و جلوه‌‌ها بالذات معدوم و بالعرض موجودند.
سخن فوق به این معناست که آنچه با اشیاء متحد است ظهور و تجلی حق است نه ذات حق. مظهر جمال و جلال بودن حق به این معنا نیست که ذات او به همه صفات اشیاء متصف شود؛ بلکه به این معناست که او فاعل و مُظهِر آنهاست. قید عدم حلول و اتحاد در تعریف اولیه از تجلی، به همین معناست که در عرفان، محور اتحاد، فعل حق و ظهور اوست.

نتیجه‌گیری:
در یک نگاه کلی به نظام هستی، اصلا شری وجود ندارد و همه چیز نیکوست؛ زیرا، اسمهای خداوند همه نیکو هستند؛ در نتیجه، ظهور آنها جایی برای شر و بدی باقی نمی‌گذارد.
در نگاه جزئی به اجزاء عالم، شر بالعرض و به طور نسبی وجود دارد. پس اطلاق شرور نسبی به برخی اشیاء، به قابلیت آنها و تعین‌ها بر می‌گردد.
پس متعلق اسماء جلالیه از نگاه ما، زشت و شر به نظر می‌آیند و الا در یک نگاه کلی، شری در عالم نیست و در نگاه جزئی، وقوع شر جزئی در نظام أحسن، بالعرض و قیاسی است.
در مورد احسن بودن این عالم نیز باید گفت، خاستگاه‌ هر یک از تجلیات، اسمی از اسماء الله است و سرّ ایجاد هستی نیز بروز کمالات ذاتی و حرکت حبیه و عشق الهی است. نتیجه‌ی این دو مقدمه آن است که هستی، بهترین نظام و اکمل و احسن است.
همچنین، می‌توان گفت شرارت‌ها، به قابلیت مظاهر بر می‌گردد که دچار شرور نسبی و بالعرض شده‌اند.[14]و این شرور، مجعول به جعل جاعل نیست؛ یعنی به طبیعت بر می‌گردد.[15]
البته در کنار این مطلب، شرور ارادی و اخلاقی نیز هست. عمل ارادی که از فاعل مختار صادر می‌شود، در اثر تنزل در مرتبه‌ای خاص، موجب پیدایش قیودی می‌گردد که دارای قباحت و مفسده‌اند و از این جهت، فاعل آن متصف به شرارت می‌شود.

منابع:
[1]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج4: 316؛ ابن‌عربی،‌ فصوص‌الحکم، تصحیح عفیفی،، الزهرا، تهران، 1366، ص 31- 62.
[2]. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه بر فصوص الحکم، تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1370، ص 46، 44، 659.

[3]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، الزهراء، تهران، چاپ چهارم، 1380، ص 22.

[4]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات‌ (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج3، ص 214، 447.

[5]. آملی، سید حیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ترجمه محمد جوزی، روزنه، تهران، چاپ اول، 1386، ص 712.

[6]. ابن‌عربی، محی‌الدین، المسائل، تصحیح و ترجمه محمود دامادی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370، ج1، ص 46.

[7]. اشاره به «یا من سبقت رحمتُه غضبَه» (مفید، محمد بن محمد، المزار، تصحیح محمد باقر ابطحی، کنگره‌ جهانی هزاره‌ی شیخ مفید، قم، 1413ق، چاپ اول، ص 161).

[8]. طه/ 20: 50.

[9]. از طرفی، این که متعلق اسماء جمالی زیبا و متعلق برخی اسمای جلالی نازیباست، از نگاه و منظر ماست و الا هر اسم اگر در جای اصلی خودش پیاده شود، زیبا خواهد بود (فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، مولی، تهران، چاپ اول، 1374، ص163، 143).

[10]. احزاب /33: 21.

[11]. نحل/16: 36.

[12]. طباطبائی، محمد حسین، تصحیح سید هادی خسروشاهی، بوستان کتاب، قم، 1387، چاپ اول، ج1، ص 32 – 33.

[13]. ابن‌عربی، محی الدین، فتوحات مکیه (چهارجلدی)، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج2، ص‌459؛ همان،‌ ج3: 46 و 80.

[14]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن‌زاده آملی، بوستان کتاب، قم، 1375، ج2، ص 42.

[15]. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، الزهرا، تهران، چاپ چهارم، 1380، ص30؛ ابن‌عربی‌، فتوحات، ج4، ص 18.