در ادامه همین جملات ابن عربی می گوید: «كذا يظهر الحق لعباده يوم القيامة» که شما در بالا توضیح دادید که طبق حدیثی بر حسب عقیده هر کس در برابر چشمانش ظاهر می شود. اینجا ظهور خدا، درست مانند روح به شکلی است که هر کس او را می بیند فرقی بین آن و جسم حقیقی قائل نمی شود. ولی اگر قرار باشد که خدا با جسد متخیل ظاهر شود، و چشمها او را ببینند چنانکه مردمان، از صحابه گرفته تا سامری، او را ببینند، با "لا یدرکه الابصار" ناسازگاری پیدا می کند.
ضمن اینکه به تعبیر ایشان "قبل الروح الصورة الطبيعية" که حال این امر را با "کذا" به خدا نیز نسبت می دهند، جای سؤال است، منظور این است که جسد متخیل، وجود خارجی دارد یا یک شبه است؟ اگر وجود خارجی دارد، که تمام نقدهای وارد بر تجسد خدا در حضرت عیسی(ع)، بر او نیز وارد است ولی اگر جسد متخیل یک شبه است، این دقیقاً باور گروهی از گنوسیها(فرقه ای منحله از مسیحیت) است که حضرت عیسی(ع) را همان خدا می دانستند که آنچه از بشریت در او دیده می شود، یک شبه است. حتی مارسیون و پیروان، به همین خاطر نتیجه گرفتند که حضرت عیسی(ع)، مصلوب نشد، زیرا آنها یک شبه را مصلوب کردند، و چون آن شبه به راستی حضرت عیسی(ع) نیست، پس حضرت عیسی(ع) مصلوب نشده است. پس در حالت دوم دو مسئله پیش می آید: احتمال اقتباس ابن عربی، از عقاید گنوسی، و همچنین این سؤال که چرا باید فکر کنیم، خدا در همین دنیا، جسدی متخیل بر نمی گزیند و بر ما ظاهر نمی گردد؟
باسمه تعالی
منظور از جسد متخیل همان تمثل است که برای حضرت مریم علیها السلام رخ داد «فتمثل لها بشرا سویا»[مریم،17] است و وقتی معنای تمثل روشن باشد دیگر آن اشکالاتی که مطرح کردید وارد نمی شود
که در تمثل شما حقیقت ذات را نمی‌بینید بلکه آن موجود در ظرف ادراکی شما اینگونه خود را نشان می دهد چنانچه مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه می فرماید:
«بنا بر اين، معناى تمثل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.
و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مىشود، چون وقتى مىگوئيم:" تمثل شىء لشىء فى صورة كذا" معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مىآيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد[1]
و حضرت علامه حسن زاده آملی در باره تمثل می‌فرمایند:«
احاديثى درباره ملائكه روايت شده است كه بصورتهاى گوناگون رؤيت شده اند بيان رؤيت ذات و حقيقت آنها بديده ظاهر نيست زيرا كه اصل وجودشان روحانى مجرد است بلكه ظهور و بروز آنها است در ظرف ادراك مدركين كه آن حقائق مجرده بدون تجافى در صقع نفس مدركين و در كارخانه وجود ايشان بصورتهاى گوناگون ظهور ميكنند كه در قرآن كريم از آن بتمثل تعبير فرمود فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا »[2]
در مورد ظهور حق تعالی طبق حدیث تحول، هم ما ذات حق تعالی را نمی بینیم که با لا تدرکه الابصار منافات داشته باشد
پی نوشت:
1-ترجمه المیزان،ج14،ص45
2-نصوص الحکم بر فصوص الحکم،ص370
...وبالمجموع يكون الأثر والحكم مهما أفردت واحدا من هذه الثلاثة دون الباقي لم يكن أثر ولا صح حكم فلهذا كان الإيجاد بالفردية لا بالأحدية خلافا لمن يقول إنه ما صدر إلا واحد فإنه عن واحد فهو قول صحيح لا إنه واقع ثم جاء الكشف النبوي والإخبار الإلهي بقوله عن ذات تسمى إلها إذا أراد شيئا فهذان أمران قال له كن فهذا أمر ثالثوالثلاثة أول الأفراد فظهر التكوين عن الفرد لا عن الأحد وهذه كلها راجعة إلى عين واحدة فإذا ظهر المكون بالتكوين عن كن لم يكن غير تجلى إلهي في صورة ممكن لصورة ممكن ناظر بعين إلهي كما أنه ما سمع فيكون إلا بسمع إلهي ولهذا أسرع بالظهور لأنه المريد والمراد والقائل والمقول له...(الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٤ - الصفحة ٨٩)
من نمس دانم منظور ایشان را درست متوجه می شوم یا خیر. آیا ایشان از افرادی سه گانه در جریان خلقت سخن می راند؟
باسمه تعالی
جناب ابن عربی معتقد است که سه امر در ناحیه فاعل(حق تعالی) باید باشد تا ایجاد صورت بگیرد:
1-ذات حق تعالی
2-اراده حق تعالی
3-قول حق تعالی
که الیته با توجه به آیه شریفه «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(نحل،40]؛این تفسیر را دارند1- [ذات=نا]2-[اراده=اردناه]3-[قول=کن] که در فصوص الحکم در فص صالحیه مفصل به این بحث پرداخته‌اند
در مورد ظهور حق تعالی طبق حدیث تحول، هم ما ذات حق تعالی را نمی بینیم که با لا تدرکه الابصار منافات داشته باشد
لطفاً در این مورد توضیح بیشتری بدهید:
چگونه هم ظهور صورت می گیرد، دیده نمی شود؟ البته من پیش از این شنیده بودم که با چشم دل می شود خدا را دید، ولی گویا طبق این آیه، با چشم سر نیز خدا خود را نشان می دهد.
چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟
چگونه هم ظهور صورت می گیرد، دیده نمی شود؟ البته من پیش از این شنیده بودم که با چشم دل می شود خدا را دید، ولی گویا طبق این آیه، با چشم سر نیز خدا خود را نشان می دهد.
چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟
باسمه تعالی
کاربر محترم ذات و حقیقت حق تعالی قابل رویت نیست .
نظر به اینکه منظور ابن عریی "نحن هو و هو نحن" یکی بودن ما با خدا نیست، آیا از او جملات دیگری نیز وجود دارد که نشان دهد که مخلوق پایینتر از خداست؟
باسمه تعالی
1-هل لمخلوق حول أو قوة إلا بك فاجعل نطقنا ذكرك و قولنا تلاوة كتابك
2-و قال تعالى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ فالصوم صفة صمدانية و هو التنزه عن التغذي و حقيقة المخلوق التغذي
3-اللَّه لا يقاس بالمخلوق و المخلوق لا يقاس بالله
4-و كما لا يجتمع الدليل و المدلول لا تجتمع أنت و هو في حد و لا حقيقة فإنه الخالق و أنت المخلوق
5-أدلة العقول تميز بين الحق و العبد و الخالق و المخلوق
6-لا يكون مخلوق بأعظم قدرا من خالقه
7-كالعلم يتصف به الحق و السمع و البصر و القدرة و الإرادة و القول و غير ذلك من الصفات و يتصف بها المخلوق و معلوم أن نسبتها إلى المخلوق لا تكون على حد نسبتها إلى الخالق
8-ذكرت لك فإنه اللَّه الخالق و أنت العبد المخلوق
9- فإنه يستحيل الكبرياء من المخلوق عليه لأن الافتقار له ذاتي
10-فلا تقس اللَّه على المخلوق فإن المخلوق يجهل كثيرا منك و من نفسه و الحق ليس كذلك
باسمه تعالی
کاربر محترم ذات و حقیقت حق تعالی قابل رویت نیست .
با سلام. گرامی،
اولاً استحضار دارید که خداست و ذات اقدسش، مگر به غیر از ذات و حقیقت چیز دیگری هم از خدا هست که آن ظهور کند؟ خدا بسیط است و جزئی ندارد، پس اگر ظهور کند، ذاتش باید ظهور کند، مگر اینکه ظهور به مفهوم همین وحدت وجودی خودمان مدّ نظر باشد. آیا آن جسم متخیل خداست؟ یا یک مخلوق است؟
ثانیاً به بخش دوم عرایضم پاسخی نفرمودید: «چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟» ابن عربی ابتدا به تحول جبرئیل به جسد متخیل سخن می گوید و سپس با واژۀ "کذا" اینرا به ظهور خدا نیز نسبت می دهد.
اولاً استحضار دارید که خداست و ذات اقدسش، مگر به غیر از ذات و حقیقت چیز دیگری هم از خدا هست که آن ظهور کند؟ خدا بسیط است و جزئی ندارد، پس اگر ظهور کند، ذاتش باید ظهور کند، مگر اینکه ظهور به مفهوم همین وحدت وجودی خودمان مدّ نظر باشد. آیا آن جسم متخیل خداست؟ یا یک مخلوق است؟
ثانیاً به بخش دوم عرایضم پاسخی نفرمودید: «چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟» ابن عربی ابتدا به تحول جبرئیل به جسد متخیل سخن می گوید و سپس با واژۀ "کذا" اینرا به ظهور خدا نیز نسبت می دهد.
با تشکر.
باسمه تعالی
1-مگر در جریان تمثل جناب جبرئیل ، حضرت مریم علیها السلام ذات جبرئیل را دید؟ بلکه جناب جبرئیل را در شکل یک بشر دید
2-منظور از کذا طبق حدیت تحول،شباهت در اصل تمثل و تجلی است
3-منظور از تمثل هم چنانچه قبلا توضیح دادیم تحول درذات نیست
با تشکر، لطفاً بفرمایید، این جسد متخیل که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟ لطفاً در این مورد توضیح بفرمایید تا روشن شود در مورد چه چیز صحبت می کنیم.
سلام. یک مورد من جایی دیدم و آن اینکه ابن عربی حدیث متواتر ثقلین را تحریف نموده است: «من بعد از خودم برای شما چیزی گذاشتم که اگر به آن تمسک کنید هرگز گمراه نشوید و آن کتاب خداست. شما در باره این سفارش من (از سوی خداوند) مورد سئوال قرار خواهید گرفت، پس چه می گویید؟ گفتند: شهادت می دهیم که تو آن را به ما رسانده و ابلاغ کرده ای»(فتوحات مکیة، ج ۱۰، ص ۲۱۵)
با تشکر، لطفاً بفرمایید، این جسد متخیل که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟ لطفاً در این مورد توضیح بفرمایید تا روشن شود در مورد چه چیز صحبت می کنیم.
باسمه تعالی
بسته به چگونگی اعتقاد افراد به خدا دارد، چنانچه عده‌ای خدا را مادی و دارای جسم می دانند و آیاتی مانند یدالله فوق ایدیهم و یا الرحمن علی العرش استوی را بر ظاهرش حمل می‌کنند و عده‌ای بینونت عزلی بین خدا و خلق قائلند، مسیحیت یک نوع عقیده‌ای نسبت به خدا دارد و عده‌ای خدار ا موجودی مجرد می دانند و به همین صورت....
و طبق حدیث تحول خداوند در تجلی خود ابتدا بر خلاف اعتقاد افراد تجلی میکند، او را قبول نمی کنند ، بعد مطابق نوع اعتقاد آنها متجلی می شود او را به عنوان خدا قبول می کنند و به سجده می‌افتند البته منظور رویت ذات نامتناهی حق تعالی نیست چون ذات حق تعالی من حیث هو هو قابل رویت برای کسی نیست چنانچه جناب قیصری در فص هودی علیه السلام در شرح بیان ابن عربی در مورد حدیث تحول توضیح دادند که:
« فإن الحق، من حيث هو هو، لا نسبة بينه و بين أحد من العالمين، فلا يمكن رؤيته لأحد من هذه الجهة»[1]
پی نوشت:
1-شرح فصوص الحکم ،ص 758
با سلام. متأسفانه، شما پاسخ پرسش بنده را نداده اید: «این جسد متخیل[یا به تعبیر شما، تجلی] که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟»
لطفاً بفرمایید این تجلی، چه نسبتی با وجود دارد. ممکن است یا واجب بالذات و لذاته. البته نظر به اینکه شما می فرمایید برای برخی مجرد و برای برخی مادی، تجلی می کند، پس این تجلی، ممکن الوجود است، لذا مخلوق است و بنابراین همانقدر تجلی خداست که من و شما هستیم.
اینجا من از شما می پرسم: آیا این تجلی [یا تجلیات] با خدا برابر است که آنرا ظهور خدا بر خلق بدانیم؟ قرآن می فرماید: "إلی ربّها ناظرة،" پس با این تئوری، باید این تجلی و جسم متخیل را رب انگاشت، و این خود در تناقض است با عدم ظهور ذات حق و از این بالاتر مشکل ایجاد می کند برای سازگاری آیه فوق با "لا تدرکه الابصار"
به همین خاطر، به نظر من دیده شدن خدا با چشم دل، و به میزان ظرف وجودی افراد، خیلی معقولتر از این است که بگوییم خدا چنین تجلیاتی بکند که نظر به آنها، نظر به رب است! ضمن اینکه خدا که در دنیا نیازی به اینکه بندگان او را به رسمیت بشناسند، ندارد، چه برسد به آخرت!
با سلام. متأسفانه، شما پاسخ پرسش بنده را نداده اید: «این جسد متخیل[یا به تعبیر شما، تجلی] که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟»
لطفاً بفرمایید این تجلی، چه نسبتی با وجود دارد. ممکن است یا واجب بالذات و لذاته. البته نظر به اینکه شما می فرمایید برای برخی مجرد و برای برخی مادی، تجلی می کند، پس این تجلی، ممکن الوجود است، لذا مخلوق است و بنابراین همانقدر تجلی خداست که من و شما هستیم.
اینجا من از شما می پرسم: آیا این تجلی [یا تجلیات] با خدا برابر است که آنرا ظهور خدا بر خلق بدانیم؟ قرآن می فرماید: "إلی ربّها ناظرة،" پس با این تئوری، باید این تجلی و جسم متخیل را رب انگاشت، و این خود در تناقض است با عدم ظهور ذات حق و از این بالاتر مشکل ایجاد می کند برای سازگاری آیه فوق با "لا تدرکه الابصار"
به همین خاطر، به نظر من دیده شدن خدا با چشم دل، و به میزان ظرف وجودی افراد، خیلی معقولتر از این است که بگوییم خدا چنین تجلیاتی بکند که نظر به آنها، نظر به رب است! ضمن اینکه خدا که در دنیا نیازی به اینکه بندگان او را به رسمیت بشناسند، ندارد، چه برسد به آخرت!
منتظر توضیحات مبسوط شما هستم.
باسمه تعالی
اولا :اتفاقا جواب شما را دادم، چون شما سوال کردید آن تجلی مجرد است یا مادی ؟ بنده عرض کردم بستگی به نوع اعتقاد معتقدین دارد که چه تصوری از خدا دارند که آیا خدا را مجرد می دانند یا مادی ، یا...لذا مطلبق اعتقاد خودشان ، حق تعالی را شهود می‌کنند
ثانیا:همان طور که عرض کردیم رویت ذات حق تعالی محال است ولی حق تعالی می تواند خود را درقالب، مظاهر نشان دهد چنانچه هر موجودی مظهر حق تعالی است و دراین مورد خداوند خود رادر قالب این مظهر ( اعتقاد مخاطب) خود را نشان می دهد
ثالثا : بنده از پیش خود چیزی عرض نکردم بلکه حدیث تحول اینگونه بیان می‌فرماید
باسمه تعالی
اولا :اتفاقا جواب شما را دادم، چون شما سوال کردید آن تجلی مجرد است یا مادی ؟ بنده عرض کردم بستگی به نوع اعتقاد معتقدین دارد که چه تصوری از خدا دارند که آیا خدا را مجرد می دانند یا مادی ، یا...لذا مطلبق اعتقاد خودشان ، حق تعالی را شهود می‌کنند
ثانیا:همان طور که عرض کردیم رویت ذات حق تعالی محال است ولی حق تعالی می تواند خود را درقالب، مظاهر نشان دهد چنانچه هر موجودی مظهر حق تعالی است و دراین مورد خداوند خود رادر قالب این مظهر ( اعتقاد مخاطب) خود را نشان می دهد
ثالثا : بنده از پیش خود چیزی عرض نکردم بلکه حدیث تحول اینگونه بیان می‌فرماید
با سلام.
بزرگوار، متوجه هستم که شما از خود حرف نمی زنید. ما داریم در مورد برخی جملات ابن عربی سخن می گوییم. از قرار معلوم، ابن عربی در این فرازها، معتقد به ظهور حق در تجلیاتی است که واجب الوجود بالذات نیستند.
بسیار خب، ما با چند مسئله روبرو هستیم: اوّل اینکه تجلی، خدا نیست، بلکه فقط تجلی است، از سوی دیگر، قرآن نمی فرماید که خدا متجلی می گردد، بلکه می فرماید: "الی ربها ناظرة" و اینجا با دو فرض روبرو می شویم: فرض اوّل اینستکه یک بار تجلی خدا را می بینند و یک بار بر خود او نظر می کنند، که خلاف حکمت حق است. فرض دوم اینستکه تجلی، همان ربّ است، که آنقدر از جهات و نگرشهای مختلف بر چنین نظری انتقاد وارد نمود که باطل بودنش اظهر من الشّمس است.
سلام. یک مورد من جایی دیدم و آن اینکه ابن عربی حدیث متواتر ثقلین را تحریف نموده است: «من بعد از خودم برای شما چیزی گذاشتم که اگر به آن تمسک کنید هرگز گمراه نشوید و آن کتاب خداست. شما در باره این سفارش من (از سوی خداوند) مورد سئوال قرار خواهید گرفت، پس چه می گویید؟ گفتند: شهادت می دهیم که تو آن را به ما رسانده و ابلاغ کرده ای»(فتوحات مکیة، ج ۱۰، ص ۲۱۵)
لطفا در این مورد هم توضیح بدهید.
جناب ابن عربی در این قسمت از فتوحات، به خطبه ای از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کنند که حضرت در حجة الوداع، در روز عرفه ایراد فرمودند و مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی طهرای (ره) در کتاب امام شناسی خویش،ج6 ص133 عین این جملات را می آورد:
«إن دماءكم و أموالكم حرام عليكم، كحرمة يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا... و قد تركتفيكممالن تضلّوا بعدى إن اعتصمتم به: كتاب اللّه! و أنتم تسألون عنّى فما أنتم قائلون؟! قالوا: نشهد أنّك قد بلّغت و أدّيت و نصحت! فقال بإصبعه السّبّابة، يرفعها إلى السّماء و ينكتها على النّاس: اللّهمّ اشهد! اللّهمّ اشهد! اللّهمّ اشهد! ثلاث مرّات»
در حالیکه حدیث ثقلین مربوط به فرمایش حضرت در غدیر خم است:
در عین حال، اگر ثابت شود در حدیث اول کلمه (عترتی) وجود داشته و ابن عربی حدیث را تحریف کرده و کلمه (عترتی )را حذف کرده باشد ، قطعا محکوم است. پی‌نوشت:
1-بحار النوار،ج37،ص137
بزرگوار، متوجه هستم که شما از خود حرف نمی زنید. ما داریم در مورد برخی جملات ابن عربی سخن می گوییم. از قرار معلوم، ابن عربی در این فرازها، معتقد به ظهور حق در تجلیاتی است که واجب الوجود بالذات نیستند.
بسیار خب، ما با چند مسئله روبرو هستیم: اوّل اینکه تجلی، خدا نیست، بلکه فقط تجلی است، از سوی دیگر، قرآن نمی فرماید که خدا متجلی می گردد، بلکه می فرماید: "الی ربها ناظرة" و اینجا با دو فرض روبرو می شویم: فرض اوّل اینستکه یک بار تجلی خدا را می بینند و یک بار بر خود او نظر می کنند، که خلاف حکمت حق است. فرض دوم اینستکه تجلی، همان ربّ است، که آنقدر از جهات و نگرشهای مختلف بر چنین نظری انتقاد وارد نمود که باطل بودنش اظهر من الشّمس است.
صورت مسئله در حال حاضر این است.
باسمه تعالی
اولا ابن عربی صحبت از تجلی نکرده بلکه او به استناد این روایت :
[=Traditional Arabic]«إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة فيقول: أنا ربكم الأعلى فيقولون نعوذ باللَّه منك، فيتجلى في صورة عقائدهم فيسجدون له». آن جملات را بیان کرده است.
ثانیا: مگر حق تعالی در این عالم تجلی نکرده؟ در آن عالم هم طبق آن عقاید تجلی می کند.
باسمه تعالی
اولا ابن عربی صحبت از تجلی نکرده بلکه او به استناد این روایت :
[=Traditional Arabic]«إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة فيقول: أنا ربكم الأعلى فيقولون نعوذ باللَّه منك، فيتجلى في صورة عقائدهم فيسجدون له». آن جملات را بیان کرده است.
ثانیا: مگر حق تعالی در این عالم تجلی نکرده؟ در آن عالم هم طبق آن عقاید تجلی می کند.
با سلام.
همین را عرض می کنم گرامی. نخست اینکه اینجا نگرش ابن عربی، علیه خودش خواهد بود! در قیامت هم ما مخلوقات خود تجلیات خداییم. تجلی حق، دیگر چیست؟ مگر من و شما خودمان تجلی حق نیستیم؟ نیاز به تجلی دیگر نداریم!
امّا بحث بر سر همین است که آیا این تجلی مصداق همان "الی ربها ناظره" است؟ به پرسش پاسخ بفرمایید.
همین را عرض می کنم گرامی. نخست اینکه اینجا نگرش ابن عربی، علیه خودش خواهد بود! در قیامت هم ما مخلوقات خود تجلیات خداییم. تجلی حق، دیگر چیست؟ مگر من و شما خودمان تجلی حق نیستیم؟ نیاز به تجلی دیگر نداریم!
امّا بحث بر سر همین است که آیا این تجلی مصداق همان "الی ربها ناظره" است؟ به پرسش پاسخ بفرمایید.
باسمه تعالی
کاربر محترم ظاهرا شما به روایتی که جناب ابن عربی به آن استناد می کند توجهی نمی کنید، روایت تصریح می فرماید که : إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة ...... نه اینکه ابن عربی بخواهد این حرف را بزند. او در صدد توضیح روایت است.
و این تجلی‌ای که در این روایت آمده غیر از« الی ربها ناظره» است
باسمه تعالی
کاربر محترم ظاهرا شما به روایتی که جناب ابن عربی به آن استناد می کند توجهی نمی کنید، روایت تصریح می فرماید که : إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة ...... نه اینکه ابن عربی بخواهد این حرف را بزند. او در صدد توضیح روایت است.
و این تجلی‌ای که در این روایت آمده غیر از« الی ربها ناظره» است
با عرض سلام. قبول دارم که می توان برای الی ربّها ناظره، تفاسیر مختلفی آورد.
امّا بزرگوار، وقتی شما بر چیزی شرحی می نویسید و آنرا دارای اشکال نمی دانید و به توجیه آن نیز می پردازید، معلوم است که آنرا قبول دارید. این حدیث و این بیانات، چندین اشکال دارند:
اوّل، با توجه به الهیات ابن عربی، عملی عبث صورت می گیرد، زیرا مردم خود تجلی خدا هستند.
دوم، در آمدن به شکل مورد تصور مردم برای آنکه بفهمند آن صورت منکره تجلی خداست نیز عملی عبث است، زیرا با نشان دادن قدرت عمل خود و آغاز قضاوت، بدون شک خواهند دانست که خدا هموست.
سوم، این مشکل وجود دارد که ممکن است باور برخی، با وقوع چنین ظهوری تناقض داشته باشد! مثلاً کسی که خدا را موجودی غیرقابل دیدن می انگارد که اگر بر کوه تجلی کند، کوه از هم می پاشد، وقوع تجلی بر او چگونه است؟ او قرار است چیزی ببینید و بعد سجده کند؟ یا طبق باورش از هم می پاشد و در نهایت هم موفق به دیدن تجلی نمی شود؟
وقتی کسی به خدا اعتقاد ندارد، خدا به چه صورت بر او تجلی می کند؟ با یک تجلی عدمی بر او ظاهر می شود؟
وقتی کسی معتقد است که نمی شود خدا را تصور کرد و تصوری در ذهن از او از خدا در ذهن ندارد، خدا چگونه می خواهد بر او آشکار شود؟
وقتی کسی معتقد است که خدا غیر قابل توصیف است، خدا چگونه می خواهد بر او تجلی کند که او نتواند توصیفی بر او بیاورد؟
وقتی کسی تجلی کردن خالق بر مخلوق را محال بداند، خدا چگونه می خواهد طبق باورش، بر وی تجلی کند؟
البته به طور کلی دلیل اینکه ما گمان کنیم که خدا می خواهد در روز قیامت خود را به بشر بشناساند نیز معلوم نیست!
با عرض سلام. قبول دارم که می توان برای الی ربّها ناظره، تفاسیر مختلفی آورد.
امّا بزرگوار، وقتی شما بر چیزی شرحی می نویسید و آنرا دارای اشکال نمی دانید و به توجیه آن نیز می پردازید، معلوم است که آنرا قبول دارید. این حدیث و این بیانات، چندین اشکال دارند:
اوّل، با توجه به الهیات ابن عربی، عملی عبث صورت می گیرد، زیرا مردم خود تجلی خدا هستند.
دوم، در آمدن به شکل مورد تصور مردم برای آنکه بفهمند آن صورت منکره تجلی خداست نیز عملی عبث است، زیرا با نشان دادن قدرت عمل خود و آغاز قضاوت، بدون شک خواهند دانست که خدا هموست.
سوم، این مشکل وجود دارد که ممکن است باور برخی، با وقوع چنین ظهوری تناقض داشته باشد! مثلاً کسی که خدا را موجودی غیرقابل دیدن می انگارد که اگر بر کوه تجلی کند، کوه از هم می پاشد، وقوع تجلی بر او چگونه است؟ او قرار است چیزی ببینید و بعد سجده کند؟ یا طبق باورش از هم می پاشد و در نهایت هم موفق به دیدن تجلی نمی شود؟
وقتی کسی به خدا اعتقاد ندارد، خدا به چه صورت بر او تجلی می کند؟ با یک تجلی عدمی بر او ظاهر می شود؟
وقتی کسی معتقد است که نمی شود خدا را تصور کرد و تصوری در ذهن از او از خدا در ذهن ندارد، خدا چگونه می خواهد بر او آشکار شود؟
وقتی کسی معتقد است که خدا غیر قابل توصیف است، خدا چگونه می خواهد بر او تجلی کند که او نتواند توصیفی بر او بیاورد؟
وقتی کسی تجلی کردن خالق بر مخلوق را محال بداند، خدا چگونه می خواهد طبق باورش، بر وی تجلی کند؟
البته به طور کلی دلیل اینکه ما گمان کنیم که خدا می خواهد در روز قیامت خود را به بشر بشناساند نیز معلوم نیست!
باسمه تعالی
1-اینکه مردم خود تجلی حق تعالی هستند و تجلی حق تعالی در فردای قیامت طبق عقیده‌ای که دارند، عملی عبث است، ادعایی است که شما باید علت عبث بودنش را بیان کنید
2-کسی که خدا را موجودی غیر قابل دیدن می‌داند و اگر بر کوه تجلی کند کوه از هم می پاشد، بالاخره او هم تصوری از خدا دارد و خداوند طبق همان عقیده‌ای که او از خدا دارد بر او تجلی میکند اگر چه هیچ کس نمی تواند ذات حق تعالی را به کنه ذاتش ادراک کند که علم احاطه وجودی مدرِک بر مدرَک است و و قتی مدرِک غیر متناهی است و مدرِک متناهی باشد بنابراین متناهی نمی تواند به کنه ذات غیر متناهی پی ببرد. ولی در عین حال هر کسی که خدا را قبول دارد، تصوری از خدا دارد که امام باقر علیه السلام در این زمینه می‌فرمایند: «كلما ميزتموه باوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم، و لعل النمل الصغار تتوهم ان للّه زبانيتين فان ذلك كمالها، و يتوهم ان عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما، و هكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى به»[1]
و طبق حدیث تحول، خداوند طبق آن عقیده و تصوری که از او دارد بر او تجلی می کند
3- حدیث تحول، بحثش در مورد معتقدین به خداست نه همه افراد، حتی آنهایی که اصلا خدا را قبول ندارند.
4-اینکه خدا چگونه طبق اعتقاد معتقدین به او تجلی میکند امری است که مربوط به قدرت بی نهایت خودش می‌باشد.
ابن عربی، در تفسیر این آیه از قرآن که به نقل از حضرت عیسی(ع) می فرماید: "لا أَعْلَمُ ما في نَفْسِك"(مائده:116) می فرماید:
"لا أعلم ما في نفسك يعني بهذه النفس هنا نفس عيسى أضافها إلى الحق كما هي في نفس الأمر"(الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
منظور ایشان اضافه شدن نفس حضرت عیسی(ع) به حق چیست؟
باسمه تعالی
[=Traditional Arabic]براى اشاره به اين نكته است كه نفس او عين نفس حق است در حقيقت هر چند به حسب تعين غير اوست كه مبناى شريف وحدت شخصيه وجود اين چنين اقتضا مىكند.[1]
پی نوشت:
1-حضرت علامه حسن زاده آملی،ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم،ص371
با عرض سلام و خسته نباشید، منتظر بودم جناب سمیع، پاسخ پست 72 را نیز بدهند و بعد در بحث پرسشی ایجاد کنم.
سمیع;453463 نوشت:
1-اینکه مردم خود تجلی حق تعالی هستند و تجلی حق تعالی در فردای قیامت طبق عقیده‌ای که دارند، عملی عبث است، ادعایی است که شما باید علت عبث بودنش را بیان کنید
یعنی مدعی حکمت خاصی هستید یا می خواهید بفرمایید حکمتی دارد که از ما پنهان است؟
سمیع;453463 نوشت:
2-کسی که خدا را موجودی غیر قابل دیدن می‌داند و اگر بر کوه تجلی کند کوه از هم می پاشد، بالاخره او هم تصوری از خدا دارد و خداوند طبق همان عقیده‌ای که او از خدا دارد بر او تجلی میکند
بزرگوار، برای کسی که عقیده اش این است که خدا بر او تجلی نخواهد کرد، تجلی نمودن خدا طبق عقیدۀ خودش، اجتماع نقیضین است: تجلی به شکلی که هیچ تجلی ای در کار نباشد.
البته من از چگونگی وقوع این امر نپرسیدم، بلکه از دلیلش پرسیدم.
اما یک مسئله اساسی تر:
آیا خدا انگاشتن جسد متخیل و سجده بر او، خدا نامیدن غیرخدا و سجده بر غیرخدا نیست؟
با عرض سلام و خسته نباشید، منتظر بودم جناب سمیع، پاسخ پست 72 را نیز بدهند و بعد در بحث پرسشی ایجاد کنم.
یعنی مدعی حکمت خاصی هستید یا می خواهید بفرمایید حکمتی دارد که از ما پنهان است؟
بزرگوار، برای کسی که عقیده اش این است که خدا بر او تجلی نخواهد کرد، تجلی نمودن خدا طبق عقیدۀ خودش، اجتماع نقیضین است: تجلی به شکلی که هیچ تجلی ای در کار نباشد.
البته من از چگونگی وقوع این امر نپرسیدم، بلکه از دلیلش پرسیدم.
اما یک مسئله اساسی تر:
آیا خدا انگاشتن جسد متخیل و سجده بر او، خدا نامیدن غیرخدا و سجده بر غیرخدا نیست؟
باسمه تعالی
1- قطعا حکمتی دارد ، اگر چه حکمت آن بر ما پنهان باشد
2- خداوند مطابق اسم الباطن بر او متمثل خواهد شد
3-او خدای مطابق اعتقاد خود را می‌بیند و بر غیر خدا سجده نمی کند؛ الان هم هر کسی یک نوع شناختی نسبت به خدا دارد و او را با توجه به شناختی که دارد عبادت و سجده می کند.
ابن عربی می فرماید که انسان کامل غیب حق است: «الإنسان الكامل من نفسه فهو غيب الحق»(الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
منظور از غیب حق بودن چیست؟
باسمه تعالی
بحث در مورد تفسیر این دعای از پیامبر گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم است که فرمود:
«اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِكُلِّ اسْمٍ هُوَ لَكَ أَنْزَلْتَهُ فِي كِتَابِكَ أَوْ عَلَّمْتَهُ أَحَداً مِنْ خَلْقِك ...» « فعلّم من الإنسان مما هو عليه ما لا يعلمه الإنسان الكامل من نفسه فهو غيب الحق لأنه المثل»(1)
که حق تعالی به انسان کامل آن اسماء اختصاصی خود را تعلیم می‌دهد، پس او چون خلیفه حق تعالی است مظهر غیب حق می‌باشد.
پی نوشت:
1-الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
1- قطعا حکمتی دارد ، اگر چه حکمت آن بر ما پنهان باشد
2- خداوند مطابق اسم الباطن بر او متمثل خواهد شد
3-او خدای مطابق اعتقاد خود را می‌بیند و بر غیر خدا سجده نمی کند؛ الان هم هر کسی یک نوع شناختی نسبت به خدا دارد و او را با توجه به شناختی که دارد عبادت و سجده می کند.
با عرض سلام و خسته نباشید.
گرامی، توضیحات شما بسیار سربسته و خلاصه هستند.
تمثل خداوند مطابق اسم الباطن را شرح دهید.
منظور شما از هر کسی چیست؟ وقتی این "خدای مطابق اعتقاد خود" خدای حقیقی نیست، بلکه جسدی متخیل است، آیا سجده بر او سجده بر غیر خدا نیست؟ جسد متخیل همان قدری خداست که من و شما هستیم، غیر از این است؟
در مورد جیلانی، نظر به اینکه تاپیک را قفل فرمودید، در اینجا بنده مطلبم را عرض می کنم، شما اگر خواستید به آنجا انتقال بدهید و تاپیک را بگشایید تا صحبت کنیم:
1.چنانکه شما در بحث تمایز احاطی فرمودید، عینیت و غیریت با هم بین خالق و مخلوق رخ می دهد، ولی جیلانی در جمله مورد نظر می گوید «فلا مغايرة بيني و بينك» بنده بر اساس تعریف خود شما از تمایز احاطی این پرسش را مطرح کردم.
2.امّا اگر ما برای ممکن الوجود قائل به ذات هستیم، مسلّم است که ذات ممکن با ذات واجب، قابل مقایسه نیست، لذا این جمله که بفرمایند "أنت عين حقيقتي و ذاتي و أنا عين حقيقتك و ذاتك" غیرمنطقی است زیرا ایشان که ممکن و محدود است، نمی تواند عین حقیقت و ذات واجب و نامتناهی حق باشد.
اگر می گوییم در جهان یک ذات هست، که همان خداست، و ما هم وجودهای عرضی می باشیم، که دیگر واژۀ "ذاتی" چیست؟ آیا به نظر شما صحیح است که بگوییم: "دریا عین حقیقت و ذات موج است و موج عین حقیقت و ذات دریاست"؟ این فرمایش شما را نمی توانم بپذیرم، زیرا اینکه می فرمایید: "موج به دریا بگوید تو با من از حیث آب بودن یکی هستی" درست نیست، زیرا این دریاست که آب است، موج فقط یک وجود عرضی وابسته به دریاست که اگر دریا نبود، موج هم نبود! البته برای اینکه تمثیل روشن شود، باید کمی بهتر تمثیل می زدید که با سه حیثیت متمایز آب، دریا و موج، روبرو نباشیم. به طور مشابه خدا وجود است، ولی ممکن الوجود ماهیت وجودی است، و وجودی ندارد که حال از این حیث عین حقیقت و ذات واجب باشد، حتی وقتی وجود بیابد نیز واجب لغیره است، و وجود عرضی و وابسته به غیر دارد.
پس از هر دو منظر به نظر من فرمایش ایشان غیرمنطقی به نظر رسیده است.
نظر به اینکه در بحث تمایز احاطی، خالق را محیط و مخلوق را محاط دانستید، آیا این محاط بودن به معنای محدود بودن نیز هست؟ سؤالم شاید قدری پیچیده باشد: آیا ممکن است موجودی نامحدود توسط موجود نامحدود دیگری محاط شود؟
منظور شما از هر کسی چیست؟ وقتی این "خدای مطابق اعتقاد خود" خدای حقیقی نیست، بلکه جسدی متخیل است، آیا سجده بر او سجده بر غیر خدا نیست؟ جسد متخیل همان قدری خداست که من و شما هستیم، غیر از این است؟
باسمه تعالی
کاربر محترم تصور این موضوع روشن است چون اگر شما وارد اجتماع شوید و از اقشار جامعه ، در سراسر دنیا، آنهایی که خدا را قبول دارند،چه بی سواد چه باسواد،مسیحی ،یهودی، مسلمان....متکلم، فیلسوف ،عارف...،بخواهید که خدا را تعریف کنند ،با تعریفات متعددی مواجه می‌شوید حتی نگاه فیلسوف با عارف متفاوت است و همه طبق همان اعتقاد و تصورخود او را می پرستند ، و عبادت و سجده می کنند وطبق حدیث تحول در فردای قامت همان اعتقاد خود را میبینند و چون خدای مطابق اعتقاد خود را میبینند، لذا بر او سجده می کنند ، چنانچه در همین دنیا هم بر همان خدایی که اعتقاد داشته سجده می کنند
موفق باشید
در مورد جیلانی، نظر به اینکه تاپیک را قفل فرمودید، در اینجا بنده مطلبم را عرض می کنم، شما اگر خواستید به آنجا انتقال بدهید و تاپیک را بگشایید تا صحبت کنیم:
1.چنانکه شما در بحث تمایز احاطی فرمودید، عینیت و غیریت با هم بین خالق و مخلوق رخ می دهد، ولی جیلانی در جمله مورد نظر می گوید «فلا مغايرة بيني و بينك» بنده بر اساس تعریف خود شما از تمایز احاطی این پرسش را مطرح کردم.
2.امّا اگر ما برای ممکن الوجود قائل به ذات هستیم، مسلّم است که ذات ممکن با ذات واجب، قابل مقایسه نیست، لذا این جمله که بفرمایند "أنت عين حقيقتي و ذاتي و أنا عين حقيقتك و ذاتك" غیرمنطقی است زیرا ایشان که ممکن و محدود است، نمی تواند عین حقیقت و ذات واجب و نامتناهی حق باشد.
اگر می گوییم در جهان یک ذات هست، که همان خداست، و ما هم وجودهای عرضی می باشیم، که دیگر واژۀ "ذاتی" چیست؟ آیا به نظر شما صحیح است که بگوییم: "دریا عین حقیقت و ذات موج است و موج عین حقیقت و ذات دریاست"؟ این فرمایش شما را نمی توانم بپذیرم، زیرا اینکه می فرمایید: "موج به دریا بگوید تو با من از حیث آب بودن یکی هستی" درست نیست، زیرا این دریاست که آب است، موج فقط یک وجود عرضی وابسته به دریاست که اگر دریا نبود، موج هم نبود! البته برای اینکه تمثیل روشن شود، باید کمی بهتر تمثیل می زدید که با سه حیثیت متمایز آب، دریا و موج، روبرو نباشیم. به طور مشابه خدا وجود است، ولی ممکن الوجود ماهیت وجودی است، و وجودی ندارد که حال از این حیث عین حقیقت و ذات واجب باشد، حتی وقتی وجود بیابد نیز واجب لغیره است، و وجود عرضی و وابسته به غیر دارد.
پس از هر دو منظر به نظر من فرمایش ایشان غیرمنطقی به نظر رسیده است.
باسمه تعالی
تاپیک مربوط به عبدالکریم جیلانی باز شده است، سوالات خود را آنجا مطرح بفرمایید در خدمتم
نظر به اینکه در بحث تمایز احاطی، خالق را محیط و مخلوق را محاط دانستید، آیا این محاط بودن به معنای محدود بودن نیز هست؟ سؤالم شاید قدری پیچیده باشد: آیا ممکن است موجودی نامحدود توسط موجود نامحدود دیگری محاط شود؟
باسمه تعالی
قطعا ممکن نست موجودی نامحدود توسط موجود نامحدود دیگری محاط شود چون این دیگر احاطه نیست
باسمه تعالی
کاربر محترم تصور این موضوع روشن است چون اگر شما وارد اجتماع شوید و از اقشار جامعه ، در سراسر دنیا، آنهایی که خدا را قبول دارند،چه بی سواد چه باسواد،مسیحی ،یهودی، مسلمان....متکلم، فیلسوف ،عارف...،بخواهید که خدا را تعریف کنند ،با تعریفات متعددی مواجه می‌شوید حتی نگاه فیلسوف با عارف متفاوت است و همه طبق همان اعتقاد و تصورخود او را می پرستند ، و عبادت و سجده می کنند وطبق حدیث تحول در فردای قامت همان اعتقاد خود را میبینند و چون خدای مطابق اعتقاد خود را میبینند، لذا بر او سجده می کنند ، چنانچه در همین دنیا هم بر همان خدایی که اعتقاد داشته سجده می کنند
موفق باشید
استاد گرامی، خیلی خلاصه و مفید توضیح می دهید. الان من نمی دانم اینها توضیحات شما در مورد اسم الباطن را هم شامل می شود یا خیر، ولی در هر حال بنده فکر می کنم خدای نامتناهی در تعریف نمی گنجد(الله اکبر عن یوصف)، پس تعریفی هم از خدای نامحدود در ذهن محدود خویش ندارد، یا اگر مفهومی از او در ذهنم هست، آن مفهوم را خدا نمی دانم. وقتی این مفهوم ذهنی خدا نیست، من فکر نمی کنم سجده بر او، صحیح باشد، مگر اینکه مانند سجده بر آدم و قبله، دستور خدا و به نیت سجده بر خدای حقیقی باشد که در این بیانات ابن عربی این تصور وجود ندارد.
همچنین بنا به توضیحات فوق، فرمایشات شما در مورد اینکه فردی که تصور، تجلی و رؤیت خدا با چشم سر را، محال می داند، برای من قابل قبول نیست، و فکر نمی کنم من تصور خاصی از خدا داشته باشم که بخواهد بر من طبق آن جلوه کند! البته گاهی ضمیر ناخودآگاه تصاویر غلطی را به صورتی آنی به ذهن من می آورد که فوراً عقل آنها را انکار نموده به کنار می گذارد.
لطفاً مراتب وجود از دیدگاه ابن عربی را نام ببرید و بفرمایید که انبیاء در کدام مرتبه قرار دارند.
باسمه تعالی
اهل معرفت قائل به مراتب خمس می باشندکه در آثار ابن عربی به این مراتب اشاره شده است
1-تعین اول و ثانی
2-عالم عقول وارواح
3-عالم مثال
4-عالم ماده
5-انسان کامل
و انبیاء که انسان کامل‌اند در مرتبه پنجم می باشند
گفته می شود که در مرتبه ذات، هیچ تعینی وجود ندارد و تعیّن اوّل عبارت است از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی. یعنی به نحو مطلق از هر قید و تعین و بدون لحاظ کثرت.
بگذارید ببینیم من درست متوجه می شوم یا خیر: علم ذات به ذات، هیچ کثرتی را ایجاد نکرده و وحدت حقیقی با ذات دارد و لذا عالم و معلوم و علم، در این علم ذات به ذات، نیز تکثری نداشته، واحدند.(در واقع تمایز آنها به اعتبار اطلاقی است که به آنها می شود) تا اینجا درست هست؟
اگر درست است، علم ذات به ذات، چگونه از ذات انفکاکی ندارد، ولی خودش تعین دارد و ذات تعینی ندارد؟
گفته می شود که در مرتبه ذات، هیچ تعینی وجود ندارد و تعیّن اوّل عبارت است از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی. یعنی به نحو مطلق از هر قید و تعین و بدون لحاظ کثرت.
باسمه تعالی
همین‌که در تعریف تعین اول می آورید= علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی،پس یک قید و تعینی را لحاظ کرده‌اید .
در واقع فرق وحدت حقیقی در مقام ذات با تعین اول در همین است که وحدت حقیقی در مقام ذات هرگز به عنوان تعینی برای ذات نیست. در آن مقام بدون تعین،همه صفات ،همچون وحدت حقیقی ،تشخص اطلاقی ،وجوب اطلاقی و...به نحو اطلاقی و اندماجی موجودند و هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارند و موجب ظهور تعین و اسم خاصی نمی‌شوند .اما در تعین اول ،یک قید و تعین داریم که بر دیگر تعینات و اسماء غلبه دارد و این تعین را متشخص می سازد و اسم عرفانی آن می‌گردد که آن تعین وحدت حقیقی است.از این تعین و اسم ،به «اسم احد» تعبیر می‌شود:« ان التعین الاول الاسمی الاحدی،...هو اول ممتاز من الغیب الالهی المطلق؛(همانا تعین اول که اسم احد است...نخستین مرتبه ممتاز از غیب مطلق الهی یعنی مقام ذات است[1]
این اسم،عنوان وحدت حقیقی در تعین اول است.بنابراین ،تعین اول با قید احدیت همراه است،ولی ذات، کمال اطلاق را داراست و از همه قیدها حتی از قید احدیت مبراست[2]
پی‌نوشت:
1-قونوی/اعجاز البیان،ص120
2-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص384-387
گفته می شود که در مرتبه ذات، هیچ تعینی وجود ندارد و تعیّن اوّل عبارت است از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی. یعنی به نحو مطلق از هر قید و تعین و بدون لحاظ کثرت.
بگذارید ببینیم من درست متوجه می شوم یا خیر: علم ذات به ذات، هیچ کثرتی را ایجاد نکرده و وحدت حقیقی با ذات دارد و لذا عالم و معلوم و علم، در این علم ذات به ذات، نیز تکثری نداشته، واحدند.(در واقع تمایز آنها به اعتبار اطلاقی است که به آنها می شود) تا اینجا درست هست؟
اگر درست است، علم ذات به ذات، چگونه از ذات انفکاکی ندارد، ولی خودش تعین دارد و ذات تعینی ندارد؟
باسمه تعالی
علم ذات به ذات گاهی در مقام ذات ملاحظه می‌شود و گاهی علم ذات به ذات در تعین اول لحاظ می‌شود و نباید این دو را یکی بدانیم چون ذات حق تعالی همه حیثیات اطلاقی ، از جمله علم ذات به ذات را در مقام ذات داراست. ولی درتعین اول ،علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعی وجود دارد
که میان این دو علم تفاوت وجود دارد مثلا از جهت معلوم متفاوتند ، زیرا در مقام ذات ، خود ذات ،با ویژگی اطلاق مقسمی معلوم است اما در تعین اول ، ذات با لحاظ قید احدیت معلوم است
باسمه تعالی
منظور از غیب حق، مقام ذات حق تعالی است که اسامی متعددی یر آن اطلاق شده، مانند:غیب مطلق،هو،ذات غیب الغیوبی،غیب الهویة ،الغیب المکنون،...
غیب بودن مقام ذات، از دو جهت مورد نظر عارفان است :گاه با لحاظ مدرِک(مخلوق) گفته می‌شود که حق تعالی معلوم احدی نسیت و آن مقام از همه مخلوقات «غایب»است.گاه نیز با لحاظ خود معلوم که ذات حق است،آن را غیب می دانند. البته منظور از غیب در چنین اطلاقی ،بطون در مقابل ظهور نیست،زیرا چنین بطونی ،در مقابل ظهور ،به حق تعالی در مرحله تعینی مربوط است؛ در حالیکه مقام اطلاقی حق، از همه تقییدها همچون ظهور،بطون و غیره مطلق است .او هم باطن و هم ظاهر است و نه باطن(باطن در مقابل ظاهر) و نه ظاهر است(ظاهر در مقابل باطن).مراد از«غیب»بودن مقام ذات،این است که آن مقام ،مقام پیش از کثرت و مقام پیش از تنزل و تجلی و ظهور است به قبلیت رتبی( و نه زمانی). حق تعالی در مقام ذات«غیب» است؛بدین معنا که در آن مقام، هنوز تجلی و ظهور کثرات را نداریم.
بطون و ظهور،خود دو تجلی از تجلیات حق‌اند. هنگامی که گفته می‌شود عالم عقل ،باطن و عالم ماده،ظاهر است،منظور این است که در عالم ماده ،اسم ظاهر و در عالم عقل، اسم باطن حاکم است.حال اگر دانستیم که اسم«الظاهر» و اسم«الباطن»هر دو ،دو تجلی و دو اسم از اسمای حق در مرحله تعینی و تنزل از اطلاق ذاتی هستند،معنای غیب بودن مقام ذات این می‌شود که آن مقام در خفای پیش از تعین،تجلی و ظهور است.
خود این ظهور(به معنای تجلی)بر دو نوع ظاهر و باطن است.اینجا ظاهر در مقابل باطن قرار می‌گیرد و به این ترتیب، در مرتبه تجلی و ظهور دو اسم‌اند؛ در حالیکه ذات حق تعالی پیش از تجلی است و به این معنا،غیب است.بی گمان چنین معنایی از «غیب»دارای مفاد اطلاق و عدم تعین است.[1]
1-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص346-347
2.ابن عربی، این جمله قرآنی "هو الظاهر و هو الباطن" را چگونه تفسیر می کند؟
باسمه تعالی یکی از فروع مهم بحث تمایز احاطی جامع اضداد بودن حق تعالی است. از سویی لازمه احاطه وجودی حق آن است که در دل هر ذره‌ای حاضر باشد و احکام آن موطن را بپذیرد .از سویی دیگر ،احکام و لوازم برخی مواطن با برخی دیگر متخالف،بلکه متضاد است.بنابراین،وجود احاطی و مطلق خداوند می تواند همزمان احکام متضاد با یکدیگر را بپذیرد؛یعنی آن وجود مطلق یگانه،به نفس احاطه تمام اضداد را در خود جمع کرده است.[1]
لذا ابن عربی در آثارش به این مطلب اشاره می کند: «قال الخرّاز- و هو وجه من وجوه الحق، و لسان من ألسنته، ينطق عن نفسه-: بأنّ اللَّه لا يعرف إلّا بجمعه بين الأضداد في الحكم عليه بها، فهو الأوّل و الآخر، و الظاهر و الباطن، فهو عين ما ظهر، و هو عين ما بطن في حال ظهوره،»[2]
پی‌نوشت:
1-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص325-326
2-فصوص الحکم،ص30
باسمه تعالی
علم ذات به ذات گاهی در مقام ذات ملاحظه می‌شود و گاهی علم ذات به ذات در تعین اول لحاظ می‌شود و نباید این دو را یکی بدانیم چون ذات حق تعالی همه حیثیات اطلاقی ، از جمله علم ذات به ذات را در مقام ذات داراست. ولی درتعین اول ،علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعی وجود دارد
که میان این دو علم تفاوت وجود دارد مثلا از جهت معلوم متفاوتند ، زیرا در مقام ذات ، خود ذات ،با ویژگی اطلاق مقسمی معلوم است اما در تعین اول ، ذات با لحاظ قید احدیت معلوم است
با سلام.
1.لطفاً این واژه جمله را قدری باز بفرمایید: «درتعین اول ،علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعی وجود دارد» قبول دارم که بحث مربوط به سطوح بالای عرفان است، ولی لطفاً قدری در مورد این احدیت جمعی، و اطلاق مقسمی توضیح بدهید. این امور در باز شدن بحث، یاری رسانی بسیاری خواهند داشت.
2.اگر علم ذات به ذات در مقام ذات و علم ذات به ذات در تعین اوّل یکی نیستند، پس آیا به صورت حقیقی متمایز هستند؟
3.آیا علم ذات به ذات در مقام ذات و علم ذات به ذات در تعین اوّل، هر دو واجب الوجود هستند؟
1. لطفاً قدری در مورد این احدیت جمعی، و اطلاق مقسمی توضیح بدهید.
با تشکر
اطلاق مقسمی حق تعالی ،ویژگی اساسی حق در خارج است؛نه یک ویژگی ذهنی که ناشی از تعمل ذهن بر وجود حق باشد.اطلاق مقسمی در خارج، به معنای وجود نامتناهی و بی حد است؛وجودی که از هر تعین ویژه‌ای رهاست،اما همه تعینات را در خود جمع کرده است و در تمام آنها،سریان و حضور دارد.مثال نفس انسانی در تصویر چنین اطلاقی می تواند یاری گر باشد.
نفس انسانی نحوه وجودی ویژه‌ای دارد که از آن،به ویژگی اطلاق و انبساط تعبیر می شود .به بیان دیگر ،نحوه وجود نفس، نحوه وجود سعی و انبساطی است.ویژگی ای که سبب می‌شود در مورد نفس،بگوییم در تمام مراتب حضور دارد و بلکه در هر مرتبه‌ای ،عین همان مرتبه است.
از این رو،در مورد حق تعالی که این ویژگی اساسا از آن اوست،می‌گوییم او وجودی مطلق از هر قیدی است؛ به گونه‌ای که دیگر جایی برای وجود دیگری در عرض خود نمی‌گذارد.از همین رو ،تمام کثرات امکانی باید نه در عرض وجود حق، بلکه در نفس وجود حق و به نحود شئون و اطوار وی تفسیر شوند.در لسان اهل معرفت،از این ویژگی چنین تعبیر می‌شود که ذات حق سبحانه،دارای ویژگی «اطلاق مقسمی» است
توضیح این اصطلاح ،از دو راه ممکن است: نخست تبیین ساده و رسمی؛و دیگری توضیح فنی و دقیق. تبیین رسمی اطلاق مقسمی در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاقی ذات حق یافت یا نه؟ بی گمان پاسخ منفی خواهد بود زیرا در مقام اطلاقی ذات مطلق،نمی‌توان او را مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ تعینی تصور کرد.مقام ذات،از هر گونه قید و تعین مطلق است.این مقام حتی به اسما و صفات الهی نیز مقید نمی باشد؛زیرا اسما و صفات الهی از یکدیگر متمایزند؛مثلا اسم الباطن،غیر از اسم الظاهر و بلکه در مقابل آن است.
به همین دلیل ،آنجا که با مصداق اسم الباطن سرو کار داریم،مصداق اسم الظاهر نخواهد بود و بر عکس. اسم الظاهر جلوه گاه تعین و تقید ظهوری ،و اسم الباطن جلوه گاه تعین و تقید بطونی است. از همین رو،این اسما،همانند اسمای دیگر حق،از جمله علیم،سمیع،بصیر،قدیر،و غیره تعینات و تقیدهایی هستند که باید مقام ذات حق را مطلق از آنها دانست.
در غیر این صورت نمی توان گفت حق هم در موطن اسم الظاهر و هم در موطن اسم الباطن حضور دارد؛زیرا اگر در موطن اسم الظاهر باشد،در موطن اسم الباطن نیست و بر عکس و این با ویژگی «اطلاق»ذات حق که بر تمامی کثرات گستره دارد،ناسازگار است.از این رو گفته می‌شود اطلاق مقسمی حق تعالی مستلزم آن است که آن ذات مقدس هیچ تعینی را نپذیرد.
هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛به گونه‌ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی ،به مقام تعین و تقید است.بنابراین ،باید گفت ذات حق از هر نوع تعینی حتی تعینات مربوط به اسمای حسنایش مبراست.این نه به معنای تعطیل صفات،بلکه به معنای نفی تمایز این صفات در مقام ذات از یکدیگر است؛به گونه‌ای که به ایجاد تمایز و تعین در ذات حق بینجامد.
[="]به عبارت دیگر،سخن از نفی غلبه اسمی در برابر اسم دیگر در مقام ذات است آنچه تعین اسمی را پدید می‌آورد،غلبه اسمی در موطن خاص است؛ به گونه‌ای که در میان همه اسما این اسم خود را نشان می‌دهد.چنین تعین اسمی،در مقام ذات منتفی است و با مقام اطلاقی ذات سازگار نیست.برای مثال،اگر گفته شود که تعین«علم»ویژگی اصلی آن ذات متعالی است،آن گونه که اگر بخواهید به ذات اشاره کنید،باید با عنوان «علیم»بدان اشاره کنید،صحیح نیست.بنابراین ،هیچ یک از این اسما را نباید به عنوان هویت اصلی ذات حق دانست.لازمه مفید و متعین شدن حق تعالی،محدود بودن و نزول از مقام عدم تناهی است که با ویژگی اساسی ذات مخالف است. [="]البته ذات حق می تواند تمام صفات و ویژگی های پیش گفته را به نحو اندماجی در خود داشته باشد؛زیرا این به معنای تمایز این ویژگی ها در آن مقام نیست و از این رو، به معنای مقید و معین شدن ذات نیست. [="]ویژگی اطلاق مقسمی حق،سبب می شود که بگوییم تنها مصداق بالذات موجود حق است و این وجود یگانه اوست که تمام هستی را پرکرده است .اما در مورد کثرات امکانی ،هر کدام مقید به قیدی و متعین به تعینی هستند .برای نمونه ،در مورد یک پیامبر الهی می توان گفت که او مظهر اسم الهادی است ،ولی دیگر نمی توان او را مظهر اسم المضل دانست .یا می توان عالم ماده را مظهر اسم الظاهر و عالم ملکوت را مظهر اسم الباطن گرفت. در این موارد،اسم الظاهر تمام حقیقت عالم ماده،و اسم الباطن تمام حقیقت عالم غیب ملکوت را تشکیل می‌دهد،اما حق تعالی با ویژگی اطلاق مقسمی ،هم مصداق اسم الظاهر است و هم اسم الباطن؛هم اسم الهادی و هم اسم المضل و این همه،در حالی است که مقید و محصور به هیچ کدام از آنها نیست.
در این بیان ،با تمایز نهادن میان دو گونه اطلاق،یعنی اطلاق قسمسو اطلاق مقسمی،تلاش می‌شود در پرتو این تمایز،معنای دقیق فلسفی اصطلاح اطلاق مقسمی بهتر درک شود.هنگامی که در فلسفه ،از مفاهیم ماهوی در ذهن و انواع لحاظ هایی که ذهن می تواند درباره این مفاهیم داشته باشد بحث می‌شود ،می گویند مفاهیم ماهوی می توانند به چهار لحاظ ذهنی در ذهن موجود باشند:
اول-مفاهیم ماهوی بشرط شیئ هستند یعنی ذهن آن مفاهیم را به شرط قرین بودنشان با مفهوم دیگری لحاظ کرده است.
دوم-مفاهیم ماهوی بشرط لا هستند؛یعنی ذهن آنها را لحاظ می کند ،به شرط اینکه هیچ مفهوم دیگری همراه آنها ،لحاظ نشود
سوم و چهارم-مفاهیم ماهوی لابشرط (ماهیت مطلق)هستند که خود بر دو نوع قسمی و مقسمی است.اطلاق قسمس آن است که ذهن ماهیت را بدون هر لحاظی در نظر بگیرد،اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.
اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛ اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛حتی بدون لحاظ اینکه بی هیچ لحاظی در نظر گرفته شده است.گفته می‌شود ماهیت اگر در ذهن من حیث هی هی لحاظ شود،داری اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است ،اما اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود ،اطلاق قسمی دارد.
در چنین تقسیمی ،ماهیت من حیث هی هی که دارای اطلاق مقسمی است ،هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق،و هم در ماهیت بشرط شیء و هم در ماهیت بشرط لا موجود است .بنابراین ،اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی،هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال ،با همه حیثیات سازگار باشد ،آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند
البته در عرفان نظری ، اطلاق قسمی و مقسمی دو وصف عینی و خارجی هستند و نه ذهنی. مراد از اطلاق قسمی و مقسمی ، اطلاق در نفس وجود خارجی است و نه اطلاق در لحاظ ذهنی
اما معنای این دو نوع اطلاق در خارج چه می تواند باشد؟
اطلاق قسمی درباره حقایقی در خارج به کار می‌رود که دارای نحوه وجودی سریانی و سِعی هستند،البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است بدین معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می یابد که هویت وجودی اش همان اطلاق است و این اطلاق قیدی در نحوه وجودی اوست. اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و نحوه وجود و تحققش در خارج نیست در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود نامتناهی که هیچ گونه تناهی را بر نمی تابد اشاره دارد که توضیح آن خواهد آمد عارفان مسلمان هم در بحث هایشان بحث اطلاق مقسمی را هر چند با بیانی نه چندان روان در همین چارچوب بررسی کرده اند..
«فصل اول: در باب وجود و اینکه وجود همان حق است بدان که وجود من حیث هو هو غیر از وجود خارجی و ذهنی است زیرا هر کدام از این دو نوعی از انواع و شانی از شئون آن هستند پس وجود من حیث هو هو یعنی وجود لا بشرط از هر چیزی به قید اطلاق یا تقیید مقید نیست و نیز کلی یا جزیی عام یا خاص واحد به وحدتی که زاید بر ذاتش باشد یا کثیر نیست بلکه همه این اوصاف و امور به حسب مراتب و شئون آن را لازم می آیند»
محقق کاشانی هم در توضیح چنین اطلاقی می گوید:
« همانا ذات حق همان وجود من حیث هو هو است پس اگر او را چنین اعتبار کردی او مطلق خواهد بود یعنی حقیقتی که با همه چیز همراهی دارد»
پی‌نوشت:
1-قیصری شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص13
2-کاشانی،اصطلاحات الصوفیه ص48
اما توضیح کامل اطلاق مقسمی حضرت حق را می توان در عبارت قونوی یافت:
« تصور صحیح اطلاق حق مشروط بدان است که عقل آن را به معنای یک وصفی سلبی در نظر آورد یعنی هیچ قیدی را در آن اعتبار نکند نه به معنای آنکه اطلاق حق اطلاقی است که در مقابل تقیید قرار دارد بلکه آن اطلاق اطلاق از وحدت و کثرت شناخته شده و نیز اطلاق از حصر در اطلاق و تقیید و نیز از حصر در جمع میان همه این اوصاف یا مبرا و منزه بودن از آنهاست پس به همین دلیل نسبت دادن تمام این اوصاف در حق آن صحیح است در عین حال که از تمام آنها منزه است بنابراین نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف و غیر آنها و سلبشان یکسان است.
علت اینکه تصریح می شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی یکسان است همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که از تمام آنها منزه است .بنابراین ، نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف –و غیر آنها-و سلبشان یکی است»
پی‌نوشت:
1-قونوی،رساله النصوص،نص1ص71
علت اینکه تصریح می‌شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی ف یکسان است،همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که حق محدود به هیچ حدی نباشد ، در تمام حدود نیز حاظر باشد ،بلکه عین آنها تلقی شود.بنابراین،از آن جهت که نامتناهی در هر حدی وجود دارد ، عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد نیز هست ، غیر از آن است.
اطلاق مقسمی حق تعالی بدین معناست که ذات واجبی را تنها نباید در تعینات و شئونش یافت، بلکه در عین آنکه در این تعینات حضور دارد،ذاتی ورای آنهاست؛ ذاتی نامتناهی که در تمام تعینات و حتی در نفس رحمانی هست، اما ورای آنهاست.پس تمام تعیناتی که عارفان بر شمرده‌اند ،در یک سو قرار می گیرند و ذات واجبی در سوی دیگر،هم مطلق و هم مقید است و نیز نه مطلق است و نه مقید؛مطلق است بدین معنا که تنها در حد نفس رحمانی نیستو مقید است بدین معنا که در تمام تعینات و شئون مقید،نیز حضور دارد ،بلکه در هر مرتبه و تعینی عین آن مرتبه و تعین است و قیود آن را به خود می گیرد .
اما نه مطلق است و نه نقید،زیرا حقیقتی ورای تمام اینهاست.
از همین روی گفته‌اند وصف اطلاق مقسمی برای حق تعالی موجب آن می شود که نسبت او به دو وصف اطلاق و تقیید برابر باشد.
برای روشنی بیشتر مطلب،باید یاد آور شد که اطلاق مقسمی خارجی وجود،به نامتناهی و نامحدود بودن وجود اشاره دارد.بیگمان وجود نامتناهی در عین آنکه به هیچ حدی محدود نیست،از هیچ حد و تعینی هم جدا نیست؛ چرا که اگر حدی از او جدا باشد و نامتناهی آن را در بر نگیرد،نامتناهی نخواهد بود .
بنابراین ،از آن جهت که نامتناهی در هر حد تعینی وجود دارد،عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد و تعین نیز هست غیر او است.پس اثبات و سلب هر تعینی ،نسبت به نامتناهی یکسان خواهد بود.در این بیان ،اطلاق و تقیید ، هر دو تعین به شمار می روند . در نتیجه ،نسبت وجود نامتناهی به اطلاق و تقیید یکسان خواهد بود و هر دو نوع تعین را می پذیرد ،در عین آنکه ورای آنها هم هست.
ادامه دارد...
کاربر مهمان خوش آمدید
باسمه تعالی
منظور از جسد متخیل همان تمثل است که برای حضرت مریم علیها السلام رخ داد «فتمثل لها بشرا سویا»[مریم،17] است و وقتی معنای تمثل روشن باشد دیگر آن اشکالاتی که مطرح کردید وارد نمی شود
که در تمثل شما حقیقت ذات را نمی‌بینید بلکه آن موجود در ظرف ادراکی شما اینگونه خود را نشان می دهد چنانچه مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه می فرماید:
«بنا بر اين، معناى تمثل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.
و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مىشود، چون وقتى مىگوئيم:" تمثل شىء لشىء فى صورة كذا" معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مىآيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد[1]
و حضرت علامه حسن زاده آملی در باره تمثل می‌فرمایند:«
در مورد ظهور حق تعالی طبق حدیث تحول، هم ما ذات حق تعالی را نمی بینیم که با لا تدرکه الابصار منافات داشته باشد
پی نوشت:
1-ترجمه المیزان،ج14،ص45
2-نصوص الحکم بر فصوص الحکم،ص370
باسمه تعالی
جناب ابن عربی معتقد است که سه امر در ناحیه فاعل(حق تعالی) باید باشد تا ایجاد صورت بگیرد:
1-ذات حق تعالی
2-اراده حق تعالی
3-قول حق تعالی
که الیته با توجه به آیه شریفه «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(نحل،40]؛این تفسیر را دارند1- [ذات=نا]2-[اراده=اردناه]3-[قول=کن] که در فصوص الحکم در فص صالحیه مفصل به این بحث پرداخته‌اند
با سلام و تشکر،
نظر به اینکه منظور ابن عریی "نحن هو و هو نحن" یکی بودن ما با خدا نیست، آیا از او جملات دیگری نیز وجود دارد که نشان دهد که مخلوق پایینتر از خداست؟
لطفاً در این مورد توضیح بیشتری بدهید:
چگونه هم ظهور صورت می گیرد، دیده نمی شود؟ البته من پیش از این شنیده بودم که با چشم دل می شود خدا را دید، ولی گویا طبق این آیه، با چشم سر نیز خدا خود را نشان می دهد.
چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟
باسمه تعالی
کاربر محترم ذات و حقیقت حق تعالی قابل رویت نیست .
باسمه تعالی
1-هل لمخلوق حول أو قوة إلا بك فاجعل نطقنا ذكرك و قولنا تلاوة كتابك
2-و قال تعالى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ فالصوم صفة صمدانية و هو التنزه عن التغذي و حقيقة المخلوق التغذي
3-اللَّه لا يقاس بالمخلوق و المخلوق لا يقاس بالله
4-و كما لا يجتمع الدليل و المدلول لا تجتمع أنت و هو في حد و لا حقيقة فإنه الخالق و أنت المخلوق
5-أدلة العقول تميز بين الحق و العبد و الخالق و المخلوق
6-لا يكون مخلوق بأعظم قدرا من خالقه
7-كالعلم يتصف به الحق و السمع و البصر و القدرة و الإرادة و القول و غير ذلك من الصفات و يتصف بها المخلوق و معلوم أن نسبتها إلى المخلوق لا تكون على حد نسبتها إلى الخالق
8-ذكرت لك فإنه اللَّه الخالق و أنت العبد المخلوق
9- فإنه يستحيل الكبرياء من المخلوق عليه لأن الافتقار له ذاتي
10-فلا تقس اللَّه على المخلوق فإن المخلوق يجهل كثيرا منك و من نفسه و الحق ليس كذلك
پی‌نوشت:
- 1-فتوحات ج1ص238
- 2-فتوحات ج1ص258
- 3-فتوحات ج1ص285
- 4-فتوحات ج2 ص243
- 5-فتوحات ج2ص358
- 6-فتوحات ج2ص483
- 7-فتوحات ج2 ص499
- 8-فتوحات ج3ص8
- 9-فتوحات ج3 ص358
10-فتوحات ج4ص187
با سلام. گرامی،
اولاً استحضار دارید که خداست و ذات اقدسش، مگر به غیر از ذات و حقیقت چیز دیگری هم از خدا هست که آن ظهور کند؟ خدا بسیط است و جزئی ندارد، پس اگر ظهور کند، ذاتش باید ظهور کند، مگر اینکه ظهور به مفهوم همین وحدت وجودی خودمان مدّ نظر باشد. آیا آن جسم متخیل خداست؟ یا یک مخلوق است؟
ثانیاً به بخش دوم عرایضم پاسخی نفرمودید: «چگونه خدا مانند جبریل از جسد متخیل استفاده می فرماید، ولی مثل او تحول پیدا نمی کند؟» ابن عربی ابتدا به تحول جبرئیل به جسد متخیل سخن می گوید و سپس با واژۀ "کذا" اینرا به ظهور خدا نیز نسبت می دهد.
با تشکر.
باسمه تعالی
1-مگر در جریان تمثل جناب جبرئیل ، حضرت مریم علیها السلام ذات جبرئیل را دید؟ بلکه جناب جبرئیل را در شکل یک بشر دید
2-منظور از کذا طبق حدیت تحول،شباهت در اصل تمثل و تجلی است
3-منظور از تمثل هم چنانچه قبلا توضیح دادیم تحول درذات نیست
با تشکر، لطفاً بفرمایید، این جسد متخیل که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟ لطفاً در این مورد توضیح بفرمایید تا روشن شود در مورد چه چیز صحبت می کنیم.
سلام. یک مورد من جایی دیدم و آن اینکه ابن عربی حدیث متواتر ثقلین را تحریف نموده است: «من بعد از خودم برای شما چیزی گذاشتم که اگر به آن تمسک کنید هرگز گمراه نشوید و آن کتاب خداست. شما در باره این سفارش من (از سوی خداوند) مورد سئوال قرار خواهید گرفت، پس چه می گویید؟ گفتند: شهادت می دهیم که تو آن را به ما رسانده و ابلاغ کرده ای»(فتوحات مکیة، ج ۱۰، ص ۲۱۵)
لطفا در این مورد هم توضیح بدهید.
باسمه تعالی
بسته به چگونگی اعتقاد افراد به خدا دارد، چنانچه عده‌ای خدا را مادی و دارای جسم می دانند و آیاتی مانند یدالله فوق ایدیهم و یا الرحمن علی العرش استوی را بر ظاهرش حمل می‌کنند و عده‌ای بینونت عزلی بین خدا و خلق قائلند، مسیحیت یک نوع عقیده‌ای نسبت به خدا دارد و عده‌ای خدار ا موجودی مجرد می دانند و به همین صورت....
و طبق حدیث تحول خداوند در تجلی خود ابتدا بر خلاف اعتقاد افراد تجلی میکند، او را قبول نمی کنند ، بعد مطابق نوع اعتقاد آنها متجلی می شود او را به عنوان خدا قبول می کنند و به سجده می‌افتند البته منظور رویت ذات نامتناهی حق تعالی نیست چون ذات حق تعالی من حیث هو هو قابل رویت برای کسی نیست چنانچه جناب قیصری در فص هودی علیه السلام در شرح بیان ابن عربی در مورد حدیث تحول توضیح دادند که:
« فإن الحق، من حيث هو هو، لا نسبة بينه و بين أحد من العالمين، فلا يمكن رؤيته لأحد من هذه الجهة»[1]
پی نوشت:
1-شرح فصوص الحکم ،ص 758
با سلام. متأسفانه، شما پاسخ پرسش بنده را نداده اید: «این جسد متخیل[یا به تعبیر شما، تجلی] که خدا با آن ظاهر می گردد، چیست؟ مخلوق است؟ اگر مخلوق است، از کدام دسته است؟ انتزاعی است؟ مادی است؟ مجرد است؟»
لطفاً بفرمایید این تجلی، چه نسبتی با وجود دارد. ممکن است یا واجب بالذات و لذاته. البته نظر به اینکه شما می فرمایید برای برخی مجرد و برای برخی مادی، تجلی می کند، پس این تجلی، ممکن الوجود است، لذا مخلوق است و بنابراین همانقدر تجلی خداست که من و شما هستیم.
اینجا من از شما می پرسم: آیا این تجلی [یا تجلیات] با خدا برابر است که آنرا ظهور خدا بر خلق بدانیم؟ قرآن می فرماید: "إلی ربّها ناظرة،" پس با این تئوری، باید این تجلی و جسم متخیل را رب انگاشت، و این خود در تناقض است با عدم ظهور ذات حق و از این بالاتر مشکل ایجاد می کند برای سازگاری آیه فوق با "لا تدرکه الابصار"
به همین خاطر، به نظر من دیده شدن خدا با چشم دل، و به میزان ظرف وجودی افراد، خیلی معقولتر از این است که بگوییم خدا چنین تجلیاتی بکند که نظر به آنها، نظر به رب است! ضمن اینکه خدا که در دنیا نیازی به اینکه بندگان او را به رسمیت بشناسند، ندارد، چه برسد به آخرت!
منتظر توضیحات مبسوط شما هستم.
باسمه تعالی
اولا :اتفاقا جواب شما را دادم، چون شما سوال کردید آن تجلی مجرد است یا مادی ؟ بنده عرض کردم بستگی به نوع اعتقاد معتقدین دارد که چه تصوری از خدا دارند که آیا خدا را مجرد می دانند یا مادی ، یا...لذا مطلبق اعتقاد خودشان ، حق تعالی را شهود می‌کنند
ثانیا:همان طور که عرض کردیم رویت ذات حق تعالی محال است ولی حق تعالی می تواند خود را درقالب، مظاهر نشان دهد چنانچه هر موجودی مظهر حق تعالی است و دراین مورد خداوند خود رادر قالب این مظهر ( اعتقاد مخاطب) خود را نشان می دهد
ثالثا : بنده از پیش خود چیزی عرض نکردم بلکه حدیث تحول اینگونه بیان می‌فرماید
با سلام.
بزرگوار، متوجه هستم که شما از خود حرف نمی زنید. ما داریم در مورد برخی جملات ابن عربی سخن می گوییم. از قرار معلوم، ابن عربی در این فرازها، معتقد به ظهور حق در تجلیاتی است که واجب الوجود بالذات نیستند.
بسیار خب، ما با چند مسئله روبرو هستیم: اوّل اینکه تجلی، خدا نیست، بلکه فقط تجلی است، از سوی دیگر، قرآن نمی فرماید که خدا متجلی می گردد، بلکه می فرماید: "الی ربها ناظرة" و اینجا با دو فرض روبرو می شویم: فرض اوّل اینستکه یک بار تجلی خدا را می بینند و یک بار بر خود او نظر می کنند، که خلاف حکمت حق است. فرض دوم اینستکه تجلی، همان ربّ است، که آنقدر از جهات و نگرشهای مختلف بر چنین نظری انتقاد وارد نمود که باطل بودنش اظهر من الشّمس است.
صورت مسئله در حال حاضر این است.
جناب ابن عربی در این قسمت از فتوحات، به خطبه ای از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کنند که حضرت در حجة الوداع، در روز عرفه ایراد فرمودند و مرحوم علامه سید محمد حسین حسینی طهرای (ره) در کتاب امام شناسی خویش،ج6 ص133 عین این جملات را می آورد:
«إن دماءكم و أموالكم حرام عليكم، كحرمة يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا... و قد تركتفيكممالن تضلّوا بعدى إن اعتصمتم به: كتاب اللّه! و أنتم تسألون عنّى فما أنتم قائلون؟! قالوا: نشهد أنّك قد بلّغت و أدّيت و نصحت! فقال بإصبعه السّبّابة، يرفعها إلى السّماء و ينكتها على النّاس: اللّهمّ اشهد! اللّهمّ اشهد! اللّهمّ اشهد! ثلاث مرّات»
در حالیکه حدیث ثقلین مربوط به فرمایش حضرت در غدیر خم است:
«عن زيد بن أرقم قال: لمّا دفع النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من حجّة الوداع و نزل «غدير خم» أَمَرَ بِدَوْحَاتٍ فَقُمِمْنَ ثُمَّ قَالَ: « لَمَّا رَجَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ حَجَّةِ الْوَدَاعِ نَزَلَ بِغَدِيرِ خُمٍّ ثُمَّ أَمَرَ بِدَوْحَاتٍ فَقُمَّ مَا تَحْتَهُنَّ ثُمَّ قَالَ كَأَنِّي قَدْ دُعِيتُ فَأَجَبْتُ إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَكْبَرُ مِنَ الْآخَرِ كِتَابَاللَّهِوَعِتْرَتِي فَانْظُرُوا كَيْفَ تَخْلُفُونِّي فِيهِمَا فَإِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مَوْلَايَ وَ أَنَا مَوْلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع فَقَالَ مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَهَذَا وَلِيُّهُ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاه»[1]
در عین حال، اگر ثابت شود در حدیث اول کلمه (عترتی) وجود داشته و ابن عربی حدیث را تحریف کرده و کلمه (عترتی )را حذف کرده باشد ، قطعا محکوم است. پی‌نوشت:
1-بحار النوار،ج37،ص137
باسمه تعالی
اولا ابن عربی صحبت از تجلی نکرده بلکه او به استناد این روایت :
ثانیا: مگر حق تعالی در این عالم تجلی نکرده؟ در آن عالم هم طبق آن عقاید تجلی می کند.
با سلام.
همین را عرض می کنم گرامی. نخست اینکه اینجا نگرش ابن عربی، علیه خودش خواهد بود! در قیامت هم ما مخلوقات خود تجلیات خداییم. تجلی حق، دیگر چیست؟ مگر من و شما خودمان تجلی حق نیستیم؟ نیاز به تجلی دیگر نداریم!
امّا بحث بر سر همین است که آیا این تجلی مصداق همان "الی ربها ناظره" است؟ به پرسش پاسخ بفرمایید.
باسمه تعالی
کاربر محترم ظاهرا شما به روایتی که جناب ابن عربی به آن استناد می کند توجهی نمی کنید، روایت تصریح می فرماید که : إن الحق يتجلى يوم القيامة للخلق في صورة منكرة ...... نه اینکه ابن عربی بخواهد این حرف را بزند. او در صدد توضیح روایت است.
و این تجلی‌ای که در این روایت آمده غیر از« الی ربها ناظره» است
چون در روایات« الی ربها ناظره »را توضیح داده‌اند:
1-قَالَ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ قَالَ يَعْنِي مُشْرِقَةٌ تَنْتَظِرُ ثَوَابَ رَبِّهَا.[1]
پی نوشت:
1-امالی شیخ صدوق،ص409
با عرض سلام. قبول دارم که می توان برای الی ربّها ناظره، تفاسیر مختلفی آورد.
امّا بزرگوار، وقتی شما بر چیزی شرحی می نویسید و آنرا دارای اشکال نمی دانید و به توجیه آن نیز می پردازید، معلوم است که آنرا قبول دارید. این حدیث و این بیانات، چندین اشکال دارند:
اوّل، با توجه به الهیات ابن عربی، عملی عبث صورت می گیرد، زیرا مردم خود تجلی خدا هستند.
دوم، در آمدن به شکل مورد تصور مردم برای آنکه بفهمند آن صورت منکره تجلی خداست نیز عملی عبث است، زیرا با نشان دادن قدرت عمل خود و آغاز قضاوت، بدون شک خواهند دانست که خدا هموست.
سوم، این مشکل وجود دارد که ممکن است باور برخی، با وقوع چنین ظهوری تناقض داشته باشد! مثلاً کسی که خدا را موجودی غیرقابل دیدن می انگارد که اگر بر کوه تجلی کند، کوه از هم می پاشد، وقوع تجلی بر او چگونه است؟ او قرار است چیزی ببینید و بعد سجده کند؟ یا طبق باورش از هم می پاشد و در نهایت هم موفق به دیدن تجلی نمی شود؟
وقتی کسی به خدا اعتقاد ندارد، خدا به چه صورت بر او تجلی می کند؟ با یک تجلی عدمی بر او ظاهر می شود؟
وقتی کسی معتقد است که نمی شود خدا را تصور کرد و تصوری در ذهن از او از خدا در ذهن ندارد، خدا چگونه می خواهد بر او آشکار شود؟
وقتی کسی معتقد است که خدا غیر قابل توصیف است، خدا چگونه می خواهد بر او تجلی کند که او نتواند توصیفی بر او بیاورد؟
وقتی کسی تجلی کردن خالق بر مخلوق را محال بداند، خدا چگونه می خواهد طبق باورش، بر وی تجلی کند؟
البته به طور کلی دلیل اینکه ما گمان کنیم که خدا می خواهد در روز قیامت خود را به بشر بشناساند نیز معلوم نیست!
ابن عربی، در تفسیر این آیه از قرآن که به نقل از حضرت عیسی(ع) می فرماید: "لا أَعْلَمُ ما في نَفْسِك"(مائده:116) می فرماید:
"لا أعلم ما في نفسك يعني بهذه النفس هنا نفس عيسى أضافها إلى الحق كما هي في نفس الأمر"(الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
منظور ایشان اضافه شدن نفس حضرت عیسی(ع) به حق چیست؟
ابن عربی می فرماید که انسان کامل غیب حق است: «الإنسان الكامل من نفسه فهو غيب الحق»(الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
منظور از غیب حق بودن چیست؟
باسمه تعالی
1-اینکه مردم خود تجلی حق تعالی هستند و تجلی حق تعالی در فردای قیامت طبق عقیده‌ای که دارند، عملی عبث است، ادعایی است که شما باید علت عبث بودنش را بیان کنید
2-کسی که خدا را موجودی غیر قابل دیدن می‌داند و اگر بر کوه تجلی کند کوه از هم می پاشد، بالاخره او هم تصوری از خدا دارد و خداوند طبق همان عقیده‌ای که او از خدا دارد بر او تجلی میکند اگر چه هیچ کس نمی تواند ذات حق تعالی را به کنه ذاتش ادراک کند که علم احاطه وجودی مدرِک بر مدرَک است و و قتی مدرِک غیر متناهی است و مدرِک متناهی باشد بنابراین متناهی نمی تواند به کنه ذات غیر متناهی پی ببرد. ولی در عین حال هر کسی که خدا را قبول دارد، تصوری از خدا دارد که امام باقر علیه السلام در این زمینه می‌فرمایند: «كلما ميزتموه باوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم، و لعل النمل الصغار تتوهم ان للّه زبانيتين فان ذلك كمالها، و يتوهم ان عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما، و هكذا حال العقلاء فيما يصفون اللّه تعالى به»[1]
و طبق حدیث تحول، خداوند طبق آن عقیده و تصوری که از او دارد بر او تجلی می کند
3- حدیث تحول، بحثش در مورد معتقدین به خداست نه همه افراد، حتی آنهایی که اصلا خدا را قبول ندارند.
4-اینکه خدا چگونه طبق اعتقاد معتقدین به او تجلی میکند امری است که مربوط به قدرت بی نهایت خودش می‌باشد.
پی‌نوشت:
1-شرح اصول کافی،ج3ص133
باسمه تعالی
پی نوشت:
1-حضرت علامه حسن زاده آملی،ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم،ص371
با عرض سلام و خسته نباشید، منتظر بودم جناب سمیع، پاسخ پست 72 را نیز بدهند و بعد در بحث پرسشی ایجاد کنم.
یعنی مدعی حکمت خاصی هستید یا می خواهید بفرمایید حکمتی دارد که از ما پنهان است؟
بزرگوار، برای کسی که عقیده اش این است که خدا بر او تجلی نخواهد کرد، تجلی نمودن خدا طبق عقیدۀ خودش، اجتماع نقیضین است: تجلی به شکلی که هیچ تجلی ای در کار نباشد.
البته من از چگونگی وقوع این امر نپرسیدم، بلکه از دلیلش پرسیدم.
اما یک مسئله اساسی تر:
آیا خدا انگاشتن جسد متخیل و سجده بر او، خدا نامیدن غیرخدا و سجده بر غیرخدا نیست؟
باسمه تعالی
1- قطعا حکمتی دارد ، اگر چه حکمت آن بر ما پنهان باشد
2- خداوند مطابق اسم الباطن بر او متمثل خواهد شد
3-او خدای مطابق اعتقاد خود را می‌بیند و بر غیر خدا سجده نمی کند؛ الان هم هر کسی یک نوع شناختی نسبت به خدا دارد و او را با توجه به شناختی که دارد عبادت و سجده می کند.
باسمه تعالی
بحث در مورد تفسیر این دعای از پیامبر گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم است که فرمود:
«اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِكُلِّ اسْمٍ هُوَ لَكَ أَنْزَلْتَهُ فِي كِتَابِكَ أَوْ عَلَّمْتَهُ أَحَداً مِنْ خَلْقِك ...» « فعلّم من الإنسان مما هو عليه ما لا يعلمه الإنسان الكامل من نفسه فهو غيب الحق لأنه المثل»(1)که حق تعالی به انسان کامل آن اسماء اختصاصی خود را تعلیم می‌دهد، پس او چون خلیفه حق تعالی است مظهر غیب حق می‌باشد.
پی نوشت:
1-الفتوحات المكية - ابن العربي - ج ٣ - الصفحة ٢٦٧)
با عرض سلام و خسته نباشید.
گرامی، توضیحات شما بسیار سربسته و خلاصه هستند.
تمثل خداوند مطابق اسم الباطن را شرح دهید.
منظور شما از هر کسی چیست؟ وقتی این "خدای مطابق اعتقاد خود" خدای حقیقی نیست، بلکه جسدی متخیل است، آیا سجده بر او سجده بر غیر خدا نیست؟ جسد متخیل همان قدری خداست که من و شما هستیم، غیر از این است؟
در مورد جیلانی، نظر به اینکه تاپیک را قفل فرمودید، در اینجا بنده مطلبم را عرض می کنم، شما اگر خواستید به آنجا انتقال بدهید و تاپیک را بگشایید تا صحبت کنیم:
1.چنانکه شما در بحث تمایز احاطی فرمودید، عینیت و غیریت با هم بین خالق و مخلوق رخ می دهد، ولی جیلانی در جمله مورد نظر می گوید «فلا مغايرة بيني و بينك» بنده بر اساس تعریف خود شما از تمایز احاطی این پرسش را مطرح کردم.
2.امّا اگر ما برای ممکن الوجود قائل به ذات هستیم، مسلّم است که ذات ممکن با ذات واجب، قابل مقایسه نیست، لذا این جمله که بفرمایند "أنت عين حقيقتي و ذاتي و أنا عين حقيقتك و ذاتك" غیرمنطقی است زیرا ایشان که ممکن و محدود است، نمی تواند عین حقیقت و ذات واجب و نامتناهی حق باشد.
اگر می گوییم در جهان یک ذات هست، که همان خداست، و ما هم وجودهای عرضی می باشیم، که دیگر واژۀ "ذاتی" چیست؟ آیا به نظر شما صحیح است که بگوییم: "دریا عین حقیقت و ذات موج است و موج عین حقیقت و ذات دریاست"؟ این فرمایش شما را نمی توانم بپذیرم، زیرا اینکه می فرمایید: "موج به دریا بگوید تو با من از حیث آب بودن یکی هستی" درست نیست، زیرا این دریاست که آب است، موج فقط یک وجود عرضی وابسته به دریاست که اگر دریا نبود، موج هم نبود! البته برای اینکه تمثیل روشن شود، باید کمی بهتر تمثیل می زدید که با سه حیثیت متمایز آب، دریا و موج، روبرو نباشیم. به طور مشابه خدا وجود است، ولی ممکن الوجود ماهیت وجودی است، و وجودی ندارد که حال از این حیث عین حقیقت و ذات واجب باشد، حتی وقتی وجود بیابد نیز واجب لغیره است، و وجود عرضی و وابسته به غیر دارد.
پس از هر دو منظر به نظر من فرمایش ایشان غیرمنطقی به نظر رسیده است.
نظر به اینکه در بحث تمایز احاطی، خالق را محیط و مخلوق را محاط دانستید، آیا این محاط بودن به معنای محدود بودن نیز هست؟ سؤالم شاید قدری پیچیده باشد: آیا ممکن است موجودی نامحدود توسط موجود نامحدود دیگری محاط شود؟
باسمه تعالی
کاربر محترم تصور این موضوع روشن است چون اگر شما وارد اجتماع شوید و از اقشار جامعه ، در سراسر دنیا، آنهایی که خدا را قبول دارند،چه بی سواد چه باسواد،مسیحی ،یهودی، مسلمان....متکلم، فیلسوف ،عارف...،بخواهید که خدا را تعریف کنند ،با تعریفات متعددی مواجه می‌شوید حتی نگاه فیلسوف با عارف متفاوت است و همه طبق همان اعتقاد و تصورخود او را می پرستند ، و عبادت و سجده می کنند وطبق حدیث تحول در فردای قامت همان اعتقاد خود را میبینند و چون خدای مطابق اعتقاد خود را میبینند، لذا بر او سجده می کنند ، چنانچه در همین دنیا هم بر همان خدایی که اعتقاد داشته سجده می کنند
موفق باشید
باسمه تعالی
تاپیک مربوط به عبدالکریم جیلانی باز شده است، سوالات خود را آنجا مطرح بفرمایید در خدمتم
باسمه تعالی
قطعا ممکن نست موجودی نامحدود توسط موجود نامحدود دیگری محاط شود چون این دیگر احاطه نیست
استاد گرامی، خیلی خلاصه و مفید توضیح می دهید. الان من نمی دانم اینها توضیحات شما در مورد اسم الباطن را هم شامل می شود یا خیر، ولی در هر حال بنده فکر می کنم خدای نامتناهی در تعریف نمی گنجد(الله اکبر عن یوصف)، پس تعریفی هم از خدای نامحدود در ذهن محدود خویش ندارد، یا اگر مفهومی از او در ذهنم هست، آن مفهوم را خدا نمی دانم. وقتی این مفهوم ذهنی خدا نیست، من فکر نمی کنم سجده بر او، صحیح باشد، مگر اینکه مانند سجده بر آدم و قبله، دستور خدا و به نیت سجده بر خدای حقیقی باشد که در این بیانات ابن عربی این تصور وجود ندارد.
همچنین بنا به توضیحات فوق، فرمایشات شما در مورد اینکه فردی که تصور، تجلی و رؤیت خدا با چشم سر را، محال می داند، برای من قابل قبول نیست، و فکر نمی کنم من تصور خاصی از خدا داشته باشم که بخواهد بر من طبق آن جلوه کند! البته گاهی ضمیر ناخودآگاه تصاویر غلطی را به صورتی آنی به ذهن من می آورد که فوراً عقل آنها را انکار نموده به کنار می گذارد.
با سلام.
لطفاً مراتب وجود از دیدگاه ابن عربی را نام ببرید و بفرمایید که انبیاء در کدام مرتبه قرار دارند.
باسمه تعالی
اهل معرفت قائل به مراتب خمس می باشندکه در آثار ابن عربی به این مراتب اشاره شده است
1-تعین اول و ثانی
2-عالم عقول وارواح
3-عالم مثال
4-عالم ماده
5-انسان کامل
و انبیاء که انسان کامل‌اند در مرتبه پنجم می باشند
با سلام و تشکر
گفته می شود که در مرتبه ذات، هیچ تعینی وجود ندارد و تعیّن اوّل عبارت است از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی. یعنی به نحو مطلق از هر قید و تعین و بدون لحاظ کثرت.
بگذارید ببینیم من درست متوجه می شوم یا خیر: علم ذات به ذات، هیچ کثرتی را ایجاد نکرده و وحدت حقیقی با ذات دارد و لذا عالم و معلوم و علم، در این علم ذات به ذات، نیز تکثری نداشته، واحدند.(در واقع تمایز آنها به اعتبار اطلاقی است که به آنها می شود) تا اینجا درست هست؟
اگر درست است، علم ذات به ذات، چگونه از ذات انفکاکی ندارد، ولی خودش تعین دارد و ذات تعینی ندارد؟
با سلام مجدد:
1.منظور از غیب حق چیست؟
2.ابن عربی، این جمله قرآنی "هو الظاهر و هو الباطن" را چگونه تفسیر می کند؟
باسمه تعالی
همین‌که در تعریف تعین اول می آورید= علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی،پس یک قید و تعینی را لحاظ کرده‌اید .
در واقع فرق وحدت حقیقی در مقام ذات با تعین اول در همین است که وحدت حقیقی در مقام ذات هرگز به عنوان تعینی برای ذات نیست. در آن مقام بدون تعین،همه صفات ،همچون وحدت حقیقی ،تشخص اطلاقی ،وجوب اطلاقی و...به نحو اطلاقی و اندماجی موجودند و هیچ کدام بر دیگری غلبه ندارند و موجب ظهور تعین و اسم خاصی نمی‌شوند .اما در تعین اول ،یک قید و تعین داریم که بر دیگر تعینات و اسماء غلبه دارد و این تعین را متشخص می سازد و اسم عرفانی آن می‌گردد که آن تعین وحدت حقیقی است.از این تعین و اسم ،به «اسم احد» تعبیر می‌شود:« ان التعین الاول الاسمی الاحدی،...هو اول ممتاز من الغیب الالهی المطلق؛(همانا تعین اول که اسم احد است...نخستین مرتبه ممتاز از غیب مطلق الهی یعنی مقام ذات است[1]
این اسم،عنوان وحدت حقیقی در تعین اول است.بنابراین ،تعین اول با قید احدیت همراه است،ولی ذات، کمال اطلاق را داراست و از همه قیدها حتی از قید احدیت مبراست[2]
پی‌نوشت:
1-قونوی/اعجاز البیان،ص120
2-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص384-387
باسمه تعالی
علم ذات به ذات گاهی در مقام ذات ملاحظه می‌شود و گاهی علم ذات به ذات در تعین اول لحاظ می‌شود و نباید این دو را یکی بدانیم چون ذات حق تعالی همه حیثیات اطلاقی ، از جمله علم ذات به ذات را در مقام ذات داراست. ولی درتعین اول ،علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعی وجود دارد
که میان این دو علم تفاوت وجود دارد مثلا از جهت معلوم متفاوتند ، زیرا در مقام ذات ، خود ذات ،با ویژگی اطلاق مقسمی معلوم است اما در تعین اول ، ذات با لحاظ قید احدیت معلوم است
باسمه تعالی
منظور از غیب حق، مقام ذات حق تعالی است که اسامی متعددی یر آن اطلاق شده، مانند:غیب مطلق،هو،ذات غیب الغیوبی،غیب الهویة ،الغیب المکنون،...
غیب بودن مقام ذات، از دو جهت مورد نظر عارفان است :گاه با لحاظ مدرِک(مخلوق) گفته می‌شود که حق تعالی معلوم احدی نسیت و آن مقام از همه مخلوقات «غایب»است.گاه نیز با لحاظ خود معلوم که ذات حق است،آن را غیب می دانند. البته منظور از غیب در چنین اطلاقی ،بطون در مقابل ظهور نیست،زیرا چنین بطونی ،در مقابل ظهور ،به حق تعالی در مرحله تعینی مربوط است؛ در حالیکه مقام اطلاقی حق، از همه تقییدها همچون ظهور،بطون و غیره مطلق است .او هم باطن و هم ظاهر است و نه باطن(باطن در مقابل ظاهر) و نه ظاهر است(ظاهر در مقابل باطن).مراد از«غیب»بودن مقام ذات،این است که آن مقام ،مقام پیش از کثرت و مقام پیش از تنزل و تجلی و ظهور است به قبلیت رتبی( و نه زمانی). حق تعالی در مقام ذات«غیب» است؛بدین معنا که در آن مقام، هنوز تجلی و ظهور کثرات را نداریم.
بطون و ظهور،خود دو تجلی از تجلیات حق‌اند. هنگامی که گفته می‌شود عالم عقل ،باطن و عالم ماده،ظاهر است،منظور این است که در عالم ماده ،اسم ظاهر و در عالم عقل، اسم باطن حاکم است.حال اگر دانستیم که اسم«الظاهر» و اسم«الباطن»هر دو ،دو تجلی و دو اسم از اسمای حق در مرحله تعینی و تنزل از اطلاق ذاتی هستند،معنای غیب بودن مقام ذات این می‌شود که آن مقام در خفای پیش از تعین،تجلی و ظهور است.
خود این ظهور(به معنای تجلی)بر دو نوع ظاهر و باطن است.اینجا ظاهر در مقابل باطن قرار می‌گیرد و به این ترتیب، در مرتبه تجلی و ظهور دو اسم‌اند؛ در حالیکه ذات حق تعالی پیش از تجلی است و به این معنا،غیب است.بی گمان چنین معنایی از «غیب»دارای مفاد اطلاق و عدم تعین است.[1]
1-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص346-347
باسمه تعالی
یکی از فروع مهم بحث تمایز احاطی جامع اضداد بودن حق تعالی است. از سویی لازمه احاطه وجودی حق آن است که در دل هر ذره‌ای حاضر باشد و احکام آن موطن را بپذیرد .از سویی دیگر ،احکام و لوازم برخی مواطن با برخی دیگر متخالف،بلکه متضاد است.بنابراین،وجود احاطی و مطلق خداوند می تواند همزمان احکام متضاد با یکدیگر را بپذیرد؛یعنی آن وجود مطلق یگانه،به نفس احاطه تمام اضداد را در خود جمع کرده است.[1]
لذا ابن عربی در آثارش به این مطلب اشاره می کند: «قال الخرّاز- و هو وجه من وجوه الحق، و لسان من ألسنته، ينطق عن نفسه-: بأنّ اللَّه لا يعرف إلّا بجمعه بين الأضداد في الحكم عليه بها، فهو الأوّل و الآخر، و الظاهر و الباطن، فهو عين ما ظهر، و هو عين ما بطن في حال ظهوره،»[2]
پی‌نوشت:
1-ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص325-326
2-فصوص الحکم،ص30
با سلام.
1.لطفاً این واژه جمله را قدری باز بفرمایید: «درتعین اول ،علم ذات به ذات از حیث احدیت جمعی وجود دارد» قبول دارم که بحث مربوط به سطوح بالای عرفان است، ولی لطفاً قدری در مورد این احدیت جمعی، و اطلاق مقسمی توضیح بدهید. این امور در باز شدن بحث، یاری رسانی بسیاری خواهند داشت.
2.اگر علم ذات به ذات در مقام ذات و علم ذات به ذات در تعین اوّل یکی نیستند، پس آیا به صورت حقیقی متمایز هستند؟
3.آیا علم ذات به ذات در مقام ذات و علم ذات به ذات در تعین اوّل، هر دو واجب الوجود هستند؟
با تشکر
بزرگوار قدری این جامع اضداد بودن حق تعالی و ارتباطش با بحث تمایز احاطی را شرح دهید، تا مشخص شود تفاوت آن با اجتماع نقیضین در چیست.
اطلاق مقسمی حق تعالی ،ویژگی اساسی حق در خارج است؛نه یک ویژگی ذهنی که ناشی از تعمل ذهن بر وجود حق باشد.اطلاق مقسمی در خارج، به معنای وجود نامتناهی و بی حد است؛وجودی که از هر تعین ویژه‌ای رهاست،اما همه تعینات را در خود جمع کرده است و در تمام آنها،سریان و حضور دارد.مثال نفس انسانی در تصویر چنین اطلاقی می تواند یاری گر باشد.
نفس انسانی نحوه وجودی ویژه‌ای دارد که از آن،به ویژگی اطلاق و انبساط تعبیر می شود .به بیان دیگر ،نحوه وجود نفس، نحوه وجود سعی و انبساطی است.ویژگی ای که سبب می‌شود در مورد نفس،بگوییم در تمام مراتب حضور دارد و بلکه در هر مرتبه‌ای ،عین همان مرتبه است.
از این رو،در مورد حق تعالی که این ویژگی اساسا از آن اوست،می‌گوییم او وجودی مطلق از هر قیدی است؛ به گونه‌ای که دیگر جایی برای وجود دیگری در عرض خود نمی‌گذارد.از همین رو ،تمام کثرات امکانی باید نه در عرض وجود حق، بلکه در نفس وجود حق و به نحود شئون و اطوار وی تفسیر شوند.در لسان اهل معرفت،از این ویژگی چنین تعبیر می‌شود که ذات حق سبحانه،دارای ویژگی «اطلاق مقسمی» است
توضیح این اصطلاح ،از دو راه ممکن است: نخست تبیین ساده و رسمی؛و دیگری توضیح فنی و دقیق.
تبیین رسمی اطلاق مقسمی
در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاقی ذات حق یافت یا نه؟
بی گمان پاسخ منفی خواهد بود زیرا در مقام اطلاقی ذات مطلق،نمی‌توان او را مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ تعینی تصور کرد.مقام ذات،از هر گونه قید و تعین مطلق است.این مقام حتی به اسما و صفات الهی نیز مقید نمی باشد؛زیرا اسما و صفات الهی از یکدیگر متمایزند؛مثلا اسم الباطن،غیر از اسم الظاهر و بلکه در مقابل آن است.
به همین دلیل ،آنجا که با مصداق اسم الباطن سرو کار داریم،مصداق اسم الظاهر نخواهد بود و بر عکس.
اسم الظاهر جلوه گاه تعین و تقید ظهوری ،و اسم الباطن جلوه گاه تعین و تقید بطونی است. از همین رو،این اسما،همانند اسمای دیگر حق،از جمله علیم،سمیع،بصیر،قدیر،و غیره تعینات و تقیدهایی هستند که باید مقام ذات حق را مطلق از آنها دانست.
در غیر این صورت نمی توان گفت حق هم در موطن اسم الظاهر و هم در موطن اسم الباطن حضور دارد؛زیرا اگر در موطن اسم الظاهر باشد،در موطن اسم الباطن نیست و بر عکس و این با ویژگی «اطلاق»ذات حق که بر تمامی کثرات گستره دارد،ناسازگار است.از این رو گفته می‌شود اطلاق مقسمی حق تعالی مستلزم آن است که آن ذات مقدس هیچ تعینی را نپذیرد.
هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛به گونه‌ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی ،به مقام تعین و تقید است.بنابراین ،باید گفت ذات حق از هر نوع تعینی حتی تعینات مربوط به اسمای حسنایش مبراست.این نه به معنای تعطیل صفات،بلکه به معنای نفی تمایز این صفات در مقام ذات از یکدیگر است؛به گونه‌ای که به ایجاد تمایز و تعین در ذات حق بینجامد.
[="]به عبارت دیگر،سخن از نفی غلبه اسمی در برابر اسم دیگر در مقام ذات است آنچه تعین اسمی را پدید می‌آورد،غلبه اسمی در موطن خاص است؛ به گونه‌ای که در میان همه اسما این اسم خود را نشان می‌دهد.چنین تعین اسمی،در مقام ذات منتفی است و با مقام اطلاقی ذات سازگار نیست.برای مثال،اگر گفته شود که تعین«علم»ویژگی اصلی آن ذات متعالی است،آن گونه که اگر بخواهید به ذات اشاره کنید،باید با عنوان «علیم»بدان اشاره کنید،صحیح نیست.بنابراین ،هیچ یک از این اسما را نباید به عنوان هویت اصلی ذات حق دانست.لازمه مفید و متعین شدن حق تعالی،محدود بودن و نزول از مقام عدم تناهی است که با ویژگی اساسی ذات مخالف است.
[="]البته ذات حق می تواند تمام صفات و ویژگی های پیش گفته را به نحو اندماجی در خود داشته باشد؛زیرا این به معنای تمایز این ویژگی ها در آن مقام نیست و از این رو، به معنای مقید و معین شدن ذات نیست.
[="]ویژگی اطلاق مقسمی حق،سبب می شود که بگوییم تنها مصداق بالذات موجود حق است و این وجود یگانه اوست که تمام هستی را پرکرده است .اما در مورد کثرات امکانی ،هر کدام مقید به قیدی و متعین به تعینی هستند .برای نمونه ،در مورد یک پیامبر الهی می توان گفت که او مظهر اسم الهادی است ،ولی دیگر نمی توان او را مظهر اسم المضل دانست .یا می توان عالم ماده را مظهر اسم الظاهر و عالم ملکوت را مظهر اسم الباطن گرفت. در این موارد،اسم الظاهر تمام حقیقت عالم ماده،و اسم الباطن تمام حقیقت عالم غیب ملکوت را تشکیل می‌دهد،اما حق تعالی با ویژگی اطلاق مقسمی ،هم مصداق اسم الظاهر است و هم اسم الباطن؛هم اسم الهادی و هم اسم المضل و این همه،در حالی است که مقید و محصور به هیچ کدام از آنها نیست.
تبیین فنی اطلاق مقسمی
در این بیان ،با تمایز نهادن میان دو گونه اطلاق،یعنی اطلاق قسمسو اطلاق مقسمی،تلاش می‌شود در پرتو این تمایز،معنای دقیق فلسفی اصطلاح اطلاق مقسمی بهتر درک شود.هنگامی که در فلسفه ،از مفاهیم ماهوی در ذهن و انواع لحاظ هایی که ذهن می تواند درباره این مفاهیم داشته باشد بحث می‌شود ،می گویند مفاهیم ماهوی می توانند به چهار لحاظ ذهنی در ذهن موجود باشند:
اول-مفاهیم ماهوی بشرط شیئ هستند یعنی ذهن آن مفاهیم را به شرط قرین بودنشان با مفهوم دیگری لحاظ کرده است.
دوم-مفاهیم ماهوی بشرط لا هستند؛یعنی ذهن آنها را لحاظ می کند ،به شرط اینکه هیچ مفهوم دیگری همراه آنها ،لحاظ نشود
سوم و چهارم-مفاهیم ماهوی لابشرط (ماهیت مطلق)هستند که خود بر دو نوع قسمی و مقسمی است.اطلاق قسمس آن است که ذهن ماهیت را بدون هر لحاظی در نظر بگیرد،اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.
اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛ اما خود این لحاظ نکردن را به عنوان یک لحاظ در نظر داشته باشد.اما اطلاق مقسمی آن است که ذهن ماهیت را بدون هیچ لحاظی در نظر آورد؛حتی بدون لحاظ اینکه بی هیچ لحاظی در نظر گرفته شده است.گفته می‌شود ماهیت اگر در ذهن من حیث هی هی لحاظ شود،داری اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است ،اما اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود ،اطلاق قسمی دارد.
در چنین تقسیمی ،ماهیت من حیث هی هی که دارای اطلاق مقسمی است ،هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق،و هم در ماهیت بشرط شیء و هم در ماهیت بشرط لا موجود است .بنابراین ،اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی،هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال ،با همه حیثیات سازگار باشد ،آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند
البته در عرفان نظری ، اطلاق قسمی و مقسمی دو وصف عینی و خارجی هستند و نه ذهنی. مراد از اطلاق قسمی و مقسمی ، اطلاق در نفس وجود خارجی است و نه اطلاق در لحاظ ذهنی
اما معنای این دو نوع اطلاق در خارج چه می تواند باشد؟
اطلاق قسمی درباره حقایقی در خارج به کار می‌رود که دارای نحوه وجودی سریانی و سِعی هستند،البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است بدین معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می یابد که هویت وجودی اش همان اطلاق است و این اطلاق قیدی در نحوه وجودی اوست. اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و نحوه وجود و تحققش در خارج نیست در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود نامتناهی که هیچ گونه تناهی را بر نمی تابد اشاره دارد که توضیح آن خواهد آمد عارفان مسلمان هم در بحث هایشان بحث اطلاق مقسمی را هر چند با بیانی نه چندان روان در همین چارچوب بررسی کرده اند..
«فصل اول: در باب وجود و اینکه وجود همان حق است بدان که وجود من حیث هو هو غیر از وجود خارجی و ذهنی است زیرا هر کدام از این دو نوعی از انواع و شانی از شئون آن هستند پس وجود من حیث هو هو یعنی وجود لا بشرط از هر چیزی به قید اطلاق یا تقیید مقید نیست و نیز کلی یا جزیی عام یا خاص واحد به وحدتی که زاید بر ذاتش باشد یا کثیر نیست بلکه همه این اوصاف و امور به حسب مراتب و شئون آن را لازم می آیند»
محقق کاشانی هم در توضیح چنین اطلاقی می گوید:
« همانا ذات حق همان وجود من حیث هو هو است پس اگر او را چنین اعتبار کردی او مطلق خواهد بود یعنی حقیقتی که با همه چیز همراهی دارد»
پی‌نوشت:
1-قیصری شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص13
2-کاشانی،اصطلاحات الصوفیه ص48
اما توضیح کامل اطلاق مقسمی حضرت حق را می توان در عبارت قونوی یافت:
« تصور صحیح اطلاق حق مشروط بدان است که عقل آن را به معنای یک وصفی سلبی در نظر آورد یعنی هیچ قیدی را در آن اعتبار نکند نه به معنای آنکه اطلاق حق اطلاقی است که در مقابل تقیید قرار دارد بلکه آن اطلاق اطلاق از وحدت و کثرت شناخته شده و نیز اطلاق از حصر در اطلاق و تقیید و نیز از حصر در جمع میان همه این اوصاف یا مبرا و منزه بودن از آنهاست پس به همین دلیل نسبت دادن تمام این اوصاف در حق آن صحیح است در عین حال که از تمام آنها منزه است بنابراین نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف و غیر آنها و سلبشان یکسان است.
علت اینکه تصریح می شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی یکسان است همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که از تمام آنها منزه است .بنابراین ، نسبت حق تعالی به تمام این اوصاف –و غیر آنها-و سلبشان یکی است»
پی‌نوشت:
1-قونوی،رساله النصوص،نص1ص71
علت اینکه تصریح می‌شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی ف یکسان است،همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که حق محدود به هیچ حدی نباشد ، در تمام حدود نیز حاظر باشد ،بلکه عین آنها تلقی شود.بنابراین،از آن جهت که نامتناهی در هر حدی وجود دارد ، عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد نیز هست ، غیر از آن است.
اطلاق مقسمی حق تعالی بدین معناست که ذات واجبی را تنها نباید در تعینات و شئونش یافت، بلکه در عین آنکه در این تعینات حضور دارد،ذاتی ورای آنهاست؛ ذاتی نامتناهی که در تمام تعینات و حتی در نفس رحمانی هست، اما ورای آنهاست.پس تمام تعیناتی که عارفان بر شمرده‌اند ،در یک سو قرار می گیرند و ذات واجبی در سوی دیگر،هم مطلق و هم مقید است و نیز نه مطلق است و نه مقید؛مطلق است بدین معنا که تنها در حد نفس رحمانی نیستو مقید است بدین معنا که در تمام تعینات و شئون مقید،نیز حضور دارد ،بلکه در هر مرتبه و تعینی عین آن مرتبه و تعین است و قیود آن را به خود می گیرد .
اما نه مطلق است و نه نقید،زیرا حقیقتی ورای تمام اینهاست.
از همین روی گفته‌اند وصف اطلاق مقسمی برای حق تعالی موجب آن می شود که نسبت او به دو وصف اطلاق و تقیید برابر باشد.
برای روشنی بیشتر مطلب،باید یاد آور شد که اطلاق مقسمی خارجی وجود،به نامتناهی و نامحدود بودن وجود اشاره دارد.بیگمان وجود نامتناهی در عین آنکه به هیچ حدی محدود نیست،از هیچ حد و تعینی هم جدا نیست؛ چرا که اگر حدی از او جدا باشد و نامتناهی آن را در بر نگیرد،نامتناهی نخواهد بود .
بنابراین ،از آن جهت که نامتناهی در هر حد تعینی وجود دارد،عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد و تعین نیز هست غیر او است.پس اثبات و سلب هر تعینی ،نسبت به نامتناهی یکسان خواهد بود.در این بیان ،اطلاق و تقیید ، هر دو تعین به شمار می روند . در نتیجه ،نسبت وجود نامتناهی به اطلاق و تقیید یکسان خواهد بود و هر دو نوع تعین را می پذیرد ،در عین آنکه ورای آنها هم هست.
ادامه دارد...