ظاهر شریعت اعمال و احکام شرعی از قبیل ادای کلمه شهادت، نماز، روزه، زکات و حج و غیره است که دستورات آن از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رسیده است و باطن آن اعمال فلبی و سرّی و روحی است که آن را طریقت می گویند و حقیقت نتیجه عمل به دستورات ظاهری و باطنی (شریعت و طریقت) می باشد.
در واقع می توان گفت طریقت در نگاه آنان همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوک عرفانی و منازل و مقامات، در قالب حرکتی مداوم است که مصادیق آن در ترک دنیا و دوام ذکر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت باطنی بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز مصداق اتم و الگوی کامل آن می باشد. درک حقیقت نیز ثمره چنین کوششی خواهد بود.
چنانکه در حقیقت نماز هم گفته شد:دن و پیوستن است. پس خدمت کردن همان شریعت و نزدیک شدن همان طریقت و پیوستن همان حقیقت است و نام نماز،در بردارنده همه مراتب است.»[جامع الاسرار،ترجمه محمد خواجوی،ص456،459]
«أن الشريعة و الطريقة و الحقيقة أسماءصادقة على حقيقة واحدة هى حقيقة الشرع المحمدى باعتبارات مختلفة و لا فرق بينها إلا باعتبارات المقامات، لأنه عند التحقق الشريعة كاللوزة المشتملة على القشر و اللب و لب اللب فالقشرة الشريعة و اللب كالطريقة و لب اللب كالحقيقة، فهى باطن الباطن و اللوزة جامعة للكل و يظهر ذلك في مثل الصلاة فإنها خدمة و قربة و وصلة، فالخدمة مرتبة الشريعة و القربة مرتبة الطريقة و الوصلة مرتبة الحقيقة. و اسم الصلاة جامع للكل و من هنا قيل: الشريعة أن تعبده و الطريقة أن تحضره و الحقيقة أن تشهده، و قيل: الشريعة أن تقيم أمره و الطريقة أن نقوم بأمره و الحقيقة أن تقوم به. و هذا المعنى هو المذكور في الحديث، فإن الأقوال هى التى تجب إقامتها، و الأفعال هى الأمر الذي يقام به الأقوال و الأحوال هى التى تتصف بها فالمرتبة الأولى علم اليقين و الثانية عين اليقين و الثالثة حق اليقين. و كذلك الإسلام و الإيمان و الإيقان، و كذلك الظاهر و الباطن و باطن الباطن و العام و الخاص و خاص الخاص، و المبتدىء و المتوسط و المنتهى.» وی این تقسیم بندی را با توجه به احادیث وارده از ائمه معصومین علیهم السلام استظهار می کند.(طرایق الحقایق، ص56-58)»
امام خمینی (ره)نیز اگرچه برای اثبات معانی باطنی برای عبادات،به ویژه نماز و لزوم توجه به آداب باطنی و قلبی نماز جهت برخورداری از روح ملکوتی آن،مباحث ارزشمندی ارائه نموده اند. اما تنها راه وصول به باطن اعمال شرعی را تأدّب به آداب ظاهری آن می داند[1]
ایشان در بسیاری از آثار خود به این مطلب اشاره دارند؛ از جمله در کتاب شرح دعای سحر می فرمایند:
«كيف و علم ظواهر الكتاب و السنة من أجلّ العلومقدراً و ارفعها منزلة، و هو اساس الأعمال الظاهرية و التكاليف الإِلهية و النواميس الشرعية و الشرائع الالهية و الحكمة العملية، التي هي الطريق المستقيم الى الاسرار الربوبية و الأنوار الغيبية و التجليات الالهية؛ و لولا الظاهر لما وصل سالك الى كماله و لا مجاهد الى مآله.»
همچنین در تعلیقات خود بر فصوص الحکم ، فصّ ایوبی در توضیح حفظ شریعت در همه ادیان می فرماید:
«طریقت و حقیقت ، تنها از طریق شریعت به دست می آیند، زیرا ظاهر ، طریق باطن است. اگر برای کسی با انجام تکالیف الهی باطن، حاصل نشده باشد، باید بداند که ظاهر را درست انجام نداده است»[2]
ایشان قول رسیدن، به باطن از راه ترک ظاهر را، ناشی از جها گوینده این سخن دانسته، و می فرمایند:
« و من اراد این یصل الی الباطن من غیر طریق الظاهر،کبعض عوام الصوفیه،فهو علی غیر بینّة من ربه»[3]
پی‌نوشت:
1-اداب نماز،ص45
2-تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،ص201
3-شرح چهل حدیث،ص8،آداب الصلاة،ص79
ایشان جان کلام عرفای اصیل را در عبارت زیر بیان می نمایند:
«بدان که هیچ راهی در معارف الهی پیموده نمی شود مگر آنکه، ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت، و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود؛ هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود. و پس از انکشاف حقیقت و بروز انواع معارف در قلب نیز متأدّب به آداب خواهد بود و از این جهت دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر،علم باطن پیدا شود، یا پس از پیدایش آن،به آداب ظاهره احتیاج نباشد و این از جهل گوینده است به مقامات عبادت و مدارج انسانیت»[1]
و در جای دیگر می گوید «هیچ گاه بی تشبّث به صورت و ظاهر، به لبّ و باطن نتوان رسید و ترک ظاهر مساوی است با ابطال ظاهر و باطن شرایع» [2]
ایشان با اینکه در مقام فقاهت و مرجعیت به بررسی فقهی اجکام و ظواهر و امور فرعی دین می پردازند و در رساله عملیه کتاب البیع، مکاسب محرمه و سایر کتب فقهی خود، تفقه را به اوج می رسانند؛ از علم باطن و اسرار عبادات نیز چیزی فرو گذار نکرده است. و آداب و اسرار نماز را با مشرب عرفانی به اهل آن عرضه می نمایند.
دلیل اینکه ایشان،مقامات و مراتب سالکان را بر اساس اسرار نماز پی ریزی کرده اند، گویای این است که طیّ مقامات و رسیدن به حقیقت هستی، تنها از طریق عمل به دستورات عبادی شریعت است.
پیچیدگی ظاهر و باطن و شریعت و طریقت و حقیقت،نزد ایشان به گونه ای است که تاثیر اعمال باطنی و رسیدن به آن،بستگی تام و تمامی به انجام دادن درست ظواهر اعمال دارد. ایشان در هیچ یک از آثار عرفانی خود، از بیان و شرح این نکته مهم فرو گذار نمی کند[آداب الصلاة ،ص87،168،290،291 و سرّ الصلاة ص11،16،28،51،83]
البته این نکته را نیز گوشزد می کنند، کسانی که صرفا در قید و بند ظواهرند و مردم را از آداب باطنی شریعت باز می دارند و گویا فایده ارسال رسل و کتب آسمانی را اداره بطن و فرج و رسیدن به بهشت و نعمتهای آخرت می دانند،شیطان های راهند[1]
امام(ره)معتقدندسالک باید از صورت و قالب به حقیقت و لبّ برسد و حتی باطن را مقدم دارد.
از دیدگاه وی، نه تنها یگانه راه سلوک و وصال عارف به حقیقت و ملکوت عالم، عبادت است. بلکه جز از راه عبادت ظاهری ، نمی توان در هیچ مقامی پایدار ماند. چنانچه بدون آن نمی توان به هیچ مقامی دست یافت و حتی حدوث و بقای مقام رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز بستگی به عبادت ظاهری و عبودیت او دارد[2]
رمز و راز این پیوستگی نیز چنین است که هریک از ظاهر و باطن در همدیگر تاثیر پیوسته و مستمر دارند و هیچ یک بدون دیگری قدرت دوام و تاثیر مورد انتظار را ندارند[3]
پی‌نوشت:
1-آداب الصلاة،ص85،154،289 و سرّ الصلاة،ص7-9
2-تعلیقات علی شرح فصووص الحکم و مصباح الانس، ص39 و آداب الصلاة ص13
3-هما
ایشان بعد از تاکید بر پیوستگی شریعت و طریقت و حقیقت می فرمایند:
«آنچه پیش بعض اهل تصوّف، معروف است که نماز، وسیله معراج وصول سالک است و پس از وصول ، سالک مستغنی از رسوم گردد، امر باطل و بی اصل و خیال خام وبی مغزی است که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف استو از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صادر شده است»[1]
نتیجه اینکه عارفان و سردمداران مکتب عرفان، نه تنها خود را بی نیاز از شریعت نمی دانند و بدان بی اعتنا نیستند، بلکه شریعت در منظر آنان از جایگاه والایی برخوردار است و خود را همیشه بدان پایبند می دانند .
این نسبت که:«شریعت از نظر محققین عرفا و صوفیه، وسیله کمال سالک است و چون سالک به مرتبه کمال و شهود و وصول به حق رسید ، تمالیف شرعیه از او ساقط می شود، مگر کسی که مبعوث به رسالت و مأمور به تربیت خلق گردد...وسالک بعد از رسیدن به مقام فنا،از آحکام اسلام و آداب شرعیه آزاد است[2]اتهامی است که نمتوان آن را دست کم درباره عرفای اصیل پذیرفت، مگر اینکه مراد گوینده،از «محققین عرفا و صوفیه»صوفیه بازاری و به تعبیر خود عارفان «جهله صوفیه »باشد.
پی‌نوشت:
1-سر الصلاة،ص13
2-عارف و صوفی چه می گوید،ص18
عارفان چنان چه گذشت بر جدایی ناپذیری شریعت[به هر دو معنای خاص و عام آن)از دیگر مراتب تاکید دارند و پیوسته در تلاشندتا تعالیم طریقتی و مشاهدات خود را با آموزه های کتاب و سنت تطبیق دهند[1]
با این حال نگاه آنان به ماهیت شریعت، و رابطه آن با طریقت و حقیقت و به عبارت دیگر ربط و نسبت ظاهر و باطن دین با دیدگاه دیگران تفاوتی عمیق دارد.
پای بندی غالب مشایخ عرفا به فروع احکام دین و اعمال ظاهری و به ویژه عبادات، به تفصیل گزارش شد،با این همه تردیدی نیست که بسیاری از آنان ضمن تقسیم ساحت تعالیم دینی، به سه مرتبه و لایه خاص، کفه باطن را سنگین تر گرفته‌اند
پی‌نوشت:
1-اشاره به گوشه ای از این تلاش ها و تطبیق ها را بنگرید در : شرح مقدمه قیصری،جلال الدین آشتیانی،ص18-19،اللمع ص 21 به بعد، خدمات متقابل ایران و اسلام،ص637،642،مصباح الهدایة باب 5فصل 1،تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1،ص244،شاطبی الاعتصام،ص 173،177
«شریعتی که خلیفه الهی برای نحوه سلوک فردی و یا اجتماعی ارائه می دهد بخش نازل و ظاهری کار اوست و کار اصلی او ارائه طریقت و حقیقت و امداد و افاضه باطنی به سالکان و واصلان است. مقصد انبیا تعلیم کتاب و حکمت و تامین لقاء الهی است و این مقصد با تهذیب و تطهیر آدمیان حاصل می شود. تهذیب ظاهر، قشر و صورت نازل کار آنان است و از آن به شریعت یاد می شود از آن پس طریقت و حقیقت است.
شریعت ظاهر و طریقت و حقیقت باطن هستند.
البته از نگاه وی نیز این سه امر سه مرحله از یک حقیقت واحد است و تعبیر قشر نسبت به شریعت از آن جهت است که حافظ طریقت و حقیقت است و بدون شریعت طریقت و حقیقتی نخواهد بود. همان گونه که قشر حافظ میوه است و اگر قشر نباشد میوه ای پدید نمی آید و یا آنکه میوه تلف و فاسد می شود. از این رو انفکاک بین ظاهر و باطن به هیچ وجه میسور نیست. تقوای الهی با رعایت ظواهر شرع حاصل می شود و با حصول تقوا، فرقان بین حق و باطل نصیب انسان می گردد: «ان تتقوا الله یجعل لکم مخرجا»[1]
پی‌نوشت:
1-مجموعه دروس پیاده شده استاد بر شرح فصوص الحکم، فصول هشتم و نهم از مقدمه قیصری
طبیعی است که وقتی عرفا به جنبه های باطنی دیانت می اندیشند آنچه برای آنان واصل است فهم حقیقت عبادات است زیرا هر یک از طاعات و عبادات ظاهری برخوردار از صورتی واقعی هستند که تنها عارفان و اهل حقایق به مغز آن می رسند.[1]
ایشان در عمل به تکالیف، از صورت ظاهری احکام متعین از طرف شرع عبور می کنند، تا به باطن و مغز آنها برسند و برای این هدف در حرکت و سکون و قیام و قعود خود به گونه ای رفتار می کنند که لحظه ای از مشاهده حق باز نمانند.از این جهت است که مشایخ عرفان، شریعت مداری را با این ویژگی می نگرند که به او (الله) زنده مانند و میرند و خورند و گیرند و روند و بینند و شنوند و همیشه بدو باشند. نه اینکه صرفا به عمل ظاهری و حدود و شرایط خشک فقهی مشغول باشند و بسنده کنند[2] که این توجه به خود و افعال خود است نه با الله زیستن و مردن.
3-تفکیک و تمایز جایگاه و قلمرو دانش اهل شریعت از دانش اهل حقیقت
در فرهنگ عرفانی علاوه بر تقسیم و درجه بندی مراتب سلوک و تمایز و تعالیم دین به شریعت و طریفت و حقیقت قلمرو فهم و شناخت و تعلیم هر یک را نیز ویژه گروه ها و افراد خاصی دانسته اند. در پیوست تذکرة الاولیاء از عارفی نقل شده است که : «این علم ظاهر را ظاهری است و باطن را، باطن باطنی. علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما می گویند و علم باطن آن است که جوانمردان با جوانمردان می گویند و علم باطن باطن، راز جوانمردان است با حق تعالی که خلق را در آنجا راه نیست.[1]
طبیعی است که در اینجا جوانمرد همان عارف و مقصود از علما نیز اهل شریعت است. به هر رو نویسنده باطن شریعت را نیز دارای باطنی می داند که شناخت آن هنر اهل طریقت خواهد بود. البته همین تفکیک و احیانا تعبیرهای حساسیت برانگیز است که اسباب حساسیت مخالفان شریعت مدار را فراهم کرده است.
ابو نصر سراج بعد از تقسیم علم به باطن و ظاهر و اختصاص علم شریعت، یعنی عبادات و احکام، به اعمال ظاهری و جوارحی و علم طریقت به اعمال قلبی و باطنی می گوید: «هر یک از این دو، علمی ویژه و جایگاه و صاحبانی مخصوص به خود دارد.» وی ضمن تقسیم عالملن به سه دسته اصحاب حدیث، فقها، عارفان بر این عقیده است که هر یک از این سه گروه در علم و عمل و حقیقت و حال متمایزند و آن وظایفی است که به عهده فقیه است، با وظیفه ای که به عهده عارف است تفاوت دارد.[1] و دیگران موظف هستند برای پاسخ به شبهه هایی که نسبت به اصول و فروع و حقایق و حدود پیش می آید، به یکی از این گروه های سه گانه مراجعه کنند. غزالی این تقسیم بندی را به گونه ای دیگر انجام می دهد وی بعد از تقسیم بندی علما به علمای قلوب یا عالمان به علم آخرت و علمای به ظاهر یا علم دنیایی(فقه)، عالمان علوم ظاهری را زینت زمین و ملک و عالمان باطن را زینت آسمان و ملکوت به حساب می آورد. در جای دیگر وی عالمان آخرت (عارف ) را مفتیان قلوب می شمرد که اسباب نجات از قهر و غلبه الهی در آخرت می باشند به خلاف فقها که کارشان رتق و فتق امور این جهانی است.[2]
به باور ایشان علم الحقیقة مربوط به حقیقت و باطن دین باشد و در قلمرو فهم و تعلیم عارف، و علم دیگر مربوط به ادب شرع و ظواهر اعمال جوارحی که در حوزه وظایف فقه و فقیه می باشد.[3]
با توجه به تفکیک این وظایف و اهمیت کار عارفان است که حتی دانشمندانی نظیر ابن حجر هیثمی و دیگران، هنگام مقایسه محدثان و فقها و عارف، عارفان را برتری می بخشند.[4]
آنها انگیزه و علت این تقسیم و جدایی وظایف عارف از فقیه را، با توجه به تمایز حوزه مسئولیت آن دو تفسیر کرده و می گویند: کار فقیه مربوط به اعضا و جوارح مکلفین و پی گیری وظایف سیاسی و اجتماعی و سامان دادن امور ظاهری است. اما وظیفه و قلمرو و مسئولیت عارف ، امور مربوط به باطن و قلب و طبابت امراض درونی انسان ها و پی گیری تربیت روحی و معنوی آنهاست
پی‌نوشت:
1-اللمع، باب اول]
2-نگرید: احیاء علوم الدین، ج1
3-احیاء العلوم، ج1، ص 13-33
4-مواردی از آن را بنگرید، عبدالاسلام یاسین الاحسان، ص47-50
در راستای این تفکیک وظایف است که عارفان خود را حاملان فهم اسرار حقایق شرع و متصدی و مروج امر ولایت و طریقت دانسته و این امور را راجع به قلب و نه جوارح و مربوط به سرّ و نه سر و چه بسا نانوشتنی و غیر قابل تعبیر می دانند.[1]
شیخ احمد علوی از عارفان مشهور در پاسخ به یکی از مخالفان تصوف می گوید:
چه کسی به شما گفت که صوفیه می گویند اسلام مبتنی بر اصولی است غیر از این دو (کتاب و سنت) آنها می گویند که در کتاب الهی علمی است که اکثر مردم از فهم آن عاجزند. سلطان العاشقین ابن فارض می فرماید: «فثم وراء النقل علم یدق عن مدارک غایات العقول السلیمة» یعنی: ورای کلمات قرآن علمی است دقیق تر از آنکه عقل های سلیم در نهایت سعی خود در می یابند» کسی که به ظواهر متوسل می شود جز به اندازه بضاعت مزجاة و فهم قاصر خود چیزی در کتاب الهی نمی بیند و لذا منکر علمی می شود که در ورای آن است بدون اینکه بداند در شناخت ظاهر کتاب همانند کسی است که از میوه ای فقط پوست آن را شناخته است و حال آنکه ورای آن چیزی است که چشمی ندیده و گوشی نشنیده و بر دل بشر نگذشته استو بگذار خود را بررسی کند اگر آنچه دلش پنهان می کند عزیز از آن باشد که زبانش می گوید در آن صورت در مورد او این کلمات آسمانی صادق است که «علی بینة من ربه » ؛ و الا آنچه از دست داده بیش از آن است که کسب کرده است....
پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «علم باطن سری است از اسرار الهی و حکمتی است از حکمت های او که در دل هر یک از بندگانش که بخواهد می افکند.» و نیز فرمود: «علم بر دو قسم است؛ یکی علمی است در قلب و این علم نافع است و دیگری علمی است بر زبان و این حجت خداست بر بندگانش.» این ثابت می کند که علم باطنی و سری با علومی که بین مردم رد و بدل می شود فرق دارد.[2]
پی‌نوشت:
1-ر.ک. جامع الاسرار، ص 446-47
2-عارفی از الجزایر، ص 116
البته برخی از عارفان و از جمله خود ابن عربی نه تنها داوری فقیهان در حکم به کفرگونه بودن برخی از شطحیات صوفیه را می پذیرند و فقها را با توجه به وظایفشان معذور دانسته و بلکه از نگاه آنان، فقیه در چنین حکمی ماجور نیز می باشد؛ چرا که آنان میزان شرع در این عالم را، به دست علمای رسوم و فقهای صاحب فتوا دانسته اند و معتقدند اگر عارفی از میزان شرع و جاده شریعت خارج شود و این امر برای حاکم شرع ثابت گردد، باید حدود شرعی بر وی جاری شود و حاکم شرع و قاضی نیز مامور اجرای آن هستند.[1]
همچنین دلیل دیگر ایشان آن است که این معارف خاصه خواص نباید به دست عوام افتد و گرنه با درک عوامانه و کوتاه خود این معارف عمیق را ضایع نمود، باعث انحراف خود و جامعه می شوند.
به علاوه آنان معتقدند که عارفان و صاحبان علم لدنی و ارباب احوال، علوم خود را از راه سماع اقوال و تعلم و تعلیم و خواندن سطور کتاب ها نمی گیرند بلکه از طریق ذوق و سلوک و تجلیات الهی بدست می آورند. عارفان چنین علمی را از اسراری می دانند که ویژه خواص است و از راه درس و فکر دست یافتنی نیست.[2]
به عبارت دیگر: «درسی نبود، بلکه در سینه بود.»
تنها کسانی به ارزش این اسرار پی می برندو به علم حقیقت و طریقت می رسند و شایستگی رسیدن به علم باطنی و موهوبی را پیدا می کنند، که علاوه ر داشتن استعداد و زمینه قبلی، سالیان دراز به خدمت شیخ و پیر در آمده و از دستورات و حتی باطن وی استفاده کنند. سالک باید کاملا خود را به پیر طریقت بسپارد:
«به می سجاده رنگین کن اگر پیر مغان گوید»
چرا که فهم راه و رسم منزل ها در اختیار کامل راه رفته است. در قاموس آنان سخن از عشق است و سخن عشق، حکایت کردنی و آموختنی نیست و حکایت و تفسیر آن همان دیدن است و بس؛ و راه رسیدن و دیدن آن نیز با مژه کوه کندن است و نه حفظ و تکرار سخنان و حکایت سخنان ابوحنیفه و مالک و شافعی و ابن حنبل و از آنجا که سخن عشق بر خلاف دیگر سخنان در دفتر و درسی نباشد باید به مخالفین آن، اگر چه بر مسند نهی از حدیث عشق نشسته باشند، خطاب کرد که:
منعم مکن ای مفتی زمان ز عشق وی/ معذور می دارمت که تو او را ندیده ای
و با توجه به اینکه برای باطن آدمی و حالات و طرق معنوی؛ برخلاف احوال ظاهری که نمی توان حدود و ثغور مشخصی بیان کرد و آن را تحت حکمتی کلی و یا ظابطه ای خاص قرار داد ملاحظه می کنیم که عارفان ارشاد باطن و طی مسیر طریقت را ورای دستورات ظاهری شریعت می دانند.
برخی از ایشان برای رسیدن به حقیقت و ارائه طریق سیر و سلوک و طی طریق معنوی و باطنی، پیر و مرجع باطنی را در کنار فقیه می نشانند. انان معتقدند که سالک و مرید باید دست در دست استاد و شیخ کامل دین شناس داده و چون مرده ای در دست مرده شوی تسلیم اراده الهی او باشد؛ چرا که آشنای راه و روش و مسلط بر حالات درونی مرید است و در نتیجه دستگیری و ارشاد سالک و مدیریت حالات او تنها بر عهده پیر طریقت و سالک واصل می تواند باشد. البته چه بسا اینکه برای هر مریدی با توجه به حالات و استعداد او نسخه ای خاص و احیانا متضاد بپیچد، که ناشی از همین معرفت بالاترش است. در فقه نیز، که مدیریت شرعی عوام و غیر مجتهدان در مسائل فقهی به دست فقیه است، نسخه ای عمومی و همیشگی و دستور العمل مشخص و یکسان برای عموم مقلدان و بدون در نظر گرفتن حالات و استعدادها و نیازهای آنان صادر می کند.[1]
بنابراین دو حوزه مسئولیت مرشد و فقیه، مکمل همدیگرند و نه منافی و متضاد همدیگر؛ چرا که گاه ممکن است این دو مسئولیت در یک شخص (عارف فقیه) جمع شود.
پی‌نوشت:
1-ر.ک. عین القضاة، تمهیدات، ص 250-252
از سوی دیگر پیر عارف ملزم است به طالبان حقیقت و مریدان خود چنین تعلیم و دستور دهد که همیشه و همه جا ( و نه در مکان و زمان خاص) خودتان را در اختیار حق بگذارید. اما از دیدگاه فقهی، بیشتر عبادات و مناسک ظاهری در ساعات و ایام خاصی است و انجام مکانیک وار آنها نیز کفایت می کند و ساقط وظیفه شرعی است. با این وجود سخنان بدان معنا نیست که در نظام فکری و سلوکی عارفان، گام نهادن در طریقت و وصال به حقیقت بدون اهتمام پیوسته و عمل مدام به شریعت و احکام فقهی میسر باشد؛ چرا که بنابر سخن یکی از پخته ترین مشایخ این گروه:
«شریعت چون کشتی است و طریقت بمانند دریا و حقیقت مروارید. هر که مروارید خواهد، ناگزیر است از سوار بر کشتی شدن و در دریا غور کردن تا برسد به مروارید. اولین چیزی که بر طالب واجب است شریعت است. و مراد از شریعت چیزهایی است که خدای تعالی و پیغمبر او، بدان امر فرموده اند، از نماز و روزه و ادای زکات و حج و ترک حرام و غیره از اوامر و نواهی، و طریقت اخذ تقوا است تا آنجا که تو را پس از قطع منازل و مقامات به مولی رساند. و حقیقت رسیدن به مقصد است و مشاهده نور تجلی. پس شریعت خدمت است و طریقت قربت و نزدیکی و حقیقت وصلت و رسیدن. شریعت آن است که او را پرستش کنی و طریقت آنکه همیشه او را حاضر دانی و حقیقت آنکه او را مشاهده نمایی. طهارت شریعت به آب است و طهارت طریقت به خلوت دل است از ما سوی الله تعالی.
نماز شریعت به اذکار است و ارکان و نماز طریقت به انخلاع از اکوان است و توجه کلی به رحمان و استغراق در ذات مناجات در هر مکان و زمان. روزه شریعت به امساک است اط زعام و شراب و روزه طریقت امساک است از اوهام.
زکات شریعت دادن نصف مثقال است از هر بیست مثقال طلا و نقره و زکات طریقت تصدیق و دادن همه مال است. و اگر دیدی که کسی در هوا پرد یا برآب رود یا آتش خورد و کراماتی از این قبیل نماید و فرضی از فرائض خدای تعالی را ترک کند، یا سننی از سنن پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را بجا نیاورد، بدان که او کذاب است و دروغگو و عملش کرامت نیست؛ بلکه سحر است و جادو.[1]
پی‌نوشت:
1-نجم الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص122
هر که را ظاهر به شریعت راست و آبادان نیست، باطن وی از حقیقت خبر ندارد. و هر که را حقیقت نیست، او از صفاوت خبر ندارد. و هر که را صفاوت نیست، او از کرامت خبر ندارد. و هر که را کرامت نیست، او را از ترک علایق و حلاوت مناجات اولیاء خبر نیست. و این سلسله ای است در هم آویخته. اصل کار حرمت و شریعتاست؛ هر که را بار حرمت و شریعت نیست، اگر او از حقیقت سخن آرد، در دعوی صادق نیست.
نگر از وی قبول نکنی و آن دیگر چیزها خود محال باشد زیرا که اصل درخت است تا درخت نباشد بار و شاخ و برگ بر کجا باشد؟ نه هر کجا درخت بود بار باشد بسیار درخت باشد که وی را بار نباشد، اما هرگز بار بی درخت نباشد. مثل شریعت چون درخت است و مثل حقیقت چون بار درخت . هر که در باغ رود که درخت نو بود که بار ندارد؛ همه در درخت نگرند تا درخت چگونه است. اما چون درخت بار برگیرد همه در بار نگرند؛
زیرا که بار خود بر اصل گواهی دهد. اگر بار نیکوست درخت اصلی است و اگر بار نه نیکوست درخت در اصل تباه است....نگر، بدان سخنان سیم اندود غره نشوید که کسی گوید: «باطن باید که راست باشد، ظاهر از هر گونه که خواهی.» گو باش نگر، از آن سخنان نخرید که آن همه نهاد قومی است که ایشان منکر شریعت اند. و سر همه بی راهی ها ترک شریعت است. هر که را ظاهر به شریعت آراسته نباشد نگر به سخنان او غره نشوی که ظاهر گواه باطن است، چنان که درخت جای میوه است.
و نه نیز هر کجا ظاهر راست و پیراسته باشد بار باطن دارد؛ همچنانکه نه هر کجا درخت باشد میوه دار باشد و نه هر جا که جوز باشد مغز باشد. اما هیچ جا نبینی که مغز باشد که نه از جوز باشد. همچنین شریعت بسیار باشد بی حقیقت اما هرگز حقیقت نباشد بی شریعت؛ زیرا که ما بسیار دیده ایم که شهری یا حصاری یا باغی بنیاد نهند و کار تمام نکنند؛اما هیچ کاری تمام ندیدیم بی بنیاد راست. و بنیاد راست شریعت است. هر که را می باید که کار او بالا گیرد بر وی بادا که بنیاد راست و محکم فرو نهد. چون شریعت با والاد حقیقت بر توان نهاد؛ رنج شریعت بباید کشید تا بار حقیقت پیدا آرد.[انس التائبین، ص87-88]
اتهام عارفان به طرح اندیشه سقوط تکالیف شرعی، دست کم در برخی حالات عرفانی، از سوی بسیاری از مخالفان عرفان و تصوف مطرح شده است. گزارش تاریخی چنین عقیده و واکنش های مخالفان، در کتاب های ملل و نحل نگاران نیز به چشم می خورد. بنابر گزارش ابوالحسن اشعری، برخی از «نساک» معتقد بودند: «با عبادت به جایی می رسند که بعد از آن عبادتی برای خود لازم نمی بینند و انچه برای دیگران از محرمات شرعی است از قبیل زنا و غیر آن؛ برای آنها حلال می گردد.»[1]
بنابر ادعای ابن حزم نیز برخی صوفیان می گویند: «هر که خدا را شناخت هیچ یک از احکام شرعی مثل روزه و نماز و زکات و غیره و دیگر محرمات متوجه او نیست و حتی همسر دیگران نیز بر او مباح خواهد شد.»[2]
از نگاه شاطبی نیز صوفیان یقین در آیه قرآنی «و اعبد ربک حتی یاتیک الیقین» را به معنای منتهای سیر عرفانی تاویل کرده و با چنین برداشتی آن را آخرین منزلگاه عبادت به حساب آورده اند.[3]
مهم تر از ذکر وقایع نگاران اینکه بسیاری از بزرگان تصوف نیز به وجود این مطلب اشاره کرده اند. از سویی دیگر، ظاهر سخنان و اشعار خود مشایخ عرفان نیز طرح چنین اتهامی را تقویت کرده است. در این مبحث بعد از اشاره به وجود سخنان عارفی که موجب طرح چنین اتهامی شده اند به بررسی پاسخ ها و نقدهای وارد بر این اندیشه از زبان خود عارفان خواهیم پرداخت.
خواجه عبدالله انصاری از یحیی معاذ نقل می کند که به او گفته اند: «قومی اند که می گویند ما به جایی رسیده ایم که ما را نماز نباید کرد. گفت: به گور رسیده اند، به سقر رسیده اند.»[1]
در این عبارت سخن از عقیده یک شخص نیست بلکه می گوید عده ای و قومی چنین عقیده ای دارند.
هجویری ضمن اشاره به وجود چنین تفکری در میان عارفان، آن را از آفت های بزرگی که در میان این راه و رسم نفوذ کرده و عارفان بدان دچار شده اند به حساب می اورد.[2]
سراج طوسی، هجویری، قشیری، غزالی، سهروردی، جامی، احمد جام، عطار و بسیاری از مشایخ دیگر عرفان نیز، وجود چنین طرز تفکری را در میان برخی از عرفا گزارش کرده اند.
به عنوان نمونه قشیری در مقدمه رساله خیش، در باب بی تقوایی و غفلت برخی از اهل طریقت و عارفان عصر خویش نسبت به احکام شریعت می گوید:
«و بدین بی حرمتی ها فرو نیامدند و بسنده نکردند و اشارت کردند به برترین حقایق و احوال. و دعوی کردند که ایشان از حد بندگی برگذشتند و به حقیقت وصال رسیدند و ایشان قائم اند به حق. حکم های وی بر ایشان همی رود و ایشان از آن محوند و به هر چه ایثار کنند و دست بدارند خدای را بایشان عتاب نیست و آنچه کنند بر ایشان ملامت نیست و خویشتن از آن همی شمرند، کی اسرار احدیت ایشان را پیدا کردند و ایشان را صافی گردانیدند از صفات بشریت و آن حکم از ایشان برخاست و از خویشتن فانی گشتند و باقی اند به انوار صمدیت. گفتار و کردار ایشان نه به ایشان است و این غایت بی حرمتی و ترک ادب است.[3]
سهروردی نیز به این دسته با عنوان اهل اباحت اشاره کرده و می گوید:
«طایفه ای هستند که نسبت خود به طایفه عارفان کنند و در زی لباس ایشان باشند و مذهب اهل اباحت دارندو از منهیات و محرمات شریعت احتراز نکنند و به مراسم و آداب شرع قیام ننمایند، و چنان نمایند که اندرون ما پاک است از آلایش و کدورت ها و مخالفان حضرت الهیت؛ و واصل شدیم و آنچه مراد و مطلوب بود، بیافتیم و انقیاد نمودن اوامر شرع را کار عوام است و ضعفا و مقام ما مافوق این مقامات است...... آنانکه این صفت دارند و این راه سپرند در عین الحاد و زندقه باشند و تعاطی معاصی دست درازی کرده و دواعی شهوات نفسانی و هواجس شیطانی، ایشان را در مشارع لذات بر خلاف شارع برده و اسیر شیطان و هوای نفس آمده و از غرور این ورطه هایل اعلی درجات دانسته و از مجالست و مخالطت این قوم اعراض باید کرد تا آنگه که مزاج اعمال ایشان بر قانون صحت به اعتدال شریعت گراید. و بباید دانست که هر حقیقت که شریعت آن را رد کند عین جهل و زندقه محض باشد و در عاقبت به وصمت ندامت و سمت ملامت موسوم شود.[عوارف المعارف، ص31]
در نگاه نخست و با ملاحظه برخی از تشبیه و تمثیل های بزرگان عرفان از شریعت نظیر پوسته و نردبان و شمع راه، تصور ابزار انگاری و موقتی دانستن شریعت بی پایه نمی نماید. از این رو در صورت بی توجهی به سنخ زبان شناختی عرفان، اتهام عارفان به این عقیده و حتی ترویج غیر مستقیم بی مبالاتی نسبت به تکالیف شرعی چندان غیر موجه نخواهد بود. گلشن راز که بسیاری آن را به عنوان یک دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقی کرده اند می گوید: خدا را يافتم ديدم حقيقت / برون رفتم من از قيد شريعت حقيقت خود مقام ذات او دان / شده جامع ميان كفر و ايمان ولی چون پخته شد بی پوست نيكوست / اگر مغزش بر آری بركنی پوست شريعت پوست، مغز آمد حقيقت / ميان اين و آن باشد طريقت خلل در راه سالك نقض مغز است / چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است چو عارف با يقين خويش پيوست / رسيده گشت مغز و پوست بشكست[شرح گلشن راز، ص 244-264]
چون به مطلوبت رسيدی ای صليح / شد طلبكاری علم اكنون قبيح
چون شدی بر بام های آسمان / سرد باشد جست وجوی نردبان
اندر استغنا مراعات نياز / جمع ضدين است چون گرد و دراز
وی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، ضمن تشبیه شریعت به شمع رهنمون و علم طب برای مداوا و کیمیا برای کمیا گری، می گوید:«... و جهت این گفته اند: «لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع» همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند: «طلب الذلیل بعد الوصول الی المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم:... و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.»[1]
تعابیری این گونه در میان آثار عرفانی شاگردان مکتب عرفانی ابن عربی، نظیر قونوی و قیصری نیز یافت می شود.[2]
ابن عربی در وصف جماعتی از عارفان می گوید: « و حق تعالی اين طايفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ايشان را در دل مردمان جای داده است، اين سودايان حق از تكاليف شرع آسوده و بخشوده اند و در سراسر عمر با آن كه به اعمال شرعی خود نمی پردازند، به اجر نيكوكاران نايل می شوند.»[3]
البته این جماعت از نگاه وی، بهلولی مشرب بوده و به لحاظ شرعی تکلیف متوجه آنان نیست، چون واجد شعور و عقل که ملاک تکلیف شرعی است نمی باشند.
نتیجه آنکه تقسیم مراحل سلوک و معارف دینی به شریعت و طریقت و حقیقت از یک طرف و ظواهر شبهه برانگیز سخنان و تعابیرمورد اشاره و نیز سوء استفاده و اباحی گری برخی منسوبان به عرفان و تصوف موجب شده است که برخی پژوهشگران و مخالفان تصوف و عرفان بگویند: « حاصل آن كه صوفی پخته ميل ندارد خود را به زنجيرهای قوانين شرع و آداب و عادات مصنوعی اجتماع و عادات مصنوعی اجتماع و اخلاق مصنوعی عرفی مقيد سازد و هيچ گاه به آسانی زير بار آنچه مردم به حكم عادت و تقليد بد يا خوب می دانند برود.»[1]
و این گونه سخنان باورها و پاره ای از تعابیر آنان بود که خشم بزرگان دینی و صاحبان شریعت و رقبای بعضا متعصب اهل عرفان را برانگیخت و با طرح چنین اتهامی شماری از ستارگان آسمان عرفان نظیر حلاج، عین القضات و شیخ اشراق را در آتش آن خشم سوزانید.
از این جهت ضروری است که به بررسی بیشتر این موضوع بپردازیم.
چنین اتهامی بر مشایخ بزرگ عرفان ناروا است زیرا چنانچه در مباحث قبلی هم از دغدغه شریعت محوری عارفان سخن به میان آمد و هم از برخورد سخت آنها با اباحی گری؛ در این مبحث نیز برای روشن شدن موضوع تا حدی به تبیین و تقسیر عرفانی از سقوط تکالیف شرعی می پردازیم و پاسخ های دقیق تر بزرگان عرفان را به بحث زبان عارفان وا می نهیم.
پی‌نوشت:
1-ر.ک. تاریخ تصوف، ص 186
برخی بزرگان عرفا می گویند، سقوط تکالیف از عارف در حالت و مرتبه ای است که فقها نیز تکلیف و خطابات ظاهری را متوجه آن حالت نمی دانند. حالات سکر، فنا، محو، بیخودی، و مستی ای که در لسان عارفان به کار رفته حالاتی اند که اساسا تکالیف شرعی متوجه شخص نمی شود همان گونه که در فقه بر کودک و دیوانه و مست و بیهوش و خواب حرجی نیست. و از آنان رفع تکلیف شده است( جرا که یکی از شرایط سه گانه انجام تکالیف شرعی عقل است) در حالت فنای عرفانی نیز روح عارف نسبت و تعلق خاصی با بدن ندارد که بدان توجه کند و این بیخودی و ناهوشیاری خود سبب رفع قلم تکلیف می شود.
بنابراین عارف در حالت فنا و سکر نه تنها از جهت گفتار و کردار معاف است بلکه تقید به اعمال و اطوار ظاهری در این حالت تکوینا محال است.[1] و همان گونه که سخن گفتن او به اقتضای حالش خواهد بود سخن گفتن با او نیز می بایست به همان اقتضا باشد.[2]
بررسی و تحلیل مفهوم و ماهیت و موارد و ویژگی مقام های سکر، صحو، مستی و فنا که در فرهنگ تصوف از اغاز مطرح بوده اند مجال و فرصت ویژهای می طلبد. نوشتار عارفان در این باب سرشار از اختلاف تعبیر و گاه همراه با اختلاف های مبنایی است.به گونه ای که نمی توان از حاصل سخن آنان که ناشی از تجربه های مختلف عرفانی و یا با ملاحظه خالات متفاوت سائلان و مریدان خود است، مراد آنان را به روشنی ترسیم کرد. با این همه، در آثار بیشتر آنان این نکته به چشم می خورد که عارف ممکن است در مرحله ای از سلوک و طی مقامات به حالتی برسد که یا قلم تکلیف از او رفع شود (فنای عارفان غیر محفوظ ) و در حالت «جمع تکسیر» و یا در «جمع سلامت» باشد و خداوند حق عبودیت او را حفظ کند و از واجدان محفوظ باشد و در نهایت اینکه تکلیف و عبادت وی از نوع دیگری بشود.»[3]
در دیدگاه ابن عربی، سالکان مغلوب همانند کودکان و دیوانگان، اگر چه در انجام ندادن تکالیف شرعی معذورند و بر آنها حرجی نیست با این حال مخاطب به حکم شرعی هستند اما حکم شرعی متوجه آنها اباحه است؛ چرا که حکم شرعی به احوال اشخاص است نه اعیان آنها.[4]
پی‌نوشت:
1-شرح گلشن راز، ص523-
2-ر.ک. شرح گلشن راز، ص 242-262
3-کشف المحجوب، ص330-331
4-فتوحات مکیه، ج1، باب 44، ص248-249
ذکر بیانی از غزالی این اندیشه را روشن تر خواهد نمود.
و چون سالک ذاکر به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده و سراپا مستغرق یاد حق گردد...حالتی پیدا کند که از آن به فنا تعبیر می شود و در این حالت سالک از خویش غایب شده ...فنا وقتی به کمال می رسد که سالک هم از خویش فانی شود و هم از فنای خویش. زیرا که غایت فنا، فنای از فناست.... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان به حالت تو می ماند نسبت به چیزهایی که شیفته شان هستی از مال و جاه و معشوق که تو هم از شدت تفکر در معشوق خود چنان مستغرق در او می شوی که دیگر چیزی تخواهی شنید و چیزی نخواهی دید..[1]
و به تعبیر دیگر عارف در حالت فنا، چنان سرمست از توحید و غافل از غیر خدا از جمله خود و اوضاع و احوالش، می شود که تسلط بر عقل و تن او زایل شده است. و در این صورت نه تنها توجهی به تکالیف شرعی ندارد بلکه کلماتی را به زبان می آورد که نه میزان شرع تطبیق می کند و نه موافق عقل است.[2]
پی‌نوشت:
1-غزالی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ص34
2-قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج2، ص 615 و 616
ابن سینا نیز در کتاب الاشارات، بحث «مقامات العارفین» به تحلیل و توجیه موضوع سقوط تکلیف از نگاه عرفانی آن پرداخته می گوید: «بسا که عارف در حال اتصالش به عالم قدس نسبت به هر چیزی غفلت داشته باشد و در حکم کسانی باشد که بر انان تکلیفی نیست و لازمه توجه تکلیف به مکلف درک وی از تکلیف است.»
وی بر آن است که در واقع وقتی عارف در حال فنا و استغراق است قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفی شریعت به قالب و ظاهر بشر مربوط است و در آن حالت عارف دیگر نمی تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساسا در این گونه موارد تکلیفی نیست که عارف بخواهد انجام دهد و باید به جای اینکه بگوییم: «عارف به شرع عمل نمی کند» باید گفت: «شرع متوجه عارف نمی شود.»[1]
اگر در این حالت بیخودی و ناهوشیاری، عبادتی هم از عارف دیده شود، از نوع عبادت های پیشین نیست به این معنا که آن عبادت قبلی وسیله بود و این بعدی خواص و آثار. در این هنگام نه تکلفی در کار است و نه نیازی به ترتیب مقدمات؛ و اگر عبادت قبلی راهی بود برای سیر از ظاهر به باطن، اکنون ابتهاج و تجلی باطن است در ظاهر.
پی‌نوشت:
1-الاشارات و التنبیهات، ج3، نمط نهم، ص 393-395
عین القضات نیز خطاب و تکلیف شرعی را در چنین حالتی به گونه ای دیگر می داند.[1]
وی گر چه همواره پیروان خود را به نماز و پیروی از احکام شرع سفارش می کرد و معتقد بود نماز بزرگ ترین رکن دین و حد فاصل کفر و ایمان است و ترک ان موجب کفر.[2] اما هنگام نقل داستان نماز نخواندن محمد معشوق، درجه وی را به حدی می داند که صدیقیان روز قیامت از اینکه در دنیا خاک زیر پایش نبودند حسرت می خورند.[3]
طبیعی است که تعریف و تمجید عین القضات از چنین فردی موجب ریش خند و واکنش منفی مخالفان تصوف و تقویت شبهه آنان نسبت به بدعت بودن اصل و بنیاد این راه و رسم باشد.[4] اما دلیل عین القضات این است که محمد معشوق، از مغلوبان و مجذوبان الهی (عارفان بهلولی مشرب) بوده و عدم مواظبت او بر اعمال عبادی موجه است چرا که: «....خدای تعالی را هزار و یک نام است و به هر نامی هزار گونه تجلی و هر نوعی از تجلی موجب حالی بود در سالک و هر حالی در وی نکته و کاری دیگر پیدا کند.»[5]
قبلا گفته شد که ظاهر سخن شبستری در منظومه عرفانی خود، ایده سقوط تکلیف را تقویت می کند، بدین سان که وی شریعت را برای عارف بسان پوستی می داند که عارف بعد از رسیدن به مغز (حقیقت) از قید ظواهر شریعت آزاد می گردد، زیرا دیگر بدان پوست نیازی ندارد.
اما شارح بزرگ گلشن راز مرحوم لاهیجی به خاطر آشنایی عمیقش با زبان عارفان، ابیات یاد شده را به نحو دیگری تفسیر می نماید که با فهم ابتدایی ما از آنها هم سانی ندارد.
وی می گوید: نزد محققان غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالکان راه الله چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهی به نهایت کمال (فاذا احببته کنت سمعه و بصره و رجله و یده و لسانه) وصول می یابند و به مرتبه محبوبی می رسند به دو قسم می شوند:
قسم اول، آنهایند که نور تجلی الهی ساتر نور عقل ایشان گشت، در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بیخودی، مطلقا بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیایند و چون مسلوب العقل گشتند به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است، چون تکالیف بر عقل است. و ایشان را و الهان طریقت می گویند.....
قسم دوم آن طایفه اند که بعد از آنکه مستغرق دریای وحدت گشته اند و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گشته؛ ابشان را از آن استغذاق توحید و سکر به جهت ارشاد خلق به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع فرود آورده اند و این گروه چنانچه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات دقیقه ای فرو گذاشت نمی فرمایند و دست از وسایل و وسایط باز نمی دارند.[شرح گلشن راز، ص 253-254]
لاهیجی به دنبال این مطلب درباره گروه اخیر می گوید که آنان نیز به دو دسته تقسیم می شوند. بنابر اعتقاد وی عارف در مقام فنا و حالت محو اگر چه عبودیت و تکلیف متوجه شخص هست، اما به معنی و نه به صورت. همچنین از نظر وی خلافت الهی اگر چه ویژه انسان کامل است، اما رسیدن به این مقام میسر نیست مگر اینکه سالک بعد از مقام فنا به مقام بقاء برسد، که در آن صورت نیز از دید همه عارفان تکلیف برقرار و واجب است.
به تعبیر او رهبر راه طریقت آن بود که به احکام شریعت سلوک می نماید؛ الا اینکه به درجه ای از سرمستی برسد که در آن حال، فقیه هم حکم به رفع تکلیف از او می کند. از نگاه وی آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سکر به مقام صحو نیامده اند و مسلوب العقل گشته اند به اتفاق همه، تکالیف شرعیه و عبادات ظاهر بر ایشان نیست و از عمل معاف می باشند اگر چه همان گونه که نباید آنها و اعمال و گفتارشان را در این حال سرزنش کرد؛ الگو قرار دادن آنها در چنین حالی نیز صحیح نیست.
اما کسانی که از حالت فنا و سرمستی به هشیاری در آمده اند، تکالیف شرعیه و عبادات از ایشان ساقط نیست.
بنابراین در واقع اختلافی میات فقه و عرفا نیست چه اینکه هر یک از این دو گروه توجیهی همسان برای موجه جلوه دادن سقوط تکلیف دارند، از قبیل مستی، جنون، و خواب ظاهری در فقه و فنای ذات عارف یا استغراق وی و اضمحلال عقل و شعورش در عرفان [همان، ص254-256]
ابن سینا هم در توجیه سقوط تکالیف همین ملاک را مطرح کرده و می گوید: «چگونه مکلف باشد در حالی که تکلیف برای کسی است که آن را درک می کند.»[1]
حاصل کلام مشایخ عرفا این است: سالکان و عاشقان طریقت و واصلان به حقیقت، برخی هشیارند و عاقل و در عین جنون باطنی، به بند شریعت مقید و پاره ای دیگر مست و دیوانه ظاهری و باطنی. انها بدون اینکه خود خواسته باشند از قید شریعت آزاد و البته غیر قادر بر اعمال ظاهری اند. این افراد، اگر چه همواره از طرف متشرعه و فقها به زیر تیغ سرزنش و تکفیر بوده اند اما در حقیقت نه کافرند، نه ملحد ، و نه دیوانه و نه مستحق سرزنش .
آنان به فقیهان می گویند: « اگر شما حکم تکلیفی را متوجه عاقلان می پندارید و به مقتضای وظایف خویش جویای علت آن نیز نمی باشید؛ ما را (اگر چه دیوانه الهی هستیم و سبب ان نه مسکرات و بنگ و اختلال دماغ است) هم از کسانی حساب آورید که مست و بی عقل هستند:
مست و بنگی را طلاق و بیع نیست / همچو طفل است او معاف و معتقی است
چونکه مستم کرده ای حدم مزن/ شرع مستان را نبین حد زدن
چون شدم هشیار آنگاهم بزن/ که نخواهم گشت خود هشیار من [2]
ب: تغییر ماهیت و ویژگی تکلیف و انجام عمل در مقام فنا
این پاسخ اگر چه دنباله و تکلمه ای بر پاسخ سابق است و برخی ان را مربوط به بقاء بعد از فنای عارف می دانند اما با توجه به تعابیر مختلف عارفان در این باره می توان آن را پاسخی مستقل دانست و با توجه به حالات و ظرفیت های مختلف عارفان آن را تبیین نمود. بر اساس این پاسخ، عارف مانند دیوانه و یا مست لایعقل که قلم تکلیف از آنها رفع شده باشد نیست بلکه در آن حال اهل انجام تکالیف عبادی است با این تفاوت که عبادت او از نوعی دیگر بوده و به اختیار خودش نیست.
ابن عربی ماهیت و چگونگی تکلیف این گونه سالکان را از زبان یکی از آنها این گونه گزارش می کند:
پیوسته در حال بهت و تفکر و سکوت بود و نمازها را به وقت ها می گزارد. بعضی وقت ها که می دیدم نماز می خواند از او پرسیدم: می بینم که نماز می خوانی در جواب گفت: نه به خدا سوگند اوست که می بینم مرا از جای بلند می کند و بر جای می نشاند نمی دانم می خواهد با من چه کند؟ به او گفتم: آیا در نماز برای ادای فریضه الهی نیت می کنی؟ گفت نیت چیست؟ پاسخ دادم: قصد قربت به خداوند است در اعمال و عباداتی که انجام می دهی. خندید و گفت: «من می گویم او را می بینم و او مرا بر پای می دارد و می نشاند. چگونه نیت نزدیک شدن به کسی کنم که با من است و پیوسته او را مشاهده می کنم و هرگز از چشمم پنهان نمی شود. این کلام دیوانگان است شما عقل ندارید.»[کشف المحجوب، ص 331]
محیی الدین به دنبال این مطلب در گزارشی از حالات خود نیز می گوید:
« من مزه این مقام را چشیده ام. اوقاتی بر من گذشته است که نمازهای پنج گانه را به جماعت می گزاردم و امام نمازگزاران بودم و چنان که به من گفته شد رکوع و سجود و همه احوال نماز از افعال و اقوال را به کمال انجام می دادم اما در همه آن حالات مرا هیچ آگاهی نبود. نه از جماعت آگاه بودم و نه از جایگاه؛ نه از حال خود و نه از هیچ چیز عالم حس. زیرا شهودی بر من غلبه کرده بود که در آن از خود و غیر خود بی خبر و غایب مانده بودم. مرا خبر دادند که وقتی هنگام نماز می رسید اقامه نماز می کردم و با مردمان نماز می گزاردم.
رفتار من در آن اوقات مانند حرکاتی بود که از انسان خفته سر می زند و او خود بذان علم ندارد پس دانستم که خدای، وقت مرا نگاه داشته و زبان گناه بر من روان نفرموده است؛ همان گونه که با شبلی در حال شیفتگی او می کرد اما شبلی را در اوقات نماز چنان که از او روایت شده است به خود باز می گرداند. گر جه نمی دانم آیا او بازگشت خرد خویش را درک می کرد یا حالش چون حالی بود که من در ان بودم . وقتی احوال شبلی را برای جنید باز گفتند، گفت:
«سپاس خدای را که زبان گناه بر وی جاری نساخت.» اما در بعضی اوقات که من از خود غایب و بی خبر بودم؛ ذات خویش را در نور اعم و تجلی اعظم بر عرش عظیم مشاهده می کردم. ذات مرا به نماز وا می داشتند و من از خود حرکتی نداشتم و از خویشتن خویش برکنار بودم ولی او را در برابر عرش الهی می دیدم که به رکوع و سجود مشغول است.
چون کسی که در خواب می بیند می دانستم که این رکوع کننده و سجود کننده منم و دست قدرت بر پیشانی من است. من از او در تعجب بودم، اما می دانستم اگر چه « من » نیست، اما «جز من » هم نیست از آنجا مکلف و تکلیف و مکلف را شناختم. این حالات را کسی درک می کند که خود چشیده باشد.»[فتوحات، ج1، باب 44، ص250]
از این رو می توان گفت از نگاه وی بنده هر چند که ولی کامل و عارف و مشاهد و صاحب تجلی باشد و به فنا و محو بعد از فنا برسد اما هرگز به مرتبه ای نمی رسد که تکلیف از وی مرتفع شود. و هر که غیر این اعتقاد کند کافر و ملحد و زندیق است. در این حال نیز جمیع امور شرعیه بر سالک همان هاست که علمای ظاهر از فقها و محدثین و مجتهدین گفته اند نه آنکه حکمی دیگر دارد ورای آن احکام ؛ زیرا جمیع اولیاء و علما و خواص و عوام ، در احکام شرعیه متساوی اند نه اینکه احکام شریعه نسبت به بعضی واجب باشد و نسبت به بعضی واجب نباشد ان چنان که اسماعیلیه می گویند.[شیخ مکی، الجائب الغربی، ص 218]
شبستری در گلشن راز می فرماید:
تو تا خود را به کلی در نبازی / نمازت کی شود هرگز نمازی
چو ذاتت پاک گردد از همه شین / نمازت گردد آنگه قرة العین
نماند در میانه هیچ تمییز / شود معروف و عارف جمله یک چیز.
قیصری، یکی از پیروان و شارحان مکتب ابن عربی، عصاره سخن عارفان را این چنین بیان می کند:
در مشاهده سالک واصل به مقام جمع، تنها حق موجود است و بس. از سالک و هدف سلوک و سلوک خبری نیست بلکه این سه و تمامی موجودات جهان هستی که از آنها به عنوان غیر و ماسوی تعبیر می شود، همه و همه عبارت اند از عین هویت الهی که در مراتب مختلف با صورت های گوناگون، ظاهر و هویدا گشته است؛ چنان که گفته اند:
به روزگارانی پیش از آنکه پرده بر افتد / به گمانم که من ذاکر و شاکر توام
لیک چون در شبم سپیده دمید، دانستم / که هم ذاکر تویی، هم ذکر و هم مذکور
در این مرحله جز حق چیز دیگری در نظر عارف نخواهد بود.
بنابراین نگاه وی نگاه حق تعالی خواهد بود بر خویشتن، در صورت ناظر و منظور ، هر دو. و اگر چیزی بشنود، این حق است که کلام خود را از زبان خویش می شنود که به صورت گوینده آن سخن ظهور یافته است؛ چنانکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «در حقیقت، این خدای تعالی است که به زبان بنده اش می گوید: خدا شنید ، حمد و ستایش ستایشگران را.»
در بیان حالت حاصل از (حدیث قدسی) قرب نوافل نیز به همین نکته اشاره شده است که : « هرگاه [بنده ای را ] دوستش داشته باشم، گوش و چشم و دست و زبان وی خواهم بود. پس به وسیله من سخن می گوید و با من می بیند و با من می شنود و با من دست به کار می شود.» و خدای تعالی می فرماید: «آنگاه که تیر انداختی تو نینداختی، بلکه خدا انداخت.»[انفال، 17]؛
هر چند در این مرحله وجود بنده و جنبه عبدانی وی در واقع ثابت و متحقق است، چنان که در آیات و احادیث اشاره شده بود، اما این ناظر از آن جهت که در غلبه نور حق استجز وجود حقانی چیز دیگری را مشاهده نمی کند. لذا در نظر وی نه عبد و رب، بلکه تنها رب است که مطرح و باقی است. در این موقع و مقام اگر جذبه انوار الهی که عقول و اوهام را مقهور خویش می سازد، او را فرا گیرد به زمره مهیمان یعنی شوریدگان و شیفتگان جمال حق سبحان، می پیوندد که با دوام جذبه اش هیمان و اشفتگی و شوریدگی وی نیز دائمی خواهد بود .
و اگر جذبه اش دائمی نباشد حالت هیمان وی نیز محدود خواهد بود. به هر حال در دوران هیمان و شوریدگی، تکالیف شرعی از قبیل روزه و نماز و ....از وی برداشته می شود. و در صورتی که جذبه انوار الهی او را فرا نگیرد به حال عقل و تمییز باقی می ماند و اگر لطف الهی درکش کند و دستگیرش گردد و او را از سقوط به زندقه و اباحه و ظهور و حکم طبیعت محض باز دارد و از حد تکالیف شرعی بیرونش نکند . با اینکه همه چیز را حق می بیند، در مقام خویش تمکن یافته و داخل در مقام الفرق بعد الجمع شده، خلق و حق را با هم مشاهده کرد، بی آنکه با یکی از دیگری محجوب گردد و با شهود وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت .
اگر گوید که همه حق است راست گفته است و اگر گوید که همه خلق است باز راست گفته است و اگر گوید که هم حق است و هم خلق باز هم راست گفته است. گاهی کثرتی را در حکمی جمع می کند و گاهی به حکم دیگر میانشان فرق می نهد چنان که خدای تعالی فرماید: «ما فرقی میان هیچ یک از فرستادگان نگذاریم.[بقره، 285] و در جای دیگر می فرماید: «بعضی از آنها را بر بعضی برتری دادیم...... به درجاتی[اسراء، 55؛ و رسائل قیصری، رساله توحید، نبوت و ولایت، ص 32-33]
کاربر مهمان خوش آمدید
ظاهر شریعت اعمال و احکام شرعی از قبیل ادای کلمه شهادت، نماز، روزه، زکات و حج و غیره است که دستورات آن از جانب خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رسیده است و باطن آن اعمال فلبی و سرّی و روحی است که آن را طریقت می گویند و حقیقت نتیجه عمل به دستورات ظاهری و باطنی (شریعت و طریقت) می باشد.
در واقع می توان گفت طریقت در نگاه آنان همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوک عرفانی و منازل و مقامات، در قالب حرکتی مداوم است که مصادیق آن در ترک دنیا و دوام ذکر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت باطنی بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز مصداق اتم و الگوی کامل آن می باشد. درک حقیقت نیز ثمره چنین کوششی خواهد بود.
تعابیر وی از حقیقت در اینجا شامل طریقت نیز می شود.
پی‌نوشت:
1-بنگرید کشف الاسرار و عدة الابرار به کوشش علی اصغر حکمت، ج2، ص 740
2-تذکرة الولیا، 304
3-شرح گلشن راز، ص 244-251
چنانکه در حقیقت نماز هم گفته شد:دن و پیوستن است. پس خدمت کردن همان شریعت و نزدیک شدن همان طریقت و پیوستن همان حقیقت است و نام نماز،در بردارنده همه مراتب است.»[جامع الاسرار،ترجمه محمد خواجوی،ص456،459]
پی‌نوشت:
1-اداب نماز،ص45
2-تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،ص201
3-شرح چهل حدیث،ص8،آداب الصلاة،ص79
و در جای دیگر می گوید «هیچ گاه بی تشبّث به صورت و ظاهر، به لبّ و باطن نتوان رسید و ترک ظاهر مساوی است با ابطال ظاهر و باطن شرایع» [2]
پی‌نوشت:
1-شرح چهل حدیث،ص8
2-تفسیر سوره حمد،ص77
پی‌نوشت:
ن1-آداب الصلاة،ص85،154،289 و سرّ الصلاة،ص7-9
2-تعلیقات علی شرح فصووص الحکم و مصباح الانس، ص39 و آداب الصلاة ص13
3-هما
پی‌نوشت:
1-سر الصلاة،ص13
2-عارف و صوفی چه می گوید،ص18
پی‌نوشت:
1-اشاره به گوشه ای از این تلاش ها و تطبیق ها را بنگرید در : شرح مقدمه قیصری،جلال الدین آشتیانی،ص18-19،اللمع ص 21 به بعد، خدمات متقابل ایران و اسلام،ص637،642،مصباح الهدایة باب 5فصل 1،تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1،ص244،شاطبی الاعتصام،ص 173،177
شریعت ظاهر و طریقت و حقیقت باطن هستند.
پی‌نوشت:
1-مجموعه دروس پیاده شده استاد بر شرح فصوص الحکم، فصول هشتم و نهم از مقدمه قیصری
ایشان در عمل به تکالیف، از صورت ظاهری احکام متعین از طرف شرع عبور می کنند، تا به باطن و مغز آنها برسند و برای این هدف در حرکت و سکون و قیام و قعود خود به گونه ای رفتار می کنند که لحظه ای از مشاهده حق باز نمانند.از این جهت است که مشایخ عرفان، شریعت مداری را با این ویژگی می نگرند که به او (الله) زنده مانند و میرند و خورند و گیرند و روند و بینند و شنوند و همیشه بدو باشند. نه اینکه صرفا به عمل ظاهری و حدود و شرایط خشک فقهی مشغول باشند و بسنده کنند[2] که این توجه به خود و افعال خود است نه با الله زیستن و مردن.
پی‌نوشت:
1-برای نمونه ر.ک. نامه های عین القضات ، ج1، ص 466-469
2-تذکرة الولیاء، ص 449-468
در فرهنگ عرفانی علاوه بر تقسیم و درجه بندی مراتب سلوک و تمایز و تعالیم دین به شریعت و طریفت و حقیقت قلمرو فهم و شناخت و تعلیم هر یک را نیز ویژه گروه ها و افراد خاصی دانسته اند. در پیوست تذکرة الاولیاء از عارفی نقل شده است که : «این علم ظاهر را ظاهری است و باطن را، باطن باطنی. علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما می گویند و علم باطن آن است که جوانمردان با جوانمردان می گویند و علم باطن باطن، راز جوانمردان است با حق تعالی که خلق را در آنجا راه نیست.[1]
طبیعی است که در اینجا جوانمرد همان عارف و مقصود از علما نیز اهل شریعت است. به هر رو نویسنده باطن شریعت را نیز دارای باطنی می داند که شناخت آن هنر اهل طریقت خواهد بود. البته همین تفکیک و احیانا تعبیرهای حساسیت برانگیز است که اسباب حساسیت مخالفان شریعت مدار را فراهم کرده است.
پی‌نوشت:
1-تذکرة الاولیاء، ص 695
ابو نصر سراج بعد از تقسیم علم به باطن و ظاهر و اختصاص علم شریعت، یعنی عبادات و احکام، به اعمال ظاهری و جوارحی و علم طریقت به اعمال قلبی و باطنی می گوید: «هر یک از این دو، علمی ویژه و جایگاه و صاحبانی مخصوص به خود دارد.» وی ضمن تقسیم عالملن به سه دسته اصحاب حدیث، فقها، عارفان بر این عقیده است که هر یک از این سه گروه در علم و عمل و حقیقت و حال متمایزند و آن وظایفی است که به عهده فقیه است، با وظیفه ای که به عهده عارف است تفاوت دارد.[1] و دیگران موظف هستند برای پاسخ به شبهه هایی که نسبت به اصول و فروع و حقایق و حدود پیش می آید، به یکی از این گروه های سه گانه مراجعه کنند. غزالی این تقسیم بندی را به گونه ای دیگر انجام می دهد وی بعد از تقسیم بندی علما به علمای قلوب یا عالمان به علم آخرت و علمای به ظاهر یا علم دنیایی(فقه)، عالمان علوم ظاهری را زینت زمین و ملک و عالمان باطن را زینت آسمان و ملکوت به حساب می آورد. در جای دیگر وی عالمان آخرت (عارف ) را مفتیان قلوب می شمرد که اسباب نجات از قهر و غلبه الهی در آخرت می باشند به خلاف فقها که کارشان رتق و فتق امور این جهانی است.[2]
به باور ایشان علم الحقیقة مربوط به حقیقت و باطن دین باشد و در قلمرو فهم و تعلیم عارف، و علم دیگر مربوط به ادب شرع و ظواهر اعمال جوارحی که در حوزه وظایف فقه و فقیه می باشد.[3]
با توجه به تفکیک این وظایف و اهمیت کار عارفان است که حتی دانشمندانی نظیر ابن حجر هیثمی و دیگران، هنگام مقایسه محدثان و فقها و عارف، عارفان را برتری می بخشند.[4]
آنها انگیزه و علت این تقسیم و جدایی وظایف عارف از فقیه را، با توجه به تمایز حوزه مسئولیت آن دو تفسیر کرده و می گویند: کار فقیه مربوط به اعضا و جوارح مکلفین و پی گیری وظایف سیاسی و اجتماعی و سامان دادن امور ظاهری است. اما وظیفه و قلمرو و مسئولیت عارف ، امور مربوط به باطن و قلب و طبابت امراض درونی انسان ها و پی گیری تربیت روحی و معنوی آنهاست
پی‌نوشت:
1-اللمع، باب اول]
2-نگرید: احیاء علوم الدین، ج1
3-احیاء العلوم، ج1، ص 13-33
4-مواردی از آن را بنگرید، عبدالاسلام یاسین الاحسان، ص47-50
پی‌نوشت:
1-ر.ک. جامع الاسرار، ص 446-47
2-عارفی از الجزایر، ص 116
به عبارت دیگر: «درسی نبود، بلکه در سینه بود.»
پی‌نوشت:
1-المناوی، طبقات الصوفیه، ج2، ص 45-55
2-ر.ک. مظاهر الانحرافات العقدیه، ج1، ص 118
«به می سجاده رنگین کن اگر پیر مغان گوید»
چرا که فهم راه و رسم منزل ها در اختیار کامل راه رفته است. در قاموس آنان سخن از عشق است و سخن عشق، حکایت کردنی و آموختنی نیست و حکایت و تفسیر آن همان دیدن است و بس؛ و راه رسیدن و دیدن آن نیز با مژه کوه کندن است و نه حفظ و تکرار سخنان و حکایت سخنان ابوحنیفه و مالک و شافعی و ابن حنبل و از آنجا که سخن عشق بر خلاف دیگر سخنان در دفتر و درسی نباشد باید به مخالفین آن، اگر چه بر مسند نهی از حدیث عشق نشسته باشند، خطاب کرد که:
برخی از ایشان برای رسیدن به حقیقت و ارائه طریق سیر و سلوک و طی طریق معنوی و باطنی، پیر و مرجع باطنی را در کنار فقیه می نشانند. انان معتقدند که سالک و مرید باید دست در دست استاد و شیخ کامل دین شناس داده و چون مرده ای در دست مرده شوی تسلیم اراده الهی او باشد؛ چرا که آشنای راه و روش و مسلط بر حالات درونی مرید است و در نتیجه دستگیری و ارشاد سالک و مدیریت حالات او تنها بر عهده پیر طریقت و سالک واصل می تواند باشد. البته چه بسا اینکه برای هر مریدی با توجه به حالات و استعداد او نسخه ای خاص و احیانا متضاد بپیچد، که ناشی از همین معرفت بالاترش است. در فقه نیز، که مدیریت شرعی عوام و غیر مجتهدان در مسائل فقهی به دست فقیه است، نسخه ای عمومی و همیشگی و دستور العمل مشخص و یکسان برای عموم مقلدان و بدون در نظر گرفتن حالات و استعدادها و نیازهای آنان صادر می کند.[1]
پی‌نوشت:
1-ر.ک. عین القضاة، تمهیدات، ص 250-252
پی‌نوشت:
1-نجم الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص122
نگر از وی قبول نکنی و آن دیگر چیزها خود محال باشد زیرا که اصل درخت است تا درخت نباشد بار و شاخ و برگ بر کجا باشد؟ نه هر کجا درخت بود بار باشد بسیار درخت باشد که وی را بار نباشد، اما هرگز بار بی درخت نباشد. مثل شریعت چون درخت است و مثل حقیقت چون بار درخت . هر که در باغ رود که درخت نو بود که بار ندارد؛ همه در درخت نگرند تا درخت چگونه است. اما چون درخت بار برگیرد همه در بار نگرند؛
زیرا که بار خود بر اصل گواهی دهد. اگر بار نیکوست درخت اصلی است و اگر بار نه نیکوست درخت در اصل تباه است....نگر، بدان سخنان سیم اندود غره نشوید که کسی گوید: «باطن باید که راست باشد، ظاهر از هر گونه که خواهی.» گو باش نگر، از آن سخنان نخرید که آن همه نهاد قومی است که ایشان منکر شریعت اند. و سر همه بی راهی ها ترک شریعت است. هر که را ظاهر به شریعت آراسته نباشد نگر به سخنان او غره نشوی که ظاهر گواه باطن است، چنان که درخت جای میوه است.
و نه نیز هر کجا ظاهر راست و پیراسته باشد بار باطن دارد؛ همچنانکه نه هر کجا درخت باشد میوه دار باشد و نه هر جا که جوز باشد مغز باشد. اما هیچ جا نبینی که مغز باشد که نه از جوز باشد. همچنین شریعت بسیار باشد بی حقیقت اما هرگز حقیقت نباشد بی شریعت؛ زیرا که ما بسیار دیده ایم که شهری یا حصاری یا باغی بنیاد نهند و کار تمام نکنند؛اما هیچ کاری تمام ندیدیم بی بنیاد راست. و بنیاد راست شریعت است. هر که را می باید که کار او بالا گیرد بر وی بادا که بنیاد راست و محکم فرو نهد. چون شریعت با والاد حقیقت بر توان نهاد؛ رنج شریعت بباید کشید تا بار حقیقت پیدا آرد.[انس التائبین، ص87-88]
پی‌نوشت:
1-مقالات الاسلامیین، ص286
2-الفصل، ج5، ص 97
3-الاعتصام، ص 262
به عنوان نمونه قشیری در مقدمه رساله خیش، در باب بی تقوایی و غفلت برخی از اهل طریقت و عارفان عصر خویش نسبت به احکام شریعت می گوید:
«و بدین بی حرمتی ها فرو نیامدند و بسنده نکردند و اشارت کردند به برترین حقایق و احوال. و دعوی کردند که ایشان از حد بندگی برگذشتند و به حقیقت وصال رسیدند و ایشان قائم اند به حق. حکم های وی بر ایشان همی رود و ایشان از آن محوند و به هر چه ایثار کنند و دست بدارند خدای را بایشان عتاب نیست و آنچه کنند بر ایشان ملامت نیست و خویشتن از آن همی شمرند، کی اسرار احدیت ایشان را پیدا کردند و ایشان را صافی گردانیدند از صفات بشریت و آن حکم از ایشان برخاست و از خویشتن فانی گشتند و باقی اند به انوار صمدیت. گفتار و کردار ایشان نه به ایشان است و این غایت بی حرمتی و ترک ادب است.[3]
پی‌نوشت:
1-طبقات الصوفیه، ص 101
2-کشف المحجوب، ص 371-372
3-ترجمه رساله قشیریه، ص11
«طایفه ای هستند که نسبت خود به طایفه عارفان کنند و در زی لباس ایشان باشند و مذهب اهل اباحت دارندو از منهیات و محرمات شریعت احتراز نکنند و به مراسم و آداب شرع قیام ننمایند، و چنان نمایند که اندرون ما پاک است از آلایش و کدورت ها و مخالفان حضرت الهیت؛ و واصل شدیم و آنچه مراد و مطلوب بود، بیافتیم و انقیاد نمودن اوامر شرع را کار عوام است و ضعفا و مقام ما مافوق این مقامات است...... آنانکه این صفت دارند و این راه سپرند در عین الحاد و زندقه باشند و تعاطی معاصی دست درازی کرده و دواعی شهوات نفسانی و هواجس شیطانی، ایشان را در مشارع لذات بر خلاف شارع برده و اسیر شیطان و هوای نفس آمده و از غرور این ورطه هایل اعلی درجات دانسته و از مجالست و مخالطت این قوم اعراض باید کرد تا آنگه که مزاج اعمال ایشان بر قانون صحت به اعتدال شریعت گراید. و بباید دانست که هر حقیقت که شریعت آن را رد کند عین جهل و زندقه محض باشد و در عاقبت به وصمت ندامت و سمت ملامت موسوم شود.[عوارف المعارف، ص31]
در نگاه نخست و با ملاحظه برخی از تشبیه و تمثیل های بزرگان عرفان از شریعت نظیر پوسته و نردبان و شمع راه، تصور ابزار انگاری و موقتی دانستن شریعت بی پایه نمی نماید. از این رو در صورت بی توجهی به سنخ زبان شناختی عرفان، اتهام عارفان به این عقیده و حتی ترویج غیر مستقیم بی مبالاتی نسبت به تکالیف شرعی چندان غیر موجه نخواهد بود. گلشن راز که بسیاری آن را به عنوان یک دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقی کرده اند می گوید:
خدا را يافتم ديدم حقيقت / برون رفتم من از قيد شريعت
حقيقت خود مقام ذات او دان / شده جامع ميان كفر و ايمان
ولی چون پخته شد بی پوست نيكوست / اگر مغزش بر آری بركنی پوست
شريعت پوست، مغز آمد حقيقت / ميان اين و آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقض مغز است / چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است
چو عارف با يقين خويش پيوست / رسيده گشت مغز و پوست بشكست[شرح گلشن راز، ص 244-264]
پی‌نوشت:
1-مثنوی، مقدمه دفتر پنجم، ص 808
2-بنگرید: سعید الدین فرغانی، مشارق الدراری، ص 630
3-فتوحات مکیه، ج1، باب 44، ص 247-250
چنین اتهامی بر مشایخ بزرگ عرفان ناروا است زیرا چنانچه در مباحث قبلی هم از دغدغه شریعت محوری عارفان سخن به میان آمد و هم از برخورد سخت آنها با اباحی گری؛ در این مبحث نیز برای روشن شدن موضوع تا حدی به تبیین و تقسیر عرفانی از سقوط تکالیف شرعی می پردازیم و پاسخ های دقیق تر بزرگان عرفان را به بحث زبان عارفان وا می نهیم.
پی‌نوشت:
1-ر.ک. تاریخ تصوف، ص 186
پی‌نوشت:
1-شرح گلشن راز، ص523-
2-ر.ک. شرح گلشن راز، ص 242-262
3-کشف المحجوب، ص330-331
4-فتوحات مکیه، ج1، باب 44، ص248-249
پی‌نوشت:
1-غزالی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ص34
2-قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج2، ص 615 و 616
وی بر آن است که در واقع وقتی عارف در حال فنا و استغراق است قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفی شریعت به قالب و ظاهر بشر مربوط است و در آن حالت عارف دیگر نمی تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساسا در این گونه موارد تکلیفی نیست که عارف بخواهد انجام دهد و باید به جای اینکه بگوییم: «عارف به شرع عمل نمی کند» باید گفت: «شرع متوجه عارف نمی شود.»[1]
اگر در این حالت بیخودی و ناهوشیاری، عبادتی هم از عارف دیده شود، از نوع عبادت های پیشین نیست به این معنا که آن عبادت قبلی وسیله بود و این بعدی خواص و آثار. در این هنگام نه تکلفی در کار است و نه نیازی به ترتیب مقدمات؛ و اگر عبادت قبلی راهی بود برای سیر از ظاهر به باطن، اکنون ابتهاج و تجلی باطن است در ظاهر.
پی‌نوشت:
1-الاشارات و التنبیهات، ج3، نمط نهم، ص 393-395
پی‌نوشت:
1-تمهیدات، ص 350-353
2-نفحات الانس، ص 314
3-نامه ها؛ ج1، ص 62-63
4-ر.ک. آقا محمد علی کرمانشاهی، خیراتیه، ص 92
5-نامه های عین القضات، ج1، ص 74
قسم دوم آن طایفه اند که بعد از آنکه مستغرق دریای وحدت گشته اند و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گشته؛ ابشان را از آن استغذاق توحید و سکر به جهت ارشاد خلق به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع فرود آورده اند و این گروه چنانچه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات دقیقه ای فرو گذاشت نمی فرمایند و دست از وسایل و وسایط باز نمی دارند.[شرح گلشن راز، ص 253-254]
به تعبیر او رهبر راه طریقت آن بود که به احکام شریعت سلوک می نماید؛ الا اینکه به درجه ای از سرمستی برسد که در آن حال، فقیه هم حکم به رفع تکلیف از او می کند. از نگاه وی آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سکر به مقام صحو نیامده اند و مسلوب العقل گشته اند به اتفاق همه، تکالیف شرعیه و عبادات ظاهر بر ایشان نیست و از عمل معاف می باشند اگر چه همان گونه که نباید آنها و اعمال و گفتارشان را در این حال سرزنش کرد؛ الگو قرار دادن آنها در چنین حالی نیز صحیح نیست.
اما کسانی که از حالت فنا و سرمستی به هشیاری در آمده اند، تکالیف شرعیه و عبادات از ایشان ساقط نیست.
آنان به فقیهان می گویند: « اگر شما حکم تکلیفی را متوجه عاقلان می پندارید و به مقتضای وظایف خویش جویای علت آن نیز نمی باشید؛ ما را (اگر چه دیوانه الهی هستیم و سبب ان نه مسکرات و بنگ و اختلال دماغ است) هم از کسانی حساب آورید که مست و بی عقل هستند:
پی‌نوشت:
1-الاشارات و التنبیهات، نمط نهم، ص 395
2-مثنوی، دفتر سوم، ص267
محیی الدین به دنبال این مطلب در گزارشی از حالات خود نیز می گوید:
« من مزه این مقام را چشیده ام. اوقاتی بر من گذشته است که نمازهای پنج گانه را به جماعت می گزاردم و امام نمازگزاران بودم و چنان که به من گفته شد رکوع و سجود و همه احوال نماز از افعال و اقوال را به کمال انجام می دادم اما در همه آن حالات مرا هیچ آگاهی نبود. نه از جماعت آگاه بودم و نه از جایگاه؛ نه از حال خود و نه از هیچ چیز عالم حس. زیرا شهودی بر من غلبه کرده بود که در آن از خود و غیر خود بی خبر و غایب مانده بودم. مرا خبر دادند که وقتی هنگام نماز می رسید اقامه نماز می کردم و با مردمان نماز می گزاردم.
رفتار من در آن اوقات مانند حرکاتی بود که از انسان خفته سر می زند و او خود بذان علم ندارد پس دانستم که خدای، وقت مرا نگاه داشته و زبان گناه بر من روان نفرموده است؛ همان گونه که با شبلی در حال شیفتگی او می کرد اما شبلی را در اوقات نماز چنان که از او روایت شده است به خود باز می گرداند. گر جه نمی دانم آیا او بازگشت خرد خویش را درک می کرد یا حالش چون حالی بود که من در ان بودم . وقتی احوال شبلی را برای جنید باز گفتند، گفت:
«سپاس خدای را که زبان گناه بر وی جاری نساخت.» اما در بعضی اوقات که من از خود غایب و بی خبر بودم؛ ذات خویش را در نور اعم و تجلی اعظم بر عرش عظیم مشاهده می کردم. ذات مرا به نماز وا می داشتند و من از خود حرکتی نداشتم و از خویشتن خویش برکنار بودم ولی او را در برابر عرش الهی می دیدم که به رکوع و سجود مشغول است.
چون کسی که در خواب می بیند می دانستم که این رکوع کننده و سجود کننده منم و دست قدرت بر پیشانی من است. من از او در تعجب بودم، اما می دانستم اگر چه « من » نیست، اما «جز من » هم نیست از آنجا مکلف و تکلیف و مکلف را شناختم. این حالات را کسی درک می کند که خود چشیده باشد.»[فتوحات، ج1، باب 44، ص250]
پی‌نوشت:
1-شیخ مکی، الجائب الغربی، ص 218
هر چند در این مرحله وجود بنده و جنبه عبدانی وی در واقع ثابت و متحقق است، چنان که در آیات و احادیث اشاره شده بود، اما این ناظر از آن جهت که در غلبه نور حق استجز وجود حقانی چیز دیگری را مشاهده نمی کند. لذا در نظر وی نه عبد و رب، بلکه تنها رب است که مطرح و باقی است. در این موقع و مقام اگر جذبه انوار الهی که عقول و اوهام را مقهور خویش می سازد، او را فرا گیرد به زمره مهیمان یعنی شوریدگان و شیفتگان جمال حق سبحان، می پیوندد که با دوام جذبه اش هیمان و اشفتگی و شوریدگی وی نیز دائمی خواهد بود .
و اگر جذبه اش دائمی نباشد حالت هیمان وی نیز محدود خواهد بود. به هر حال در دوران هیمان و شوریدگی، تکالیف شرعی از قبیل روزه و نماز و ....از وی برداشته می شود. و در صورتی که جذبه انوار الهی او را فرا نگیرد به حال عقل و تمییز باقی می ماند و اگر لطف الهی درکش کند و دستگیرش گردد و او را از سقوط به زندقه و اباحه و ظهور و حکم طبیعت محض باز دارد و از حد تکالیف شرعی بیرونش نکند . با اینکه همه چیز را حق می بیند، در مقام خویش تمکن یافته و داخل در مقام الفرق بعد الجمع شده، خلق و حق را با هم مشاهده کرد، بی آنکه با یکی از دیگری محجوب گردد و با شهود وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت .
اگر گوید که همه حق است راست گفته است و اگر گوید که همه خلق است باز راست گفته است و اگر گوید که هم حق است و هم خلق باز هم راست گفته است. گاهی کثرتی را در حکمی جمع می کند و گاهی به حکم دیگر میانشان فرق می نهد چنان که خدای تعالی فرماید: «ما فرقی میان هیچ یک از فرستادگان نگذاریم.[بقره، 285] و در جای دیگر می فرماید: «بعضی از آنها را بر بعضی برتری دادیم...... به درجاتی[اسراء، 55؛ و رسائل قیصری، رساله توحید، نبوت و ولایت، ص 32-33]