جمع بندی سوالاتی از معتقدین به وحدت وجود و منکرین کثرت؟!!

3-در سفر سوم که (السفر من الحق الی الخلق بالحق)نامیده می شود،از سوی وحدت حق تعالی به سمت کثرات خلقی می آید ،اما بالحق ؛یعنی با همان وجود منور به نور حق و دیدگان حقانی حاصل شده در سفر دوم.

همان گونه که مقام فنا در انتهای سفر اول و نیز در طی سفر دوم مطرح است،مقام بقای بعد از فنا نیز به سفر سوم اختصاص دارد.

عارف در این سفر ،هر چند به موطن کثرات باز می گردد و با آنها تعامل دارد،اما چگونگی حضورش در این موطن ،هیچ گاه همانند حضورش در موطن کثر ت در سفر نخست نیست.

تفاوت اساسی که در نحوه نگرش به کثرات در سفر نخست و سفر سوم وجود دارد،همان حقانی شدن وجود عارف در سفر سوم و نگریستن به اشیا با نگاه حقانی است.

چنین نگرشی سبب می شود در عین حال که عارف کثرات را می بیند،اما در همه آنها ذات حق تعالی،صفات وی و افعالش را مشاهده می کند.

در چنین مقامی،عارف هم حق خلق را به تمام و کمال ادا می کند و هم حق حق تعالی را ،بدین معنا که در عین مشاهده کثرات ،آنها را در حقیقت به حق منتسب می بیند.

بیانات پیشوایان معصوم علیهم السلام و آیات قرآن نوعا برخاسته از همین مقام نهایی است و از این نگاه باید انها را تفسیر کرد

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

برادر عزیز.بله.خیلی از فلاسفه گفته اند عقل محدود است.نه تنها فلاسفه مسلمان که به عنوان مسلمان معتقدند باید وحی در کار باشد،حتی کسی مثل کانت در غرب عقل محض را نقد کرده.محدودیت عقل و ادراک انسان بر فلاسفه پوشیده نیست و بارها به این مسائل اذعان کرده اند.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

بحث توحید افعالی با نگرش فوق ،بسیاری از آیات قرآن و روایات اسلامی را به خوبی معنا می کند.از جمله«و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی»(تو سنگریزه نینداختی،هنگامی که سنگ ریزه انداختی،بلکه خداوند انداخت)[1]

در این آیه شریفه،دو حکم با همدیگر تثبیت می شوند .حکم رمی به رسول الله «اذ رمیت» و در عین حال،نفی حکم رمی از رسول الله و انتساب مستقیم آن به حضرت حق،«ما رمیت......و لکن الله رمی»
اگر بخواهیم تفسیری ارائه دهیم که بدون هیچ تاویل و و تفسیر برأیی ،کاملا به ظاهر آیه وفادار مانده باشیم،به ناچار باید بتوانیم تحلیلی ارائه دهیم که دقیقا در همان موطنی که رسول الله رمی می کند ،رمی به خداوند نیز نسبت داده شود و این جز با تحلیلی برخاسته از نظریه وحدت وجود ،امکان پذیر نیست.

پی نوشت:
1-انفال،17

باز در آیه شریفه دیگری داریم«الم یعلموا انّ الله هو یقبل التوبة عن عباده و یاخذ الصدقات »(آیا نمی دانند که خداوند توبه بندگانش را می پذیرد و صدقات را دریافت می دارد)[1]
و همچنین می فرماید:
«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکّیهم بها»(از دارایی هایشان صدقه بگیر تا آنهارا تطهیر کند)[2]

در آیه اول تصریح می شود که این خداوند است که صدقات را دریافت می کند.اما در آیه دوم،دریافت صدقات به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)منسوب می شود .

با در نظر داشتن نظریه وحدت وجود،به راحتی می توان این معنا را درک کرد ؛زیرا در همین موطن که حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم)صدقه می گیرد ،در واقع همان ذات یگانه و مطلق است که حضور دارد و در حقیقت اوست که صدقه می گیرد و انتساب دریافت صدقه به حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) به واسطه آن وجود است.

اینکه خداوند به واسطه حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم)صدقه بگیرد،خلاف ظاهر ایه است،بلکه ظاهر آیه نخستین آن است که خود به طور مستقیم صدقات را دریافت می کند ؛در عین حال که برابر آیه دوم،حکم دریافت صدقه از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نفی نمی شود.

این معنا جز با حضور وجودی حق تعالی در دل تمام مواطن سازگار نیست .
اگر در روایت های ائمه اطهار علیهم السلام آمده است که صدقه پیش از آنکه به دست مسکین رسد،به خداوند می رسد،معنای عمیق این کلام را در پرتو چنین تحلیلی می توان دریافت کرد
پی نوشت:
1-توبه،124
2-توبه،103

آیه دیگری که مورد توجه می باشد این کریمه است :
«ان تقرضوا الله قرضا حسنا یضاعفه لکم و یغفر لکم»(اگر به خداوند وامی نیکو بدهید،آن را برای شما دو چندان می کند و گناهانتان را می آمرزد)[1]
در این آیه نیز به صراحت از قرض دادن به خداوند سخن می رود ،معمولا مفسران این بیان را به قرض دادن در راخ خدا تفسیر کرده اند .

سخن عرفا نیز در اینجا آن است که معنای ظاهر آیات قرآن را نباید هرگز مخدوش ساخت.بر این اساس ،آنچه مقصود از آیه فوق است،قرض دادن به خداوند است ،نه قرض داده در راه خداوند و این جز با فرض حضور وجودی حق تعالی در دل مواطن خلقی ممکن نیست

پی نوشت:
1-تغابن،17

باز در آیه دیگری می خوانیم «ان الله هو الرزاق ذو القوّة المتین»(همانا خداوند تنها روزی دهنده و صاحب قدرت متین است)[1]بنابر آیه فوق،مخلوقات بر سر هر سفره ای که نشسته باشند،روزی دهنده واقعی آنها خداوند است .سیاق آیه،سیاق حصر است و خداوند را تنها روزی دهنده معرفی می کند .
از همین رو ،مفاد آن،این معنا را اثبات می کند که در هر موطن و هر موقعیتی که به انسان رزقی برسد،این تنها خداوند است که در آن موطن،روزی دهنده اوست.
از همین رو،در آداب غذا خوردن وارد شده است که ذکر «الحمد لله ربّ العالمین»برای شکر گذاری از منعم واقعی مستحب است.

«الحمدلله»واقعی هنگامی از انسان صادر می شود که به حقیقت خداوند را در همه آنچه موجب رسیدن روزی بدو می شود ،حاضر ببیند،بلکه در همه آنها جز حق و اسما و صفاتش نبیند .
در تفسیر «الحمد لله رب العالمین» گفته اند :
الف ولامی که بر سر حمد آمده است ،الف و لام جنس یا استغراق است؛یعنی جنس حمد یا کل حمد از آن خداوند است؛یعنی هیچ ستایشی نیست که مگر ستایش او.
اصولا حمد متفرع بر کمال است ،یعنی هنگامی کسی یا چیزی حمد می شود که کمالی در او باشد.
پی نوشت:
1-ذاریات ،58

بنابراین ،معنای «الحمد لله رب العالمین» این خواهد بود که هر کمالی در هر جا دیده شود،آن کمال از آن خداوند است .
توحید افعالی ،به معنای حقیقی کلمه جز این نیست که در هر موطنی هر کمالی دیده شود،آن را کمال خداوند ببینیم و ستایش را ویژه او بدانیم.

اگر جنس حمد،یا کل حمد از آن خداوند است،پس در هر موطن که حمدی به چیزی یا کسی صورت می گیرد،آن حمد نیز در حقیقت حمد خداوند است؛زیرا این خداوند است که تمام مواطن ،از جمله موطنی را که متعلق حمد شده ،پر کرده است.

در همین زمینه ،دقت در مضامین دعای مأثور وارد شده از ائمه اطهار علیهم السلام در سحر های ماهع مبارک رمضان که به دعای سحر مشهور است،تردیدی باقی نمی گذارد که تمام این دعاها با چنین نگاهی به هستی ناظر است.

دسته دیگری از آیات ناظر به توحید افعالی ،آیاتی هستند که درباره «مکر الهی » می باشند.
از جمله :«و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین»(و مکر ورزیدن و خداوند نیز مکر ورزید و خداوند بهترین مکر کنندگان است)[1] و نیز «فلله المکر جمیعا»(و تمام مکرها تنها از آن خداوند است)[2]
در آیه نخست ،برخی مکرها از آن خداوند و برخی دیگر به دیگران نسبت داده می شود ،اما در آیه دوم تصریح می شود که تمام مکرها درانحصار خداوند هستند.
جمع میان این دو آیه،بدون دست کشیدن از ظاهر یکی از آنان،دغدغه ای است که هر مفسری با آن روبه رو می شود.
باید موضوع«مکر» را چنان تحلیل کرد که حتی مکر شیطان در حقیقت همان مکر خداوند باشد .

پی نوشت:
1-آل عمران،54
2-رعد،42

این جمع با توجه به نظریه وحدت وجود کاملا ممکن است.درواقع ،باید گفت در نظام احسن الهی ،این خداوند است که با جلوه گر شدن در قالب اسمایی همچون«مضل»با به کار گیری مکر در این موطن،هدف های نهایی خود از آفرینش را در پی می گیرد،در عین حال که این به معنای نفی نسبت مکر به شیطان و یا هر موجود دیگری که در حال طرح ریزی مکر است نمی باشد.

در موطن شیطان،در عین اینکه شیطان در حال طرح ریزی مکر است،این در حقیقت خداوند است که مکر می کند؛زیرا شیطان چیزی نیست مگر جلوه ای از جلوات اسمای الهی که ذات در تمام آنها حضور دارد و به تمامی احکام آنها،اولا وبالذات متصف می گردد.

اگر تتبع مختصری در قرآن کریم بکنیم به موارد متعددی بر می خوریم که تفسیر دقیق و صحیح انها جز با پذیرش حضور وجودی حضرت حق در همه مواطن یعنی همان دیدگاه وحدت شخصی وجود ممکن نیست .بر اساس همین دیدگاه است که می توان مفد ظاهری این آیه را بدون هیچ تاملی فهمید:

«و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمرنا ها تدمیرا»(هنگامی که خداوند در امتی خیر نبیند ،به اسراف کاران آن امت امر می کند،پس اینان به فساد روی می آورند تا مستحق عقوبت حق گردند)[1]

این امر،بنا بر ظاهر آیه،امری حقیقی است؛در حالی که برخی مفسران چون نتوانسته اند معنای واقعی آیه را دریابند ،با تاویل ظاهر معنای امر،به انواع و اقسام توجیه ها و تاویل های دل بخواهی دست زده اند.

پی نوشت:
1-اسراء،16

[="Navy"]

سلام
این الحق و الانصاف مصداق بارز و آشکار تفسیر برای است

تفسير: مراحل چهارگانه مجازات الهى
در تعقيب آخرين آيه بحث گذشته كه خاطر نشان مى‏كرد" هرگز فرد يا گروهى را بدون بعث رسولان و بيان دستورات خود مجازات نمى‏كنيم" در نخستين آيه مورد بحث همين اصل اساسى به صورت ديگرى تعقيب شده است، مى‏گويد:
هنگامى كه ما تصميم بر هلاكت قومى بگيريم نخست اوامر خود را براى" مترفين" و سردمداران آنها بيان مى‏كنيم، سپس به هنگامى كه آنها به مخالفت و خروج از اطاعت برخيزند و استحقاق مجازات پيدا كنند، ما آنها را شديدا درهم مى‏كوبيم و هلاك مى‏كنيم" (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً
) «1».
گر چه بسيارى از مفسران احتمالات متعددى در تفسير اين آيه داده‏اند، ولى به اعتقاد ما آيه طبق ظاهر آن يك تفسير روشن بيشتر ندارد، و آن اينكه:
خداوند هرگز قبل از اتمام حجت و بيان دستوراتش كسى را مؤاخذه و مجازات نمى‏كند، بلكه نخست به بيان فرمانهايش مى‏پردازد، اگر مردم از در اطاعت وارد شدند و آنها را پذيرا گشتند چه بهتر كه سعادت دنيا و آخرتشان در آنست، و اگر به فسق و مخالفت برخاستند و همه را زير پا گذاشتند اينجا است كه فرمان عذاب در باره آنها تحقق مى‏پذيرد و به دنبال آن هلاكت است.
اگر درست در آيه دقت كنيم، چهار مرحله مشخص براى اين برنامه بيان شده است:
1- مرحله اوامر (و نواهى).
2- مرحله فسق و مخالفت.
3- مرحله استحقاق مجازات.
4- مرحله هلاكت.
و همه اين مراحل با فاء تفريع به يكديگر عطف شده‏اند.
در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چرا امر شدگان تنها مترفين هستند؟
(مترفين از ماده" ترفه" به معنى نعمت فراوان يعنى متنعمين و ثروتمندان از خدا بى خبر).
در پاسخ اين سؤال توجه به يك نكته راه‏گشا است و آن اينكه در بسيارى از جوامع (منظور جامعه‏هاى ناسالم است) مترفين، سردمداران اجتماعند و ديگران تابع و پيرو آنها.
به علاوه در اين تعبير اشاره به نكته ديگرى نيز هست، و آن اينكه سرچشمه غالب مفاسد اجتماعى نيز ثروتمندان از خدا بى خبرى هستند كه در ناز و نعمت و عيش و هوس غرقند، و هر نغمه اصلاحى و انسانى و اخلاقى در گوش آنها ناهنجار است، به همين دليل هميشه در صف اول در مقابل پيامبران ايستاده بودند، و دعوت آنها را كه به نفع عدل و داد و حمايت از مستضعفان بوده هميشه بر ضد خود مى‏ديدند.
روى اين جهات از آنها بالخصوص ياد شده است چرا كه ريشه اصلى فساد همين گروهند.
ضمنا" دمرنا" و" تدمير" از ماده" دمار" به معنى هلاكت است.
به هر حال آيه فوق، هشدارى است به همه مردم با ايمان كه مراقب باشند، حكومت خويش را بدست مترفين و ثروتمندان مست شهوت ندهند و از آنها دنباله روى نكنند كه جامعه آنان را سرانجام به هلاكت و نابودى مى‏كشانند.
آيه بعد به نمونه‏هايى از اين مساله به صورت يك اصل كلى اشاره كرده مى‏گويد:" چه بسيار مردمى كه در قرون بعد از نوح زندگى مى‏كردند (و طبق همين سنت) هلاك و نابود شدند" (وَ كَمْ أَهْلَكْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ).
سپس اضافه مى‏كند: چنان نيست كه ظلم و ستم و گناه فرد يا جمعيتى از ديده تيز بين علم خدا مخفى بماند،" همين مقدار كافى است كه خدا از گناهان بندگانش آگاه و نسبت به آن بينا است" (وَ كَفى‏ بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً).
" قرون" جمع" قرن" به معنى جمعيتى است كه در عصر واحدى زندگى مى‏كنند و سپس به مجموع يك عصر اطلاق شده است.
در اينكه قرن چند سال است، نظرات گوناگونى داده‏اند، بعضى آن را چهل سال، بعضى هشتاد، بعضى صد، و بالآخره بعضى آن را صد و بيست سال دانسته‏اند، ولى ناگفته پيدا است كه اين يك امر قراردادى است كه بر حسب قرار دادها متفاوت مى‏باشد، اما معمول در عصر ما اين است كه قرن را به يكصد سال اطلاق مى‏كنند «1».
و اينكه مخصوصا روى" قرون بعد از نوح" تكيه شده، ممكن است به خاطر آن باشد كه زندگى انسانها قبل از نوح بسيار ساده بود و اينهمه اختلافات مخصوصا تقسيم جوامع به" مترف" و" مستضعف" كمتر وجود داشت و به همين دليل كمتر گرفتار مجازاتهاى الهى شدند.
ذكر" خبير" و" بصير" (آگاه و بينا) همراه هم اشاره به اين است كه" خبير" به معنى آگاه از نيت و عقيده است و" بصير" به معنى بينا نسبت به اعمال، بنا بر اين خدا هم از انگيزه‏هاى باطنى اعمال اشخاص با اطلاع است، و هم از خود اعمالشان، و چنين كسى هرگز ظلم و ستمى در باره هيچكس روا نمى‏دارد و حق كسى در حكومتش ضايع نمى‏شود.[/]

کافی است شما روی کلمه«امرنا» که امر حقیقی است کمی تامل کنید که امر مستقیما به خداوند نسبت داده شده است کجای این مطلب تفسیر برأی است؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

سلام

بسیار واضح است قرآن می گوید
وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً
در این آیه به طور ایجاز و اختصار که ویژگی قرآن است مواردی را بیان می کند
اگر درست در آيه دقت كنيم، چهار مرحله مشخص براى اين برنامه بيان شده است:
1- مرحله اوامر (و نواهى).
2- مرحله فسق و مخالفت.
3- مرحله استحقاق مجازات.
4- مرحله هلاكت.
و همه اين مراحل با فاء تفريع به يكديگر عطف شده‏اند.

حالا این چه ربطی به وحدت شخصی وجود دارد؟؟!!

[="Navy"]علامه جعفری:
[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]او در چيزى نمى‏گنجد و چيزى از او خالى نيست

اين جمله ناظر به احاطه مطلقه خداوندى بر همه عالم هستى است،هيچ‏چيزى نمى‏تواند آن وجود برين را دربرگيرد و او را محدود بسازد،اين در برگرفتن‏اعم از ظرفيت طبيعى و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلى است.يعنى چنانكه هيچ‏يك از اجزاء عالم هستى مانند زمين نمى‏تواند او را دربر گيرد و محيط به آن ذات‏اقدس بوده باشد،همچنين آن تصورات كلى كه ساخته شده ذهن بشرى است،نمى‏تواند خدا را در خود بگنجاند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]مثلا وقتى كه مى‏گوئيم:خداوند حكيم است،اگر حكمت را مفهومى محدودو انتزاع شده از واحدهاى ذهنى خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت‏بدهيم،درحقيقت آن وجود محيط بهمه حقايق و امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ سئوال ذعلب يمانى كه گفته بود:«آياخدايت را ديده‏اى؟ »چنين فرموده است كه:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]«خدايى را كه نديده‏ام نمى‏پرستم‏».
ذعلب مى‏پرسد:
مگر خدا را مى‏توان ديد؟
در پاسخ مى‏فرمايد:
آرى،بوسيله دل.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه مدعيان حلول و اتحاد كه در لحظات‏معينى ممكن است تجلى الهى را دريابند،بجاى اينكه باشتياق و انجذاب آنان به‏سوى آن تجلى افزوده شود، لطافت و عظمت دل يا روح را كه توانسته است‏تجلى‏گاه عظمت الهى باشد،خدا مى‏پندارند و گمان مى‏كنند آن روح يا دل لطيف‏و با عظمت‏خدا است؟!لذا مى‏گوئيم:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]اينان در آن لحظات حقيقت دل يا روح را درمى‏يابند،ولى از خدا كه بالاتر از آن است غفلت مى‏ورزند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]
***

توضيح اين دو مسئله كه خدا نه در توى چيزى است و نه بالاى چيزى درجملات بعدى امير المؤمنين (ع) بيان مى‏گردد: [=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]
[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]مع كل شيى‏ء لا بمقارنة و غير كل شيى‏ء لا بمزايلة[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif](او با همه كاينات است‏بدون پيوستگى با آنها و غير از همه اشياء است‏بدون گسيختگى از آنها) .[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif][=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]رابطه خدا با موجودات اين مسئله كه رابطه خدا با موجودات چيست؟افكار همه انسان‏ها مخصوصامتفكران را از قديمى ترين دوران‏هاى معرف الهى و توجهات متافيزيكى تاكنون‏به خود مشغول داشته است.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif][=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]...قسم دوم-روشنايى‏ها و تكامل عالى‏تر،مانند مسائل علمى...از نظر اديان‏و متفكران جوامع، مسئله رابطه موجودات با خدا،به دو گونه مطرح شده است:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]1-رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت ميان انسان‏ها و ساير كائنات.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]2-رابطه موجودات با خدا و انسان با خدا.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]مكتب‏ها و علماى اديان درباره هر دو شكل مسئله،به گروه‏هاى مختلف تقسيم‏شده‏اند.ما مشهورترين آنها را متذكر مى‏شويم:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif][=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]1-رابطه خدا با جهان هستى،1-رابطه علت و معلول است.معتقدان اين‏رابطه بر دو گروه مهم تقسيم مى‏گردند:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]گروه يكم-علت و معلول را در تفسير رابطه خدا با موجودات به همان‏معناى معمولى و كلاسيك مى‏گيرند و قوانين و تعريفات مربوط به قانون عليت‏از قبيل سنخيت معلول با علت و همزمانى آن دو با يكديگر يا تقدم رتبى (رتبه‏اى)را در مسئله مورد بحث تطبيق مى‏كنند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]
[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]گروه دوم-مى‏گويند:مقصود از اين كه رابطه موجودات با خدا،رابطه‏معلول با علت است، معناى معمولى عليت نيست،بلكه نظر باينست كه هستى‏موجودات از خداوند متعال صادر شده است،اما اينكه رابطه واقعى آن دو از چه‏مقوله‏اى است،از قانون عليت متداول نميتوان آنرا درك كرد.البته مى‏دانيم كه ازنظر علوم فيزيك و روانشناسى جديد،دگرگونى‏هاى اساسى در تفسير قانون عليت‏بوجود آمده است كه بسيار جالب و مفيد است لذا تفسير رابطه خدا با جهان بامفاهيم عليت كلاسيك بسيار سطحى و بى‏نتيجه ميباشد.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]2-رابطه خدا با جهان هستى،رابطه صانع و مصنوع است و هيچ‏گونه‏ارتباط ماهوى (ماهيتى) و وجودى ميان آن دو وجود ندارد.مانند نجار كه ميزرا مى‏سازد،با اين تفاوت كه نجار نميتواند مواد اوليه ميز (چوب را مثلا) ازنيستى بوجود بياورد،ولى خداوند عالم هستى را بدون سابقه مادى بوجود آورده است.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]3-جهان هستى با همه مواد و اشكال و روابطش يك موجود حقيقى است،كه خداست،اشكال و نمودها و تغييرات همه و همه نمودهاى متنوع آن موجودحقيقى است.
اين مكتب وحدت موجودى است كه با بيانات گوناگون در بعضى از اذهان‏مطرح شده است. بنابراين مكتب،اصلا در برابر خدا جهانى وجود ندارد،تاميان آن دو رابطه‏اى قابل تصور بوده باشد.
اين مكتب همه قوانين عقلى و بينش‏هاى وجدانى و مفاد اديان حقه الهى راكنار ميگذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجوب وجود (خدايى) بالا مى‏برد و ياخدا را پايين مى‏آورد و با جهان يكى مى‏كند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]به نظر مى‏رسد كه اين مكتب تنها ذهن بعضى را بعنوان دريافت ذوقى يا فراراز اشكالات اشغال نموده باشد،نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقل و آگاهى‏به واقعيات.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]4-جهان هستى و خدا در اصل وجود مشترك‏اند،اختلاف ميان آن دو درشدت و ضعف وجود است ،مانند شدت و ضعف نور.خداوند اكمل و اتم همه‏موجودات است (فى نفسه و لنفسه و بنفسه) و معانى رابطى هستى مانند معانى حروف‏ضعيف‏ترين موجودات (لا فى نفسه) است. اين نظريه معروف به وحدت وجود سنخى‏است كه وجود را در همه موجودات يك حقيقت و يك سنخ ميداند.اگر چه با اين‏بيان،توضيحى در اشتراك خدا و موجودات در يك حقيقت داده ميشود،ولى بازچگونگى رابطه ميان يك موجود فوق عليت و فوق حركت و سكون و كون وفساد وفوق زمان و فضا،با موجوداتى كه در مجراى همه امور مزبوره قرار گرفته‏اند،در حال ابهام مى‏ماند.همين ابهام در همه عقايد وحدتى‏ها با اشكال مختلف‏وجود دارد.
انواعى ديگر از ارتباطات درباره خدا و جهان هستى گفته شده است كه جنبه‏تشبيهى دارند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]از آنجمله:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]1-كلى و افراد.كلى يك حقيقت است،و افراد و مصاديق آن متعدد و متنوع.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]مسلم است كه مقصود از كلى كه خدا به آن تشبيه شده است،نبايد كلى منطقى ومفهومى محض بوده باشد كه از فعاليت‏هاى ذهنى بوده و تحقق عينى ندارد،بلكه‏بايستى از قبيل كلى طبيعى باشد كه وجودش عين وجود افراد آن است.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]وجودعينى خود اين كلى مورد قبول همه فلاسفه و منطق‏دانان نيست و بر فرض اينكه‏داراى وجود عينى باشد،نه رابطه افراد با آن، نشان‏دهنده عليت است،و نه‏اشتراكى در ميان كلى و فرد در مفهوم،وجود دارد و نه موضوع خالقيت و صانعيت‏و مافوق زمان و حركت و كميت و كيفيت‏بودن در كار است...و بهر حال اين يك‏تشبيه بسيار ضعيفى است.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]2-دريا و قطره‏هايش.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]
[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]3-گل و برگهايش.اين دو تشبيه رابطه خدا را با موجودات،رابطه كل واجزاء مطرح مى‏كند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزيه در ذات خدا را توضيح داده‏ايم.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]4-جسم و سايه‏اش.اين تشبيه هم صحيح نيست،زيرا سايه هيچ‏گونه تحقق‏و عينيتى ندارد. سه شماره (2 و 3 و 4) تشبيهاتى است مناسب مكتب وحدت‏موجودى كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتى نمى‏توان با دريافت‏هاى ذوقى‏هم آنرا تصحيح نمود.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]
[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]5-دريا و امواجش-اين تشبيه را عبد الرحمن جامى در لوايح چنين آورده‏است:
بحريست وجود جاودان موج‏زنان زان بحر نديد غير موج اهل جهان در ظاهر بحر و بحر در موج نهان سريست‏حقيقة الحقايق پنهان[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]اين تشبيه زيبا هم كه تحرك و تكاپو و تكثرات جهان هستى را مانند امواجى‏مى‏بيند كه در درياى وجود (خدا) به جريان افتاده است،نمى‏تواند انعطاف وجودبرين و تاثر آن را در مقابل تموج توجيه كند.باضافه اينكه اين تشبيه زيبا هم‏مانند ساير تشبيهات وحدت موجود، نمى‏تواند علت تموج و دگرگونى راتوضيح بدهد.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]6-گل و عطرافشانى‏اش-تشبيهى است ديگر كه جلال الدين مولوى‏در كتاب مثنوى آن را نمى‏پذيرد و مى‏گويد:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]جزء كل نى جزءها نسبت‏به كل نى چو بوى گل كه باشد جزء كل[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]يعنى رابطه خداوند با موجودات،رابطه يك جزء واحد با كل است (يك‏تجلى از خدا) (35) نه رابطه اجزاء با كل است مانند گل با بوى گل.
نظريات ديگرى هم در اين مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما ازتفصيل آنها خوددارى ميكنيم.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]2-رابطه خدا با جهان هستى و رابطه خدا با انسان-همه مكتب‏هاى‏دينى و اغلب فلسفه‏هاى الهى ميان رابطه خدا با جهان هستى و رابطه خدا با انسان‏تفاوت ميگذارند.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]1.اين اصطلاح بمعناى متداول در منطق و فلسفه نميباشد.[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]رابطه يكم (رابطه خدا با جهان هستى) مانند ارتباط خورشيد با درخت و رابطه‏دوم (رابطه خدا با انسان) مانند ارتباط خورشيد با ميوه درخت.يا جهان و انسان‏مانند پوست و مغز عالم هستى بوده و ارتباط خداوندى با هر يك از آن دو مناسب‏ارزش و عظمت آن است.در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلى آن (عقل و نقل‏قطعى) رابطه خدا با انسان نزديك‏تر و لطيف‏تر مطرح شده است،ما اولا ارتباطخدا را با جهان مطرح مى‏كنيم،سپس به بيان رابطه خدا با انسان مى‏پردازيم:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]1-رابطه احاطه در چند آيه از قرآن مجيد احاطه خداوندى بر همه موجودات تذكر داده‏شده است.از آنجمله:
الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى‏ء محيط .
(آگاه باشيد،آنان درباره ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند.بدانيدخداوند بهمه چيز دانا است) .
و كان الله بكل شيى‏ء محيطا .
(و خداوند بهمه چيز احاطه دارد) .
در دو آيه فوق احاطه به همه اشياء بطور كلى تذكر داده شده است.دوموضوع در اين احاطه بايستى توضيح داده شود:
موضوع يكم-هر چه كه شيى‏ء بر آن صدق كند،چه يك ميلياردم يك ذره‏باشد،و چه مجموع جهان هستى.چه مادى باشد مانند اجسام و كيفيات و خواص‏آنها و چه غير مادى مانند لطيف‏ترين انديشه‏ها و تخيلات و تعقل و غير ذلك و چه‏از قبيل مجردات باشد.مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبيعى،خداوند بر همه‏آنها محيط است.
موضوع دوم-نوع احاطه است.آيا مقصود از آن،احاطه علمى است‏يااحاطه وجودى؟آياتى كه دلالت‏بر احاطه علمى خداوند بر همه موجودات دارد،متعدد است.از آنجمله:
و ان الله قد احاط بكل شيى‏ء علما .
(و علم خداوندى قطعا بهمه چيز احاطه كرده است) .
لذا بعضى معتقدند كه مقصود از دو آيه مورد بحث،احاطه وجودى است،مطابق مضمون جمله امير المؤمنين (ع) :
مع كل شيى‏ء لا بمقارنة و غير كل شيى‏ء لا بمزايلة.
(او با همه چيز است‏بدون پيوستگى با آنها و غير از همه چيز است‏بدون‏بركنارى و گسيختگى از آنها) .
توضيح اين ارتباط براى كسانى كه با شرايط ذهنى معمولى مى‏خواهند آن‏را درك كنند بدون توسل به تشبيهات مناسب،بسيار دشوار است،لذا چنانكه درمبحث پيشين ملاحظه كرديم:
متفكران الهى مجبور شده‏اند تشبيهات متنوعى بياورند.و مى‏دانيم دست‏انداختن به تشبيه در اين موضوع غير عادى مزايائى دارد و نواقصى،زيرا هر تشبيهى‏كه در اين موضوع مى‏آوريم بدون اختلاط با كيفيت‏هاى محسوس يا معقول متكى‏به محسوس نخواهد بود.زيرا بقول مولوى:
اتصالى بى‏تكيف بى‏قياس هست رب الناس را با جان ناس
باز بقول مولوى:
خاك بر فرق من و تمثيل من
اين احاطه را ميتوان به‏«من‏»و محصول فعاليتش نيز تشبيه كرد،احاطه‏«من‏»عبارت است از داشتن تمام هستى و ماهيت و خصوصيات محصول خود.
2-رابطه قيومى مفاد اين رابطه آنست كه قوام و برپادارنده هستى جهان از خدا است.
الله لا اله الا هو الحى القيوم .
(او است‏خدا.خدايى جز او نيست،او است زنده قيوم) .
و عنت الوجوه للحى القيوم .
[در روز قيامت] (روى‏ها در برابر خداوند زنده و قيوم فرو ميافتند) .
چنانكه قوام و بنياد موجوديت آدمى روح او است.
3-رابطه معيت معناى اين رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات.
و هو معكم اينما كنتم .
(و او با شما است هر جا كه باشيد) .
معيت-يك مفهوم عمومى است كه شامل هر گونه‏«باهم بودن‏»ميگردد.و ما مى‏دانيم كه اين باهم بودن مانند نزديكى و دمسازى دو جسم با يكديگر نيست،بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزديكى آن دو بيكديگر از مقوله هم‏فضايى و هم زمانى و غيره نيست.البته آيه مورد استشهاد رابطه خدا را با انسانهابيان مى‏كند،ولى در نظر عده‏اى از متفكران همين رابطه ميان خدا و جهان هستى‏هم وجود دارد.جمله امير المؤمنين عليه السلام:
مع كل شيى‏ء لا بمقارنة و غير كل شيى‏ء لا بمزايلة.
(او با همه چيز است‏بدون پيوستگى و غير از همه چيز است‏بدون‏گسيختگى

-رابطه خالقيت و صانعيت اين رابطه با كلمات گونه‏گونى در آيات قرآنى فراوان آمده است،از آنجمله:
لا اله الا هو خالق كل شيى‏ء فاعبدوه .
(خدايى جز او نيست،آفريننده همه موجودات،پس او را بپرستيد) .
قل سيروا فى الارض فانظروا كيف بدء الخلق ثم الله ينشى‏ء النشاة الآخرة‏ان الله على كل شيى‏ء قدير .
(بگو به آنان،در روى زمين سير كنيد[و بتحقيق بپردازيد]و ببينيد اوچگونه آفرينش مخلوقات را آغاز كرده است،سپس جهان ديگر را بوجود ميآورد.
خداوند بهمه چيز توانا است) .
صنع الله الذى اتقن كل شيى‏ء .
[جريان خلقت] (ساخته الهى است كه همه چيز را بجاى خود و بى‏نقص‏آفريده است) .
الله يبدء الخلق ثم يعيده ثم اليه ترجعون .
(خدا آفرينش را بى‏سابقه هستى بوجود مى‏آورد و سپس آن را برميگرداندو سپس بسوى او خواهيد برگشت) .
او لم يروا كيف يبدئ الله الخلق ثم يعيده .
(آيا نمى‏بينند خداوند چگونه آفرينش را آغاز ميكند و سپس آنرا برميگرداند) .
بديع السماوات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون
(ابداع كننده (بوجود آورنده اشياء بى‏سابقه هستى) آسمانها و زمين وموقعى كه حكم هستى به امرى كند،تنها بآن امر مى‏گويد«باش‏»او فورا لباس‏هستى را مى‏پوشد) .[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]اين رابطه بهيچ وجه با مكتب وحدت موجود و آن نوع وحدت وجودى‏كه در نتيجه با وحدت موجود يكى است،سازگار نمى‏باشد.زيرا اين آيات‏صريحا مى‏گويد:[=verdana,tahoma,arial,helvetica,sans-serif]موجودات با اراده خداوندى بوجود آمده‏اند،و بهيچ وجه پيش از تعلق اراده‏الهى به تحقق هستى آنان،وجود نداشته‏اند.و وجود علمى كائنات در علم خداوندى‏غير از هستى عينى آنها در ذات يا هستى خداوندى است.بنابراين اگر مكتبهاى‏وحدت موجودى و وحدت وجودى‏هاى مساوى وحدت موجودى قابل تفسير صحيح‏نباشند،با نظر به آيات مزبوره نمى‏توان آنها را پذيرفت.[/]

[="Navy"]

سلام
کلمه حق یراد بها باطل نعم الحمد لله رب العالمین إِلَّا لِلَّهِ الحمد و لکن هولاء یقولون لا موجود الا الله و هذا باطل

اینی که تمام حمد و ستایش از آن خداست و منشاش خداست صحیح است اما اینی که چون تمام حمد از آن خداست پس همه چیز خداست باطل است

باز هم کلمه حق یراد بها باطل!
تمام مکر ها از آن خداست و منشا تمام نقشه ها خداست اما چه ربطی به وحدت وجود دارد؟

اولا جلوه خداست یعنی نمایانگر قدرت خداست و ثانیا تجلی خداست یعنی مخلوق خداست یعنی نبوده و ایجاد شده و وجودش هم غیر از ذات الهی است و با این دیدگاه تمام آیاتی هم که گفتید قابل حل و توجیه است و به این معنیست که منشا حقیقی مکر خداست مثلا اگر دود کارخانه جهان را آلوده کند می گویند انسان جهان را آلوده کرده و صفت کارخانه را به خالقش انسان نسبت می دهند اما این به این معنی نیست که وجود انسان با کارخانه یکی است و واحد هستند!!! شما از آن نسبت فعل چنین نتیجه ای می گیرید[/]

[="Navy"]مروری بر علل مخالفت متکلمین ، مفسرین و فقهای مسلمان با عرفا و متصوفه مقدمه
عرفان مصطلح همانطور که طرفدار داشته مخالفانی نیز داشته است. در این مقاله سعی می‌شود که به علل مخالفت اندیشمندان مسلمان با عرفان پرداخته شود. ماهیت مخالفان عرفاندر میان مسلمانان قشر خاصی مخالفت با عرفان را عهده دار نبوده است؛ بلکه عرفا در میان تمامی اقشار مسلمین موافقان و مخالفان زیادی داشته اند؛ زیرا آنچه که عرفا مدعی بودند که با کشف و شهود بدان رسیده‌اند، مربوط می‌شد به مسائل بنیادین اسلامی از قبیل خداوند، نبوت و… که همه اقشار مسلمانان از اظهار نظر‌های نامأنوس در بارة‌این مسائل متأثر می‌شوند. از میان اقشاری که به نحوی با عرفا اصطکاک پیدا کرده اند می‌توان سه گروه را برجسته کرد:
الف) متکلمین.
ب) مفسرین.
ج) فقهاء البته یکی از گروه‌هائی که کما بیش با عرفا در گیر بوده فلاسفه هستند که چون اختلاف عرفان با اندیشه‌های فلسفی صرف، ربط مستقیم به دین اسلام پیدا نمی‌کند بدین جهت، بررسی اختلاف فلاسفه با عرفا را به فرصت دیگری وا گذار می‌کنیم. الف) متکلمین
پاره‌ای از اظهارات عرفا در باب اصول عقائد مورد رضایت متکلمین اسلامی نبوده و آنرا کفر قلمداد می‌کرده‌اند که از آن جمله می‌توان از این عقائد نام برد: ۱‌. وحدت وجود
در باب وحدت یا کثرت وجود اقوال زیادی است اما قولی که عرفا آن را اختیار کرده‌اند قول به وحدت وجود و موجود است که «بر اساس آن تنها یک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده‌های دیگر همه مظاهر تعیینات آن حقیقتند» از این سخن در بادی امر یکی از دو معنا فهمیده می‌شود که هردو معنا فاسد است:
الف) یا مراد اینست که غیر از خداوند هیچ چیز دیگری وجود ندارد. زمین، آسمان، انسان‌ها و… موجود نیستند، بلکه ما خیال می‌کنیم که موجودند.
ب) یا مراد اینست که همه موجودات جهان، خدا هستند. حتی انسان‌ها، حیوانات و… همگی خدا هستند. اگر وحدت وجود به هریک از دو معنا باشد پذیرفتنش آسان نیست. بدین جهت است که علامه مجلسی پس از آنکه نمونه‌هائی از آنچه را که وی بدعت صوفیان می‌داند بر می‌شمارد می‌گوید:
«سپس آنها که لعنت خدا بر ایشان باد به این بدعت‌ها بسنده نکرده‌اند بلکه اصول دین را نیز تحریف نموده و معتقد به وحدت وجود شده اند در حالیکه معنی معروفی که در این زمان از وحدت وجود شنیده شده در حقیقت کفر به خداوند است» عرفا مدعی اند که مراد شان از وحدت وجود یک معنای لطیفی است که دیگران از روی نفهمی این برداشت عرفا از وحدت وجود را نادرست می‌دانند و اگر مراد آنان را دقیق بفهمند دست از تکفیر شان بر می‌دارند. سعدی می‌گوید:
ره عـقل جـز پیچ در پـیچ نیــست بر عارفان جـز خـدا هـیچ نیست
توان گفت این نکتـه با حق شـناس ولـی خـرده گـیرند اهــل قیـاس
پس این آسـمان و زمـین چیــستند بنـی آدم و دیـو و دد کیســـتنــد
عظیم اسـت پیش تو در یا به مـوج بلند است خورشـید تابان بـه اوج
همه هرچـه باشـند از آن کـمترند که با هـستی اش نام هـستی بـرند
چـو سلـطان عزت علـم بر کــشد جهان سر به جیب عدم در کشــد بهر حال یکی از علل مخالفت با عرفان این بود که دیگران نتوانستند معنای محصل و خالی از اشکال در بارة وحدت وجود بیابند بدین جهت نتوانستند آنرا هضم کنند. ۲‌. شطحیات
یکی از عوامل تکفیر و تفسیق عرفا که از سوی متکلمین شده عبارتست از سخنانی بنام شطحیات که در گفتار عرفا به وفور دیده می‌شود. این نوع سخنان بسیار پیچیده بوده و به ظاهر کفر است. ابوالحسن خرقانی می‌گفت:
«من به عرش صعود کردم و هزار مرتبه دور عرش طواف کردم و ملائکه را دیدم که به آرامی طواف می‌کنند و از سرعت من تعجب می‌کنند…» و همو می‌گفت: «عرش بر کتف ما ایستاده است» مولوی در بارة بایزید می‌گوید:
با مـریـدان آن فقــیر محتـشم بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذو فنون لاالـه الا انا هــا فاعـــبدون
… نیست اندر جـبه ام الا خـدا چند جوئی بر زمین و بر سما شرح این داستان آنچنانکه در تذکرة الاولیاء آمده به این شکل است:
«یکبار در خلوت بر زفانش برفت: سبحانی ما اعظم شأنی. چون با خود آمد مریدان با او گفتند که چنین کلمه‌ای بر زفان تو برفت. شیخ گفت خدا تان خصم بایزید تان خصم اگر ازین جنس کلمه بگویم مرا پاره پاره کنید. پس هریکی را کاردی بداد که اگر چنین سخنی آیدم بدین کارد‌ها مرا بکشید، مگر چنان افتاد که دیگر بار همان گفت. مریدان قصد او کردند تا بکشندش خانه از بایزید انباشته بود» عطار می‌گوید:
«یکی از وی (بایزید) سؤال کرد که عرش چیست؟ گفت: منم. گفت: کرسی چیست؟ گفت: منم. گفت: لوح و قلم چیست؟ گفت: منم…» ابن جوزی می‌گوید:
«بایزید می‌گفت: دوست دارم که قیامت برپا شود تا من خیمه‌ام را بر آتش جهنم برپا دارم، شخصی پرسید: چرا یا بایزید؟ گفت:‌چونکه می‌دانم که اگر آتش جهنم مرا ببیند خاموش می‌شود، پس من برای خلق باعث رحمت می‌شوم» انا الحق گفتن منصور یکی از مشهور ترین این‌گونه سخن‌ها است. عطار می‌گوید:
«در شبانه روزی که در زندان بود هزار رکعت نماز کردی. گفتند: می‌گوئی من حقم این نماز که را می‌کنی؟ گفت: ما دانیم قدر ما» سخنان این چنینی در کلمات عرفا زیاد می‌باشد. اینکه مراد آنان از این سخنان دقیقاً چه بوده؟ جای دیگری را می‌طلبد ولی آنچه که در این‌جا از ذکر این مطالب مقصود است این است که عدة زیادی از علما با دیدن این سخنان آنان را تکفیر کردند. ۳‌. بی اعتنائی به مسألة نبوت
یکی از اصول دین مقدس اسلام نبوت است و مسلمانان معتقدند که انسان بدون چراغ وحی، نمی‌تواند راه درست را پیدا نماید و انسان وقتی قوانین و احکام الهی را بدرستی می‌توان تشخیص دهد که خود را مطیع رسول خدا علیه السلام و اوامر او بداند. «در صورتی که عرفا در مسلک خویش برای بشر آن توانائی را قائلند که مستقیماً از خدا کسب فیض نموده و به راهمائی غیر مستقیم و مع الواسطة شرع نیازی نداشته باشد» ابن عربی می‌گوید:
«علمای علوم رسمی تا روز قیامت هر نسلی از نسل پیش کسب دانش می‌کند و در نتیجه موجب دوری نسبت‌ها می‌گردند اما اولیای عرفان از خدا کسب علم می‌کنند که خداوند علم را بر سینة آنها القا می‌کنند» ملاحظه می‌شود که با چنین اظهاراتی دیگر نمی‌توان به نبوت اهتمامی قائل شد. علاوه بر این آنچه که معمول متکلمان مسلمان عقیده دارند اینست که مقام نبوت برتر از مقام ولایت است. هر نبی ولایت نیز دارد ولی مقام ولایت هرگز بالا تر از مقام نبوت نیست؛ اما به نظر عرفا مطلب بر عکس است و به تعبیر دیگر: «نبوت جهت ظاهر ولایت و ولایت جهت باطن نبوت است نبوت جهت خلقی است و ولایت جهت حقی و لذا نبوت منقطع می‌شود ولی ولایت منقطع نمی‌شود» در شرح مقدمة قیصری آمده: «نبوت مقام ظهور ولایت و خلافت است» پس چون در سخنان عرفا به مقام نبوت تا آن حد که در باور دیگران است اهتمام ورزیده نشده است بدین جهت این گروه مورد بی مهری علما واقع شده است. ۴‌. وحدت ادیان
در بتکده‌ها غیر تو را می نپرستد آن کس که بر سجده بر گل و چوب ابن عربی در فصوص الحکم (فص هودی) می‌گوید:
‌«فإیاک أن تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالامر علی ما هو علیه فکن فی نفسک هیولی لصور المعتقدات کلها» «بر حذر باش از اینکه خود را مقید به عقیدة خاصی نموده و عقائد دیگر را کفر بدانی که در این صورت سود بسیاری را از دست خواهی داد بلکه علم به حقیقت را از دست می‌دهی. پس نفس خود را هیولی و ماده برای تمامی صورت‌های اعتقادی قرار بده» در چند سطر بعد می‌گوید: «…فالکل مصیب». «پس همه عقائد درست است». مولوی در حکایت موسی و شبان می‌گوید:
هر کسـی را ســـیـرتی بنــهاده ام هر کســی را اصــطلاحـی داده ام…
هـندیان را اصــطلاح هـــند مدح سنـدیان را اصـــطلاح ســند مدح…
ما بـرون را ننـــگریم و قـــال را ما درون را بنـگریـــم و حــال را…
زانکه دل جوهر بود گفتن عــرض پـس طفیل آمد عرض جوهر غرض
چند از این الفاظ و اضمار و مجاز ســوز خواهم سوز با آن سوز ساز آنچه گفته شد گوشه‌هائی از گفتار عرفا در این باره بود این عقیده را نمی‌توان به همه عرفا نسبت داد اما وضوح عبارات فوق به این معنا نیز غیر قابل انکار است. یکی از مباحثی که در کلام جدید مطرح است مبحث پلورالیزم یا تکثر گرائی دینی است. مطالبی که در این نظریه مطرح می‌شود بسیار نزدیک به سخنانی است که در این جا در بارة عرفا بیان شد. این مختصر گنجایش پرداختن به مبحث یاد شده را ندارد. آنچه که در این جا باید متذکر شد اینست که پذیرش وحدت ادیان به کلی اساس علم کلام را به هم می‌زند زیرا که علم کلام برای دفاع از عقیدة دینی و مذهبی خاصی درست شده است و در واقع تلاش هر متکلم در این جهت است که اثبات کند که دیگران اشتباه می‌کنند و عقیدة درست همان عقیدة خود اوست. پس طبیعی است که متکلمین گفته‌های این چنین عرفا را کفر قلمداد کنند. ب) مفسرین
فرقة‌دیگری که با عرفا اختلافاتی داشته مفسرین است. مفسرین در زمینة موضوعات زیر گفتار عرفا را نادرست می‌دانسته اند: ۱‌. ارائة برخی از مطالب بر خلاف قرآن
برخی از مطالب در سخنان عرفا وجود دارد که مفسرین آنها را در تضاد با آیات قرآن دانسته اند. ابن عربی در فصوص الحکم در بارة فرعون می‌گوید:
«فقبضه طاهراً مطهّراً لیس فیه شیء من الخبث لانه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئاً من الآثام و الاسلام یجبُّ ماقبله و جعله آیة علی عنایته سبحانه بمن شاء حتی لا ییأس من رحمة الله»
«پس خداوند فرعون را قبض روح کرد در حالیکه پاک و پاکیزه بود و هیچ پلیدی‌ای در او وجود نداشت زیرا که وی پس از ایمان آوردن و قبل از ارتکاب گناه قبض روح شد و اسلام گناهان گذشته را می‌زداید. و خداوند فرعون را نشانة عنایت خویش در حق مشمولان این عنایت قرار داد تا احدی از رحمت خداوند نا امید نشوند» این بیان ابن عربی در حالی صورت می‌گیرد که در قرآن لحن سخنانی که در مورد فرعون وجود دارد نشان دهندة کافر بودن او تا آخرین لحظات زندگی است. ۲‌. تفسیر غیر معمول برخی از آیات قرآن
تعدادی از آیات قرآن توسط عرفا با اَشکال غیر معمول تفسیر می‌شده است که با ظاهر این آیات تطابق نمی‌کرده است. ابن جوزی می‌گوید: جنید در تفسیر آیة ﴿سَنُقْرِؤُکَ فَلا تَنسَى﴾ می‌گفت: لا تنس العمل به؛ و در تفسیر ﴿درسوا ما فیه﴾ می‌گفت: ترکو العمل به و ابن کیسان که در مورد تفسیر این آیات از وی سؤل کرده بود جوابش را نپذیرفت. وی در چند صفحه بعد متذکر می‌شود که برخی از صوفیه در مورد قرآن سخنان نادرستی بر زبان جاری کرده اند. آنها در مورد آیة شریفة ﴿إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ﴾ گفته اند «لآیات لی» پس آنچه را که خداوند برای اولو الالباب قرار داده است آنها به خداوند نسبت داده اند. این کار تحریف قرآن است. و در مورد آیة ﴿وَلِسُلَیْمَانَ الرِّیحَ﴾ گفته اند «ولی سلیمان». ۳‌. تأویل
یکی از موارد اختلاف بین عرفا و مفسرین مسألة تأویل است. مفسران به پیروی از معصومین علیهم السلام این مطلب را که قرآن علاوه بر ظاهر، بطنی نیز دارد قبول دارند ولی دست رسی به آن را فقط در انحصار اهلش می‌دانند که همان معصومین علیهم السلام است اما عرفا خود شان به این دلیل که قرآن ظاهری دارد و باطنی در موارد زیادی به تأویل ظواهر قرآن دست زده اند. و این باعث شده که مفسران نسبت به آنها با دید منفی نگاه کنند. د) فقها
فقهاء به چند جهت عمده عرفا را مطرود دانستند: ۱‌. بی اعتنائی به شریعت
یکی از اموری که به عرفا نسبت داده می‌شود بی اعتنائی به مسألة‌شریعت است. این امر را نمی‌توان به همه نسبت داد ولی در گفته‌های تعدادی از آنها سخنانی که چنین چیزی را برساند زیاد است. عطار می‌گوید:‌
خدا را یـافتم دیـدم شــریعت برون رفتم من از عین شریعت از حلاج نقل می‌کنند که وی گفته:‌انسان بر بساط شریعت است تا وقتی که به توحید نرسیده وقتی به توحید رسید شریعت از چشمش بیفتد. مولوی در مقدمه جلد۵ مثنوی می‌گوید:
«شریعت هم چو شمع است ره می‌نماید بی آنکه شمع بدست آوری ره یافته نشوی و چون در ره آمد آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است و جهت این گفته اند: لو ظهرت الحقائق بطل الشرائع، هم‌چنانکه مس زر شود یا خود از اصل زر بود و را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنانکه گفته اند: ‌طلب الدلیل بعد الوصول الی المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم» ۲‌. بی بند و باری
مسأله دیگری که باعث شده که صوفیه و عرفا از سوی فقها مورد بی مهری قرار گیرند برخورد آنها با ممنوعات و محرمات شرعی است که موجب اتهام آنها به فسق و فساد شده است. از قبیل تجویز «رقص، وجد، سماع، تمایل به زیبا رویان از زنان و مردان، افراط در عیش و نوش، استعمال مواد مخدر از قبیل حشیش و غیره، معاشرت با رندان و بد نامان و رفت و آمد به اماکن مورد اتهام» ابن جوزی می‌گوید:
«گروهی از متصوفه که ملامتیه نامیده می‌شوند مرتکب گناهان می‌شوند و در توجیه اعمال شان می‌گویند که مقصود ما اینست که با ارتکاب گناهان از چشم مردم ساقط شویم تا از حب جاه در امان مانیم، این گروه با مخالفت شرع، وجهة خود را در نزد خداوند ساقط می‌کنند» او نیز می‌گوید:‌
«گروهی از اهل اباحه برای حفظ خون شان تشبه به صوفیه می‌کردند و خود را به صورت آنان در می‌آوردند… اینان وقتی خواستند در ارضای شهوات خود راحت باشند هیچ چیزی را که بتواند خون شان را حفظ کند و خود را در پشت آن پنهان کنند و در سایه اش به ارضاء شهوات و هوا‌های نفسانی بپردازند بهتر از تصوف پیدا نکردند. پس در ظاهر اظهار تصوف نمودند ولی در باطن کافر بودند. هیچ چیزی جز شمشیر سزاوار آنها نیست. خداوند آن‌ها را لعنت کند» ۳‌. بدعت
برخی از اعمال عرفا را فقها بدعت دانسته اند و به همین جهت آنها را بدعت گذار دانسته اند و به با د انتقاد گرفته اند. علامه مجلسی می‌گوید:
«آنها در رهبانیتی که اتخاذ کردند عبادت‌های ساختگی جعل کردند که از آن جمله است ذکر خفی که عمل خاصی است طبق شکل و هیئت خاصی که در هیچ نص یا خبری نیامده و در هیچ حای قرآن و حدیث یافت نمی‌شود. چنین عملی بدون هیچ تردیدی بدعت و حرام است؛ چنانکه رسول خدا فرموده است: «هر بدعتی گمراهی است و هر گمراهی راهش به سوی آتش است» و نیز از جمله اعمال ساختگی صوفیه ذکر جلی است که آنها در این ذکر شان اشعار را با سبک غنا می‌خوانند و همانند دراز گوش عرعر می‌کنند. خداوند را با کف و سوزدن (مکاء و تصدیه) عبادت می‌کنند. خیال می‌کنند که فقط همین دو ذکر ساختگی عبادت است و بس. تمامی مستحبات و نوافل را ترک می‌کنند و از نماز واجب فقط به عملی شبیه نوک زدن کلاغ بسنده می‌کنند. اگر ترس از علما نبود همین کار را نیز انجام نمی‌دادند» اعمال به ظاهر جعلی در عملکرد صوفیه زیاد دیده می‌شود و همین اعمال باعث شده که دیگران آنها را بدعت گزار بدانند. عطار می‌گوید:
«بایزید گفت: مردی در راه پیشم آمد و گفت: کجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درم دارم. گفت: ‌بیا به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من در گرد گه حج تو این است. گفت: چنان کردم و باز گشتم» ملاحظه می‌شود که چنین عملی در هیچ یک از منابع دینی تجویز نشده است که انسان بجای خانة کعبه گرد یک مرد عیالمند طواف کند. ۴‌. ریاضات بیش از حد و عزلت گزینی
یکی از اعمالی که عرفا انجام می‌دادند ریاضات سخت و گاهی طاقت فرسا بود از قبیل اذکار و ورد ‌های مخصوص، ترک کار، ترک اندوختن مال، گوشه نشینی، بیابان گردی بدون وقفه و آذوقه و… که فقها این اعمال را علاوه بر جعلی و بدعت بودن بر خلاف سمحه و سهله بودن دین شریعت می‌دانند. اعمال طاقت فرسا که عرفا انجام می دادند زیاد است. ابن جوزی می‌گوید:
«محمد بن علی ترمذی کتابی نوشته بنام ریاضة النفوس و در آن آورده که: بر کسی که تازه در وادی تصوف گام می‌نهد شایسته است که جهت بازگشت به سوی خدا دو ماه متوالی روزه بگیرد. سپس افطار کند آنگاه کم میل کند و افزودنی‌های خوراکی و میوه‌های لذیذ را نخورد و از همنشینی با دوستان و خواندن کتابها دوری گزیند زیرا که این امور باعث گشادگی نفس می‌گردد پس باید نفس را از لذت‌ها باز داشت تا از اندوه لبریز شود» نقل می‌کنند که یکی از مریدان بایزید از او خواست که راهی به وی نشان دهد که وی بتواند مقام و منزلت بایزید را پیدا کند. او گفت:
«الآن می‌روی سر و ریش خود را می‌تراشی و برهنه می‌شوی گلیمی به خود می‌پیچی و توبره‌ای به گردن می‌آویزی و در آن گردو می‌ریزی بچه‌ها که دورت جمع شدند داد می‌زنی و می گوئی هرکس یک سیلی به من بزند یک گردو به او می‌دهم. به همین حالت دور شهر می‌گردی و هر جا که ترا می‌شناسند می‌روی» ۵‌. عدم رعایت عفت در کلام
یکی از چیز‌هائی که باعث شده که دیگران بر عرفا خورده گیری کنند عدم رعایت عفت لسان از سوی برخی از آنان، خصوصاً مولوی است. در کتاب مثنوی داستان‌هائی که یک شخص محترم از بازگو کردن آن عار دارد زیاد دیده می‌شود. این داستان‌ها بعضاً برای تبیین معانی بلند نقل شده به قسمی خواننده به صورت نا‌خودآگاه از اینکه چنین معانی بلندی توسط چنین داستان‌هائی بیان شده اظهار تأسف می‌کند. قصة «آن کنیزک که با خر خاتون شهوت می‌راند» یا قصة «آن مخنّث که شمشیری در کمر بسته بود…» و… از این قبیل است.
بدین جهت برخی از کسانی که برضد عرفا مطالبی نوشته اند روی این اعمال انگشت گذاشته و آن را دلیل بر بی‌قیدی عرفا دانسته اند. ارزیابی
آنچه گذشت مهم‌ترین علل مخالفت اندیشمندان مسلمان با عرفا بود که بازگشت همه آنها به این بود که عرفا پابند به دین اسلام نیستند. اما خود عرفا «از چنین نسبتی تبری می‌جویند و مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی می‌باشند!» ولی حقیقت اینست که در کلام عرفا مطالبی که با دین اسلام نامأنوس و مخالف است زیاد دیده می‌شود که ما در این مقاله فقط تعداد اندکی از این مطالب را ذکر کردیم. یادآور می شویم در باطل بودن برخی از مطالبی که در کلام عرفا وجود دارد ، نمی‌توان تردید داشت و راه هر گونه تاویل و توجیه را می بندد مانند سخنان بایزید در باره عرش، کرسی، لوح و قلم و… که وی همه آنها را به خودش تفسیر می کرد و می‌گفت که همه آنها منم. این سخن – طبق ادعای خودشان – هر چقدر هم معنای به اصطلاح لطیفی داشته باشد قطعا سخن باطل و فاسدی است.

---

[/HR]۱٫ آشتیانی، سید جلال الدین؛ شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم؛ چ۳، قم: دفتر تبلیغات، ۱۳۷۲ه‍ ش.۲٫ ابن جوزی، عبد الرحمن؛ تلبیس ابلیس؛ چ۱، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۹۹۸م.
۳٫ بلخی، جلال الدین محمد (مولانا)؛ مثنوی معنوی؛ چ۱، بی‌جا: راستین، ۱۳۷۵ ه‍ ش.
۴٫ جوادی، عبد الله؛ تحریر تمهید القواعد؛ چ۱،‌بی‌جا: الزهرا، ۱۳۷۲ ه‍ ش.
۵٫ خراسانی، جواد؛ ‌البدعة و التحرف و رسالة رضوان الله الاکبر؛ چ۱، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.
۶٫ خوارزمی، تاج الدین؛ شرح فصوص الحکم؛ ج۳، تهران: مولی، ۱۳۷۵ه‍ ش.
۷٫ عطار نیشابوری، فرید الدین؛ تذکرة الاولیاء؛ چ۱، تهران:‌اساطیر، ۱۳۷۹ ه‍ ش.
۸٫ «مجلسی، محمد باقر؛ رسالة فی الاعتقادات»، خلاصه مطالبی از دین اسلام؛ ج۳؛ ترجمه و شرح سید باقر نجفی یزدی؛ چ۲، بی‌جا: ۱۳۶۲ ه‍ ش.
۹٫ محلاتی،‌ذبیح الله؛ السیوف البارقه؛ چ۱، تهران: بی‌نا، بی‌تا.
۱۰٫ ــــــــــــــــ ؛ کشف الاشتباه؛ چ۱، بی‌جا: بی‌نا، ۱۳۷۷ه‍ ق.
۱۱٫ مطهری، مرتضی؛ آشنائی با علوم اسلامی؛ ج۲؛ چ۱، تهران: صدرا، بی‌تا.
۱۲٫ یثربی، یحی؛ فلسفة عرفان؛ چ۴، قم: دفتر تبلیغات، ۱۳۷۷ ه‍ ش.[/]

اسماء الله؛اسکلت و ستون فقرات عرفان ابن عربی
آیت الله مرتضی رضوی:
ستون فقرات و اسكلت تصوف محیي‌الدين «اسماء الله» است. او اندام‏هاي تصوف خود را به شبكه‏اي از اسامي خدا مي‏چيند. اين اصل اساسي او است كه ابتكار اوست و هيچ كسي در آن سهم و اشتراك ندارد. در مباني و مسائل ديگر، نحله‏ها و فرقه‏ها و افراد ديگر نيز بحث كرده‏اند و مباحث محیي‌الدين در اين مباني و مسائل ابتكار نيست، و بيشتر ماهيت «موضع‏گيري» يا گزينش يك باور و رد باور ديگر است، و دست بالا اين كه يك اصطلاح يا يك موضوع شناخته شده و معروف را به گونه ابتكاري برگزيده است.
اما «موضوع» قرار دادن اسماء الله و چرخانيدن همه مباحث به محور «اسماء» از هر جهت خاص او و مال اوست، كسي در ميان مسلمانان تا آن روز بحثي را تحت عنوان «اسماء الله» مطرح نكرده بود. او اين ابتكار را به شرح زير انجام داد:
1ـ براي اولين بار در ميان مسلمانان اسماء الله را «موضوع» قرار داد.
2ـ همه مباحث (خداشناسي، هستي‏شناسي، انسان‏شناسي، شناخت رابطه خدا با جهان و بالعكس، شناخت رابطه انسان با خدا و بالعكس، معيارهاي تفسير قرآن، معيارهاي برخورد با سنت و حديث، نحوه نگرش به رابطه طريقت و شريعت و...) را به محور اين «موضوع» چرخانيد.
3ـ محیي‌الدين اين «موضوع» را طوري بر همه علوم و معارف، شمول داد كه حتي يك مسئله كوچك نيز پيدا نمي‏شود كه از زير چتر اين موضوع خارج باشد به حدي كه بايد گفت: ديني كه او آورده نامش دين «اسماءالله» است.
4ـ اين گزينش ابتكاري به او امكان داد تا هر آن چه را كه مي‏خواهد از اديان مختلف، فلسفه‏هاي مختلف و نحله‏هاي مختلف، افكار افراد مختلف، گزينش كرده و در مكتب خود قرار دهد، زيرا گستره اسماء بس وسيع و به قول خودش بي‌نهايت است. محیي‌الدين اين عمل خود را پنهان نمي‌كند، مي‌گويد: عقد الخلائق في الاله عقائداً و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوا: مردمان مختلف درباره خدا عقيده‌هاي مختلف داشتند، من به همه آن‌ها معتقد شدم.
كسي كه ابتدا يك اسكلتِ گسترده اين چنيني را در نظر مي‏گيرد مي‏تواند هر باور كلي يا جزئي را به عنوان اندام‏هاي مختلف در بخشي از آن اسكلت قرار دهد.
محیي‌الدين براي اين كار ابتكاري، با هيچ مشكل عرصه‏اي و مكاني روبه رو نبود؛ براي هر چيزي و هر ادعايي جائي داشت. مشكل او در عرصه مفاهيم عقلي بود كه باورها در اين عرصه، همديگر را تهديد و دفع مي‌كردند و تعارض‌ها، تضادها و تناقض‌ها، كار را براي او به شدت مشكل مي‌كردند.
ابن عربي براي از بين برداشتن اين سد عظيم، انديشيد، گشت، جستجو كرد، بالاخره آيه‌اي در قرآن يافت كه مي‌توانست آن را مستمسك قرار دهد و به وسيله آن اين مانع بزرگ را از پيش‌روي خود، كنار بزند.
وی آيه 57 سوره حديد «هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن» را دست‌آويز قرار داده، تناقض را نه تنها باطل ندانست بل آن را عين حقيقت و جان عرفان دانست. بدين روال، گستره مفاهيم ذهني را گسترده‌تر، وسيع‌تر و به اصطلاح آزادتر از گستره اسكلت مذكور كرد.
نظر به اين ‌كه اگر ذهن بشري، خود را از «تضاد» و «تناقض» آزاد كند، مصداق كاملِ «مطلق» مي‌گردد و در هيچ حد و مرزي متوقف نمي‌شود، با هيچ تابلوي «عبور ممنوع» روبه‌رو نمي‏شود، هر مشكل براي محیي‌الدين حل گشت و هر راهي و بي راهه‏اي برايش گشوده شد به طوري كه هر بي راهه‏اي عين «حقيقت» گشت.
در آن اسكلت و چارت سازماني كه او براي خدا و اسامي خدا درست مي‏كند، اصل وجود خدا بي نام و بي نشان در راس قرار دارد كه آن را «مقام احدي» مي‏نامد. اين خداي بي نام و نشان، نه قابل درك است و نه قابل بحث، نه اسمي دارد و نه صفتي، «احد» يعني: تك. در مقام پايين‏تر از او «الله» قرار دارد كه همه اسماء در درون آن جاي مي‏گيرند با اين كه تعدادشان بي‌نهايت است. اين خدا نامش «الله» است و آن را «مقام واحدي» مي‏نامد واحد، يعني «يك».
احد كه به معني «تك» است دو و سه ندارد نافي دو و سه است. اما واحد مي‏تواند دو و سه و دوم و سوم و... نيز داشته باشد؛ پس مقام احدي «مقام وحدت محضه» است اما «مقام واحدي» در عين واحد بودن مي‏تواند كثير هم باشد. پس خدا در «مقام واحدي» مصداق «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» است. اين فرمول متناقض كه خودش، خودش را نقض مي‏كند، شاه كليد حل مشكلات و جان عرفان محیی‌الدين مي‏شود.
عالم ذهن وسيع‏تر، گسترده‏تر و بي نهايت‏تر از هر چيز بي نهايت است، حتي مي‏تواند يك خداي بي‌نهايت در كنار خداي بي نهايت، تصور كند. هر ناشدني را شدني، هرغير ممكن را ممكن، و هر غلط را صحيح كند. تنها چيزي كه ذهن را از اين گونه يلگي و بي‌بند و باري‏ها و هرزگي ها باز مي‏دارد دو تابلوي «عبور ممنوع» است: تضاد و تناقض.
معني زيباي آيه را در متن كتاب محیی الدین در آیینه فصوص آن جا كه محیی‌الدين به آن متمسك مي‏شود از بيان امام صادق(ع) شرح داده‏ام. اما منشاء و اصل قضيه يعني «موضوع قرار دادن اسماء» و چرخانيدن همه مباحث كلي و جزئي به محور «اسماء» چيست و كجاست؟
كلام و مباحثات كلامي مسيحيت، از قرنها پيش از اسلام و چندين قرن پس از آمدن اسلام، همگي به محور «اسماء الله» بود. اما در مباحث كلامي مسلمانان «صفات الله» محور بود و كاري با اسماء الله نداشتند به طوري كه مسيحيان كاري با صفات الله نداشتند.
يك مبادله همزمان: ابن عربي در سال 1240 ميلادي از دنيا رفته و ابن ميمون در سال 1204 ميلادي وفات كرده است و هر دو اسپانيايي هستند. ابن ميمون كتابي در «صفات الله» نوشت به نام «دلالة الحائرين». اين كتاب به لاتين ترجمه شد و صفات الله در محافل فكري و علمي مسيحيان وارد شد و محور مباحث گشت.
محیی‌الدين نيز عنوان «اسماء الله» را از مسيحيت گرفت و وارد اسلام كرد و آن را محور همه مباحث قرار داد.
و اين عين واقعيت است كه ورود «صفات الله» به عرصه علمي مسيحيت، مسيحيت را تقويت كرد و تعالي بخشيد و كمك سرنوشت سازي در تعديل تثليث مسيحيت براي مسيحيان كرد. و ورود «اسماء الله» به عنوان «موضوع بحث» به عرصه فكري مسلمانان، اسلام و مسلمانان را بيچاره كرد.
فرق ماهوي دو عنوان: چه فرق مي‏كند مثلاً لفظ «قادر» را به عنوان «صفت خدا» موضوع بحث قرار بدهيد يا به عنوان «اسم خدا»؟ فرق ميان اين دو به شرح زير است:
1ـ وقتي كه «قادر» به عنوان «صفت» برگزيده مي‏شود در همان قدم اول، «توحيد» مسلم شده است. همه اسماء و صفات تنها صفت‏هاي آن خداي واحد مي‏شوند و جايي براي تثليث يا كثرت درباره خدا نمي‏ماند، و جريان بحث نيز در بستر توحيدي پيش مي‏رود.
اما اگر «قادر» به عنوان «اسم» برگزيده شود و تيتر بحث قرار گيرد نه تنها در جهت توحيد نيست و بحث را در جهت و بستر توحيد قرار نمي‏دهد و مانع از تثليث و كثرت نيست بل كه مي‏تواند براي تثليث و كثرت زمينه هم بدهد. همان طوري كه محیی‌الدين هزاران الهه از اسماء درست مي‏كند. مسيحيت به تثليث مبتلا بود، ابن عربي اسلام را نه به تثليث بل به «تكثير» آن هم به قول خودش كثرت بي نهايت، مبتلا كرد.
2ـ بازي با اسماء الله در تبديل واقعيات به خيالات، و ترجيح دادن خيال بر تعقل نه تنها مانعي ايجاد نمي‏كند بل براي يك مدعي بهانه هم مي‏سازد.
3ـ سلب و اثبات: خداشناسي با محور صفات، جريان بحث را به «تعريف سلبي» مي‏كشاند؛ خدا درخت نيست، انسان نيست، آب نيست، كره نيست، كهكشان نيست، و... هر چه به ذهنت بيايد خدا آن نيست، لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد، ليس كمثله شي‏ء و... كه قرآن و اهل بيت(ع) هميشه خدا را با تعريف سلبي تعريف كرده‏اند؛ زيرا او خالق عقل و خالق ذهن و خالق معرِّف و خالق تعريف است و «كيف يجري عليه ما هو اجراه».
اما خداشناسي به محور اسماء، جريان بحث را به «تعريف ايجابي» مي‏كشاند. همه قضايا، گزاره‏ها، داوري‏ها، به «هست» ختم مي‏شود و راه به «همه چيز خدا است» براي مدعي باز مي‏شود.
4ـ وقتي كه بناي بحث بر اثبات و «هست‏ها» مبتني مي‏شود، شخص به جايي مي‏رسد که نمي‏تواند هيچ چيزي را از خدا سلب كند و همين بستر و جريان است كه ملاصدرا را به آن باور كاملاً نادرست رسانيد كه: «اعلم ان واجب الوجود كل الاشياء ولايصح سلب شي‏ء منه»؛ به حدّي كه صدرا يك فصل در اين ادعايش بحث كرده، سپس دلش آرام نگرفته، از نو فصل ديگر باز كرده، باز هم آرام نگشته براي بار سوم در ضمن فصل ديگر به آن پرداخته است ـ که در کتاب «نقد مباني حكمت متعاليه» شرح داده‏ام ـ ليكن اگر صدرا مانند همه مسلمانان بحث را در بستر صفات آغاز و انجام مي‏داد به اين گرداب گرفتار نمي‏گشت.
5ـ صفت هر چه باشد صفت است، نمي‏شود به آن شخصيت معين و جداي از موصوف، يا شخصيت متفاوت با موصوف، داد. اما با نيروي خيال مي‏شود براي اسم يك شخصيت معين با آثار و نقش معين قايل شد. همان طور كه محیی‌الدين و قيصري هميشه سخن از اعيان اسماء گفته‏اند وهرگز ديده نشده كه صفات را داراي «اعيان» بدانند. شرح فارسي نيز در اواخر فصّ ادريسي ذيل عبارت «فالحق خلق بهذا الوجه» محیی‌الدين، در پاورقي آورده است: «صفات را اعياني نمي‏تواند باشد». او اين سخن را از شرح قيصري صفحه 194، گرفته است.
موضوع «اعيان ثابته» يك عالمِ خيالي است كه محیی‌الدين آن را تصور و تصوير مي‏كرد.
6ـ اگر فرق ساده امّا دقيق، ظريف، ريز و موئين اين دو روش را بشماريم سر از صدها فرق بل سر از دو عرصه وسيع در مي‏آورد كه هر كدام ناقض و نافي ديگري است.
پس بدين سياق روشن مي‏شود كه محیی‌الدين چه كار بزرگي كرده است!؟! و چه قدر جريان فكر مسلمانان را وارونه كرده است بلي او يك نابغه بود، نابغه بزرگ.
نكته: ارسطوئيان از قديم براي خدا «تعريف اثباتي» گفته‏اند. اساساً فلسفه ارسطوئي ماهيتاً با «سلب» دمساز نيست. گويي عقل و ذهن انسان هرگز نبايد متوجه مفاهيم سلبي بشود. در منطق، قضاياي سلبيه بحث مي‏شود، اما در فلسفه‌شان به ويژه در تعاريف، نقشي به قضاياي سلبيه داده نمي‏شود و مفاهيم سلبيه بيشتر به عهده ذهن مخاطب گذاشته مي‏شود كه از عكوس قضايا استنباط كند.
اما واقعيت اين است كه هر «شناخت» دقيقاً به طور پنجاه پنجاه به وسيله «هست» و «نيست» انجام مي‏يابد، و در مورد وجود خدا صددرصد سلبي مي‏شود. و درباره افعال خدا باز در صد بالائي از سلب، كارساز است.
در آن «آشتي» معروف ميان ارسطوئيان و صوفيان، كه امروز صدرائيان نتيجه آن آشتي هستند، همين اثبات‌گرائي ارسطوئيسم نيز نقش داشت. فارابي در «فصوص الحكمه» قدم‌هايي به سوي تصوف برداشت و محیی‌الدين از حوزه تصوف به او پاسخ مثبت داد، و بالاخره «فصوص الحكم» را نوشت. و ملاصدرا به خيال خودش اين آب و آتش را كاملاً به وحدت رسانيد.
محیی‌الدين و پرستش اسماء: او هر كدام از اسماي خدا را يك «موجود معين» با تشخص و «شخصيت معين» مي‏داند كه هر كدام داراي دو نقش است:
1ـ منشأ بخشي از كائنات، اوست.
2ـ اداره بخشي از امورات كائنات با اوست.
و هر اسم خواهراني دارد كه زير دست او كار مي‏كنند كه از اين افاضات او در جلد اول کتاب «محیی الدین در آیینه فصوص» با عنوان «محیی‌الدين براي خدا چارت اداري درست مي‏كند» ياد كردم.
ابن عربي حتي تصريح مي‏كند كه هيچ كدام از اسماء به حوزه كاري اسم ديگر، دخالت نمي‏كند؛ مثلاً مي‏گويد در قيامت نيز هر اسم به كار خود مي‏پردازد و اسم «رحمان» مي‏رود به پيش اسم «منتقم» و از او مي‏خواهد كه از گناه مردم بگذرد و انتقام نگيرد.
محیی‌الدين هميشه تناقض را دوست مي‏داشته است. در اين جا نيز سخنش متناقض با اصل خودش است؛ مثلاً اگر «منتقم» انتقام نگيرد نتيجه‏اش عين رحم مي‏شود، يعني منتقم كار رحمان را انجام مي‏دهد. اگر مي‏گفت اسم «شافع» به پيش «منتقم» مي‏رود و از او مي‏خواهد كه مسئله را به عهده اسم «رحمان» بگذارد و رحمان رحم كند، دچار اين تناقض نمي‏گشت.
سبك و روش ابن عربي طوري است كه گويي دوست دارد آن قدر پاي روي «بطلان تناقض» بگذارد تا فرمول «ام التناقض» يعني «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» را در فكر خودآگاه و ناخودآگاه همگان به يك حقيقت مسلم تبديل كند، و در مورد صدرائيان به راستي موفق شده است.
او مي‏گويد هر اسم يك نقش، يك كار مخصوص دارد و اسم «الله» نيز خزانه دار همه آنهاست و به اصطلاح مسؤول تداركات ديگر اسماء است. پس در اين بين كه همه كارها را اين الهه‏ها انجام مي‏دهند حتي خزانه‌دار هم معين است؛ پس خود خدا چه كار مي‏كند؟ مي‏گويد آن «مقام احدي» است و نبايد حرفي در مورد آن زده شود. اين جاست كه محیی‌الدين با تخيلات شبيه استدلال، خداي ارسطوئيان را بهتر و بيش‏تر درك مي‏كند كه «لميده بر سرير مصدريت و به تماشاي صدور صادرها از خود مشغول است». اما ابن عربي مقام احدي را از اين لميدن و تماشا كردن نيز محروم مي‏كند، حتي در اين چارت، سمت ملكه فورماليته انگليس را نيز به او نمي‏دهد.
«الله» ـ مقام واحدي ـ ديگر الهه‏ها را با خود دارد و درست مانند نخست وزير انگلستان با آن وزرا مطابق چارت مشروح، كائنات را اداره مي‏كند.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(ع) مي‌گويد: اسامي خدا فقط اسم هستند نه موجودات متشخص با شخصيت معين. و از يك ديدگاه اساساً خدا اسم ندارد و چون بشر نمي‏تواند بدون نام و نام گذاري، فكر كند لذا خدا براي خود اسم‌هايي را برگزيده است.
قال الرضا(ع): ... فليس يحتاج ان يسمّي نفسه، ولكنّه اختار لنفسه اسماءً لغيره يدعوه بها، لاّنه اذا لم يُدع باسمه لم يعرف
«خداوند هيچ نيازي نداشت كه خودش را با اسمي موسوم كند و ليكن اسم‌هايي را براي خود برگزيد تا ديگران او را با آن اسم‏ها بخوانند. زيرا اگر با اسمي خوانده نشود شناخته نمي‏شود.»
عن ابي عبدالله(ع) قال: من عبد بالتوّهم، فقد كفر، ومن عبد الاسم ولم يعبد المعني، فقد كفر، ومن عبد الاسم و المعني فقد اشرك
امام صادق(ع) فرمود: هر كس خدا را به وسيله توهم پرستش كند به تحقيق كافر است و هر كس اسم خدا را پرستش كند بدون اين كه مراد از آن اسم را بپرستد به تحقيق كافر است و هركس هم اسم و هم مراد از آن اسم (هر دو) را پرستش كند به تحقيق مشرك است.
يعني بايد تنها و فقط خود خدا پرستش شود.
سئلت ابا عبدالله(ع) عن اسماء الله عزّ ذكره، ... قال... فمن عبدالاسم دون المعني فقد كفر و لم يعبد شيئاً. و من عَبدَ الاسم و المعني‏ فقد كفر و عَبدَ اثنين. ومن عبد المعني‏ دون الاسم فذلك التوحيد. فقال افهمت يا هشام؟ قال: قلت: زدني. فقال: ان لله تبارك و تعالي تسعة و تسعين اسماً فلو كان الاسم هو المسمّي‏ لكان كلّ اسم منها الهاً، و لكنّ الله معني يُدلّ عليه بهذه الاسماء و كلّها غيره
هشام بن حكم مي‌گويد: از امام صادق(ع) از اسم‏هاي خدا پرسيدم، فرمود: كسي كه اسم را بپرستد و مراد و معني آن را نپرستد به تحقيق كافر است و در واقع چيزي را نپرستيده است. و كسي كه هم اسم و هم مراد از آن را بپرستد كافر است، زيرا دو چيز را پرستيده است. و كسي كه تنها مراد و معني اسماء را بپرستد بدون پرستش اسم، پس اين است توحيد.
توجه: مقصود از لفظ «معني» مفهوم ذهني نيست. در عربي معناي لفظ «معني» «ما قصد به» است.
از يك ديدگاه محیی‌الدين هم اسم‏ها را مي‏پرستد و هم مسمي را و از ديدگاه ديگر ـ چون همه كارها را به الهه‏هاي اسماء مي‏دهد و چيزي براي خود خدا باقي نمي‏گذارد ـ تنها اسم‏ها را مي‏پرستد؛ گاه به صورت تك تك و گاه مجتمع الهه‏ها در اسم «الله» را كه مقام واحدي است و گاهي آن را «مقام جمع» نيز مي‏نامد.
صوفيان فارسي ـ كه محیی‌الدين با نوآوري(!)هايش تصوف آنان را مردود مي‏دانست و تصوف‌شان را (به اصطلاح) تصوف سنتي و كلاسيك ناميد ـ شعارشان «مسمي جز يكي نيست ما اسما نهاديم» بود؛ يعني هم اسماء خدا و هم همه اشياء را، صرفاً اسم حساب مي‏كردند و به «وحدت وجود» معتقد بودند اما ابن عربي در اين باره نيز به فرمول «ام التناقض» معتقد است: «كثرت الهه‏ها در عين وحدتشان و وحدت الهه‌ها در عين كثرت‌شان»
راديو معارف: 10/6/83 : يك استاد مي‌گفت: اسمي از اسماء خدا بر ديگر اسمائش حكومت مي‏كند مثل «رحمان» يا مثل «الله».
منشأ اين قبيل سخنان همين تخيلات محیی‌الدين است. بلي: اين هم زئوس (ذئوس ـ ذيو ـ ديو ـ دِيو)؛ آرياييان قبل از آن كه به ايران بيايند خدايان متعددي داشتند كه «دِيُو» خداي بزرگ‌شان بود. حرفي در زبان آنان بوده ميان حرف «د» و «ذ» كه بعدها در مواردي به «د»، و در مواردي ديگر به «ذ» تبديل شد. هنوز هم در فارسي، هم «گنبد» گفته مي‏شود و هم «گنبذ». آرياييان كه به ايران آمدند به محض ورود با دين توحيدي جاماسب رو به رو شدند و آن را پذيرفتند و از خير الهه‏هاي متعدد به ويژه از خير «ديو» گذشتند بل لفظ «دِيو» را به موجودات پليد نام گذاشتند، شد ديو. مثلاً ديو سپيد. سپس دين جاماسب توسط همين آرياييان به ميترائيزم و «مهر پرستي» ـ خورشيد پرستي ـ تبديل شد كه زردشت به اصلاح آن مامور گشت.
آريايياني كه به اروپا رفتند و تقريباً همه جاي اروپا را گرفتند تا آمدن دين مسيح يعني حدود 3000 سال ديگر در همان «ديُوپرستي» ماندند كه حرف «س» در لهجه يوناني به آن افزوده شد و «ذئوس» خوانده شد.
ابن عربي از نو هم مسلمانان آريايي (مثل ايرانيان) و هم مسلمانان سامي (عرب) را به زئوس پرستي مي‏كشاند درست طابق النّعل بالنّعل.

ادامه دارد...

[="Navy"]در محضر ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي
عالم عامل، دانشمند متهجد، مرد تقوي، حاج ميرزا جواد آقا تبريزي در رساله «لقاء الله» بر اساس عنوان «اسماء الله» سير كرده است. آن مرحوم براي شخصيت دادن به «اسماء» به جمله «ملاء كل شيء» و «ملأت كل شي‏ء» و نيز به يك حديث ويژه تمسك فرموده‏اند. اينك ابتدا آن دو جمله بررسي و سپس به بررسي حديث پرداخته مي‏شود:
در بلد الامين (صفحه 188) در ضمن دعا آمده است: بسلطانك الّذي علا كلّ شي‏ء و بوجهك الباقي بعد فناء كلّ شي‏ء و باسمائك الّتي ملأت اركان كلّ شي‏ء.
و در «مصباح كفعمي» (صفحه 555)، و هم چنين در «مصباح المتهجد» شيخ طوسي و هم چنين در «اقبال» (صفحه 706) به جاي لفظ ملأت «غلبت» آمده است؛ بنابراين در سه منبع به صورت «و باسمائك التي غلبت اركان كل شي‏ء» و تنها در بلد الامين به صورت «و باسمائك التي ملأت كل شي‏ء» آمده است.
ايشان با توجه به لفظ «ملأت» تمايل مي‏كنند كه از اين لفظ، «شخصيت اسماء» را برداشت كنند زيرا اگر اسماء فاقد شيئيت و شخصيت باشند معني ندارد كه اركان كل شي‏ء را پر كنند. اما:
اولاً: لفظ «ملأت» تنها در يكي از چهار متن از متون آمده است.
ثانياً: نظر به دقت و تخصص مرحوم شيخ طوسي رجحان با لفظ «غلبت» است.
ثالثاً: به فرض صحت لفظ «ملأت» معنايش همان «غلبت» است نه به معني «پر كننده» ـ لغت: أملأ القوم: اقدرهم واغناهم ـ كه همان معني غالب است.
همان طور كه در قرآن «ملاء» به افرادي گفته شده كه بر سرنوشت جامعه و مردم غلبه دارند و مسلط هستند.
رابعاً: مطابق برداشت اين مرد بزرگ «قدس سره» نيز اسماء خدا «اركان» هر شي‏ء را پر كرده و فرا گرفته‏اند نه همه شي‏ء را و اين مناقض برداشت ايشان است.
و اگر بگوييم وقتي كه اركان را فرا گرفته و پركنند، غير اركان را به طريق اولي مي‏گيرند؛ اولاً: اين يك بحث توحيدي و اصول ديني است و مانند فقه نيست كه جائي در آن برای قياس اولويت باشد؛ زيرا هدف در مباحث توحيدي نيل به حقيقت و واقع امر است، بر خلاف تكاليف فرعي فقهي كه بر تعبد مبتني است.
ثانياً: مقام، مقام دعا است همراه با تشريح دقايق توحيدي، به ويژه اين متن مورد بحث كه از جدّي‏ترين متون «تفصيلي» است كه به شدت در مقام تفصيل و شرح و بحث است به حدي كه تفصيلي‏تر و مشروح‏تر از آن متني نداريم. پس نبايد طوري اجمال در آن باشد كه نياز به قياس اولويت باشد كه دقيقاً برخلاف روح و مقام خود كلام، مي‏شود و كاملاً برخلاف فصاحت و بلاغت است. بل مصداق يك «خبط بياني» مي‌گردد.
بنابراين معناي جمله چنين مي‏شود: و به اسماء تو كه بر اركان همه چيز غلبه و سلطه دارند.
در اين معني هيچ نيازي به قياس اولويت نيست سلطه و غلبه بر اركان اشياء عين سلطه وغلبه بر فروعات آن‏ها هم هست، زيرا ممكن است چيزي اركان چيز ديگر را پر كند اما فروعات آن را پر نكند ولي امكان ندارد چيزي بر اركان يك شي غلبه و سلطه داشته باشد اما بر فروع آن سلطه نداشته باشد.
كلمة الفصل: با صرف نظر از همه اشكالات فوق در خود همين جمله دقيقاً و به طور نصّ دو امر، دو چيز، در كنار هم ذكر شده و مورد بحث هستند:
1ـ پر كننده و فرا گيرنده: اسماء.
2ـ پر شونده و فرا گرفته شده: كلّ اشياء.
اين تنصيص بر دوئيت و دوگانگي، ردّ است بر وحدت وجود.
و پذيرش «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» پذيرش تعطيل عقل، بل عين ابطال عقل و پذيرش صريح‏ترين تناقض است.
باز با صرف نظر از هر اشكال اساسي و پايه‏اي كه در اين برداشت هست، به وسيله يك جمله آن هم مطابق يكي از چهار نسخه نمي‏توان همه اصول مسلم اسلام به ويژه اصول تشيع را كنار گذاشت.
در مقابل اين جمله آن همه آيات قرآن و آن همه احاديث داريم از نهج البلاغه تا اصول كافي و متون ديگر، لازمه ترجيح اين جمله مشكوك آن است که همه قرآن و احاديث را تاويل بل تحريف كنيم همان طور كه ملا صدرا احاديث اصول كافي را به وضوح تحريف كرده است.
پرسش: اگر جمله مذكور را به غلبه نيز معني كنيم باز اسماء داراي شخصيت مي‏شوند شخصيت غالب بر اركان كل شي‏ء.
پاسخ: همان طور كه در مقاله پيش، به شرح رفت، ما «اسم پرست» نيستيم. و نيز «هم اسم و هم معني پرست» هم نيستيم بل فقط معني اسم را كه خدا است مي‏پرستيم ـ لغت: معني: مراد؛ مراد از هر اسم خداست، خداي واحد. همان طور كه گذشت.
هر اسم صفتي از صفات خدا را به ما مي‏شناساند و صفات خدا عين وجودش هستند؛ وقتي كه گفته مي‏شود «اسماء خدا بر همه چيز غالب است» يعني خود خدا بر همه چيز غالب و مسلط است.
جمله دوم: و اسئلك باسمك الاحد الصّمد الذي ملاء اركان كلّ شي‏ء و اين نيز درست مانند جمله پيش: با همان شرح مي‏باشد با اين فرق كه در آن اسماء آمده و در اين، يك اسم. و معني و مراد از هر اسم و اسماء خود خداست كه غالب و مسلط است بر كل اشياء.
علاوه بر آن چه بيان شد، برداشت مذكور دقيقاً مصداق «فيمَ» است كه امام‏ (ع) آن را رد كرده است ‏ تا ما دچار اين اشتباه در برداشت نشويم که وقتي خداي صمد همه چيز را پر كرده باشد پس در درون همه چيز به مصداق «ظرفيت» هست بل هم مصداق ظرفيت و هم مظروفيت!!
و جان مطلب اين است كه: ريشه اين برداشت به فلسفه افلاطون (و مُثل او كه اقتباس از الهه‏هاي يونان است) و به افسانه الهه‏هاي يونان باستان مي‏رسد.
آخرين سخن اين كه علاوه بر همه آن چه گذشت، اين گونه عبارات اساساً يا سند ندارند يا سندشان هيچ اعتباري ندارد.
و اما حديث: مرحوم ملكي(ره) حديث شماره 1 از باب «حدوث الاسماء» كافي ج 1، را آورده است كه مجلسي نيز آن را در جلد 4 بحار (ص 166 ـ 167) آورده است.
اينك سند حديث: علي بن محمد، عن صالح بن ابي حمّاد، عن الحسين بن يزيد، عن الحسن بن علي بن ابي حمزة، عن ابراهيم بن عمر، عن ابي عبدالله‏(ع).
1ـ علي بن محمد: هفت شخص به اين نام هستند كه كليني از آنها نقل كرده و مي‏توانند در طبقه‏اي باشند كه از صالح بن ابي حماد روايت كنند: النوفلي ـ .. بن بندار ـ القاشاني ـ ... بن عبدالله قمي ـ العلوي ـ ... بن شيره ـ ... بن الزبير كه هيچ كدام توثيق نشده‏اند و علي بن محمد ابن شيره نكوهش هم شده است.
2ـ صالح بن حمّاد: ملتبس، مورد نكوهش، ضعيف است.
3ـ حسين بن يزيد: در آخر عمر دچار غلوّ شده است.
نجاشي گفته است روايتي كه دالّ غلوّ او باشد، نديده‏ام. اما بايد گفت همين حديث مورد بحث ما عين غلوّ است.
4ـ حسن بن علي بن ابي‌حمزه سالم بطائني: واقفي، كذّاب، ملعون، رجل سوء، واقف بن واقف، ناميده شده است.
5ـ ابراهيم بن عمر: مشكوك، ضعيف جدّاً، معرفي شده است.
اعتماد بر چنين حديثي آن هم در حساس‏ترين مسئله توحيد (كه لازمه‏اش تاييد افسانه الهه‏هاي يونان است)، سخت جاي شگفت است كه مرحوم ملكي(ره) همه را مثل خود دانسته و توجه لازم را به سند حديث نكرده است.
متن حديث: متن حديث نيز مضطرب است به طوري كه معني روشن ندارد و با همه احاديث ابواب «اسماء الله» مخالف است. مرحوم علامه مجلسي نسخه ديگری نقل مي‏كند كه در آن عبارت «وهو عزّوجلّ بالحروف غير منعوت» آمده است که در اين صورت معني سرتاسر حديث عوض مي‏شود و مطابق پيام احاديث ديگر مي‏گردد.
مرحوم علامه طباطبائي در پاورقي به اين نسخه اعتراض مي‏كند و مي‏گويد: اين نسخه از قبيل نقل به معني است كه برخي راويان به گمان خودشان براي اصلاح پيام حديث آورده‏اند. علاوه بر اين که جمله مذكور با ديگر فقرات حديث سازگار نيست.
ليكن اولاً: چرا علامه طباطبائي عدم رعايت راوي نسخه مورد ادعاي مجلسي را «احتمال» مي‏دهد امّا راويان اصلي مذكور در سند حديث را كه نه احتمالاً بل قطعاً جاي اشكال هستند و برخي‌شان ملعون و كذاب هستند، اصلاً مورد توجه قرار نمي‏دهد؟!
ثانياً: طباطبائي بدون اين كه كوچك‏ترين اطلاع از آن نسخه و راويان آن داشته باشد، راوي را متهم به عدم رعايت امانت مي‏كند بل او را تحريف كننده حديث معرفي مي‏كند.
ثالثاً: اين كه مرحوم طباطبائي مي‏فرمايد اين نسخه با ديگر فقرات حديث نمي‏سازند، از قضا بر عكس، زيرا جمله مذكور با «و» عاطفه جريان همه فقرات را در يك بستر واحد به راه مي‏اندازد و از اضطراب متن حديث به شدت مي‏كاهد. علاقه‏مندان مي‏توانند متن حديث را در كافي و بحار مشاهده كنند.
در جلد اول محیی الدین در آیینه فصوص در مبحث «بزرگاني كه رفتند و برگشتند» ، عرض كردم برخي از دانشمندان ما در دو دوره علمي و فكري به سر برده‏اند؛ مانند شيخ بهائي و علامه طباطبائي و... همان طور كه اروپائيان در مورد ويتگنشتاين او را دو شخصيت دانسته و از او با «ويتگنشتاين اول» و «ويتگنشتاين دوم» تعبير مي‏كنند، در موضوع بحث ما نيز علامه طباطبائي اول، اين مطلب را نوشته است يعني در وقتي كه هنوز هانري كربن مامور غرب را از خود نرانده بود.
با اين روایت، نمي‏توان درباره 10 عدد گردو در يك دعواي حقوقي، حكم داد تا چه رسد به توحيد و اصول عقايد و خداشناسي. و اين جاي بسي تعجب است از برخي بزرگان‌مان.
برخي از بزرگان گران قدر ما چرا آن همه حديث‏هاي روشن، واضح، مبين، و تبيان را نمي‏بينند و به اين گونه روايت بي سند يا با سندي كه در سلسله‏اش افراد ملعون، كذاب، واقف بن واقف، ضعيف و... هست، توجه مي‏كنند؟! و شگفت اين كه حديث‏هاي همان باب را كه دقيقاً و به طور وضوح در مقام رد «اسم پرستي» آمده‏اند و رسماً براي ردّ اين توهم وارد شده‏اند، هرگز مورد توجه قرار نمي‏دهند؛ حديث‏هايي كه تاكيد دارند اسامي خدا صرفاً اسم و نامگذاري محض هستند تا بندگان بتوانند در مورد خدا فهمي داشته باشند وگرنه اساساً خداوند اسمي ندارد.
منبع: فصلنامه سمات شماره دوم[/]

[="Navy"]

با سلام
به جای کلی گویی اگر بر مطلبی نقد دارید آنها را با استدلال بیان کنید و اگر مقاله را می خواندید نظر فلاسفه در مورد نامتناهی بودن و رد بر آن مطلب را مشاهده می کردید!! من هم می توانم کلی گویی کنم و بگویم اتفاقا ........
فکر کنم تمام مقاله را نخوانده اید و گرنه چنین حرفی نمی زدید!![/]

بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی محمد و آله المعصومین الطاهرین .

به نظرم نکته بسیار مهم و حائز اهمیت که مغفول مانده یا خیلی کم در مورد آن مانور می دن اینه که اصولا فلسفه یا عرفان و چیزی به اسم مشاهدات مجهود بشری است.

لذا شاهد این همه اختلاف نظر چه در مباحث فلسفی چه در مباحث عرفانی ( ناگفته پیداست که هویت این گونه اختلافات با اختلافاتی چون مباحث اصولی فقهی کاملا روشن و هویداست . ) هستیم .

متاسفانه امری که اصلا و ابدا قابل انکار نیست صاحبان این مکاتب به جای این که شارع مقدس را حاکم و ناظر بر این علوم ناقص بشری قرار بدن کاملا مشاهده می کنیم بالعکس عمل می کنن و با پیش فرضهای فلسفی عرفانی سراغ قرآن و شریعت می روند لذا بعضیها به ناکجا آبادها که نرفتن ...

و عجیب این که در بین خودشان بعضا اختلافات بسیار عجیبی مشاهده می کنیم مثل این که خیلیا وحدت شخصیه را کفر و زندقه می دانن ولی می بینیم بعضی از شخصیتهای معاصر آن را توحید اصییل - و العیاذ بالله - به حساب می آورند و توحیدشون شده وحدت شخصیه .

و دیگر مباحث که در این گونه علوم هست .

سر فرصت باید بیشتر به این نکته پرداخت .

مذهبتون شکر! آخه کلک و دغل بازی هم اینقدر میشه!!!!!!!!
به خاطر همین کاراتون است که میگن هیچی از فلسفه و... حالیتون نیست ولی آمدید فلسفه را نفی می کنید.
اگر به موضوع فصل نگاه می کردید که راجع به چی داره بحث می کنه و بیان این جمله برای تأیید شرب خمر نیست ، شاید دست نگه می داشتید و چنین نسبت ناروایی به ایشان نمی دادید.
خدا هدایتتان کند.

اگر چه فعلا بنا ندارم جواب مستشکلین به وحدت وجود را بدهم آنهم با اشکالات واهی وسستی که نموده اند و معلوم است که تنها مرجع آنها بعضی از مجلات و سایت های معلوم الحال است، ولکن توجه آنها را به سخنان پیر جماران جلب می کنم:

اگر خداى تبارك و تعالى از ما سؤال كند كه شما كه مثلا معنى «وحدت وجود» را به حسب مسلك حكما نمى‏دانستيد و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نكرديد و تعلم آن علم ومقدمات آن را نكرديد، براى چه كور كورانه آنها را تكفير و توهين كرديد، ما در محضر مقدس حق چه جوابى داريم بدهيم جز آنكه سر خجلت به زير افكنيم.

و البته اين عذر پذيرفته نيست كه «من پيش خود چنين گمان كردم.» هر علمى مبادى و مقدماتى دارد كه بدون علم به مقدمات، فهم نتيجه ميسور نيست، خصوصا مثل چنين مسئله دقيقه كه پس از عمرها زحمت باز فهم اصل حقيقت و مغزاى آن بحقيقت معلوم نشود. چيزى را كه چندين هزار سال است حكما و فلاسفه در آن بحث كردند و موشكافى نمودند، تو مى‏خواهى با مطالعه يك كتاب يا شعر مثنوى مثلا با عقل ناقص خود ادراك آن كنى! البته نخواهى از آن چيزى ادراك كرد[1]

رحم اللّه امرأ عرف قدره و لم يتعدّ طوره. [2]

پی نوشت:
[1] شرح چهل حديث، ص: 390

[2] «خداوند ببخشايد بر مردى كه اندازه خويش بداند و از حد خود پا فراتر ننهد.» غرر الحكم و درر الكلم. ص 408،

[="Navy"]

سلام
اولا ایشان مطالب مضحک دیگری هم دارند که بزودی در سایت قرار داده خواهد شد
ثانیا اینقدر که فلاسفه ادعای عقلانیت می کنند اینقدر عقل ندارند که بفهمند درباره هر چه صحبت می کند وقتی می گوید شرب خمر به اعتدال نورانیت می آورد!!! اینکه کسی بگوید نورانیت می آورد در دین شما تایید نیست؟!
ثالثا به جای توجیه واقعا ببینید اگر مطلب درستی راجع به شرب خمر می گویید خوب عمل کنید و اگر غلط است پس ادعای مذهبی بودن وی را ننمایید[/]

در ادامه بحث باید عرض کنم:

با همین دیدگاه،در آیات قرآنی تمام «قوت ها و قدرت ها» به خداوند نسبت داده می شود :«انّ القوة لله جمیعا»[1](همانا همه قوت ها از آن خداست)

نیز در قران ،تمام «عزت »ها به خداوند نسبت داده می شود«من کان یرید العزة فلله العزة جمیعا»[2](هر کسی که عزت می خواهد بداند همه عزت ها از آن خداست)
در حالی که در برخی آیات دیگر عزت به رسول خدا و مومنان نیز نسبت داده می شود:

«لله العزة و لرسوله و للمومنین و لکنّ المنافقین لا یعلمون»[3](عزت تنها از آن خدا،و رسول او و مومنان است هر چند منافقان این را نمی دانند)

تمام این آیات که با بحث توحید افعالی گره می خورند،تنها با تکیه با نظریه وحدت وجود قابل تفسیرند.

پی نوشت:
1-بقره-165
2-نساء135
3-منافقون-8

به همین ترتیب ،در آیاتی مانند«و ما تشاوون الا ان یشاء الله»[1] قدری ها ،برای تثبیت اراده آزاد و اختیار انسان و یافتن معنایی صحیح برای «تشاوون » در معنای ظاهری«یشاء الله»دست برده اند و برای مثال می گویند معنای آیه این است که آنچه انسان مشیت کند،خداوند همان را مشیت می کند .

برخی نیز که بر مسلک جبری گام نهاده اند ،همه مشیت ها را مشیت حق می بینند و برای تصحیح معنای«یشاء الله»درمعنای ظاهری«تشاوون»تصرف کرده اند و می گویند هیچ مشیتی جز مشیت خداوند وجود ندارد و این پندار است که انسان گمان می کند اراده کننده اوست .

جمع میان این دو،تنها از تحلیلی بر می خیزد که بتواند از یک سو،عینیت حق با خلق و از سوی دیگر،تمایز حق از خلق را به گونه ای معقول و منطقی در کنار هم تفسیر کند.
در چنین تحلیلی ،توحید افعالی در این زمینه چنین معنا می دهد که در دل مشیت ها و اراده انسان و دقیقا در همان موطنی که انسان مشیت می کند ،حق تعالی حضور وجودی دارد و مشیت انسان ،به نفس همان مشیت ،مشیت حق نیز هست ؛یعنی در عین حال که انسان به واقع،موجودی صاحب اراده است ،به نفس همان مشیت ،اراده حق نیز تحقق دارد

پی نوشت:
1-انسان-30

در همین زمینه ،یعنی در مسئله جبر و اختیار و رویکرد درست در قبال آن ،روایات بسیار عمیقی در اصول کافی نقل شده است:
(به امام صادق علیه السلام گفتم: آیا خداوند بندگانش را بر گناه مجبور می کند؟فرمودند :نه،
گفتم پس ایا امر را به ایشان واگذار کرده است؟فرمودند:نه
راوی گفت:پس حقیقت امر چیست؟
فرمودند: لطف من ربک بین ذلک :لطفی از جانب پروردگارت در میان جبر و تفویض)

مفاد «لطف» در این حدیث با مفاد اسم «لطیف » خداوند همسان است که پیش تر از آن یاد شد
لطف که همانا نفوذ دقیق را گویند و امام علیه السلام این گونه تعبیر کرده اند تا تاثیر حق تعالی را در افعال به نحو استیلای ملکی که دارای نفوذ و دقت است برسانند.

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند:

هرکس گمان کند که خداوند به زشتی و فحشا امر می کند،پس بر خداوند دروغ بسته است و آن کس که گمان کند خیر و شر بدون مشیت خداوند واقع می شوند،او را از فرمانروایی اش خارج کرده است و آن کس که گمان کند گناهان بدون قوت و قدرت الهی انجام می شوند ،پس به خداوند دروغ بسته است و هرکس که به خداوند دروغ بندد،خداوند او را وارد دوزخ گرداند[1]

در صدر این حدیث ،حضرت نسبت دادن زشتی و فحشا به امر خداوند را نسبت کذب به خداوند می داند که به قرینه بخش بعدی روایت،منظور از امر خداوند،همان اراده تشریعی حق است.
اما در ادامه تاکید می شود که گناهان و همه امور خیر و شر،از دایره اراده و امر حق ،خارج نیستند که در اینجا مقصود اراده تکوینی حق است.
با توجه به مطلب پیش گفته،خواننده به راحتی می تواند مضمون اصلی روایت را دریابد که از ظاهر آن و بدون اندکی دخل و تصرف بدست می اید.

پی نوشت:
[1]کافی/ج1/باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین ص159

پرسش:
نظریه وحدت وجود در عرفان اسلامی به چه معناست؟

پاسخ:
نظریه وحدت وجود در عرفان اسلامی را اینگونه خلاصه کرد:
1. که خدای جدا معنا ندارد؛ یعنی خدا باید در دل هر ذره حاضر باشد و دیده شود. عرفا می‌گویند: هیچ موجودی از خدا جدا نیست و خدا نیز از هیچ موجودی جدا نیست و در عین حال؛ خدا اشیاء نیست.
2. دقت در بی نهایتی بالفعل خداوند، که نزد همگان امری مسلم است به روشنی، وحدت شخصی را به ثبوت می‌رساند.
3. ظهور، بلکه تصریح آیات و روایات فراوانی، بر توحید عرفانی و وحدت شخصیه دلالت دارد.
4. در عرفان موجودات و کثرات هستی نفی نمی‌شود، بلکه همه آن‌ها را با حیث تقییدی وجودی حق، موجود و واقعی می‌شمارد.
5. تغایر و تمایز یا تقابلی است و یا احاطی و از نظر عرفا حق تعالی به صورت احاطی از خلق ممتاز است. به بیان روشن‌تر همچنان که خداوند به جهت احاطه و شمولش خود اشیاست به طور دقیق به همین جهت غیر اشیاء و متمایز از آنهاست.
6. اعتقاد به توحید عرفانی که همراه با احساس حضور عالمانه حق تعالی در همه جا، حتی عمق جان آدمی است در مراحل سلوکی نقش تربیتی فوق العاده ای خواهد داشت.
این بیان؛ با تبیین محتوای دعا، نماز، می تواند برای خواننده ملموس تر تلقی شود. در بحث دعا، کسی که به واقع مضطر شده است و حال دعا پیدا می‌کند و به طور حقیقی به دعا روی می آورد، آیا در هنگام دعا در فراخنای دل و در ژرفای قلبش که تنها خود اوست، خدا را حاضر نمی بیند؟ این همان است که قرآن می‌فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ‏ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه‏ (1) و بدانيد كه خدا در ميان شخص و قلب او حايل مى ‏شود.»
با توجه به این که قلب انسانی غیر از انسان نیست، پس معنای آیه این است که خدا میان انسان و خود انسان حائل است و این ویژه انسان هم نیست، بلکه در دل هر ذره همین حکم جاری است.
به هنگام دعای حقیقی، در موطنی که تنها خودم حضور دارم، خدا را درونم حاضر می یابم که خدا دعایم را می شنود وقتی در همه جا چنین چیزی باشد بدین معنا خواهد بود که وجودی که همه جا را پر کرده است باید وجود داشته باشد تا هر چیزی بتواند آن را درون خود بیابد این همان تمایز احاطی و همان حالتی است که عارف به هنگام نماز روبه قبله می‌ایستد و در حالی که بدنش رو به قبله است، می گوید:«
إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ‏ لِلَّذي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكين‏ (2) من با ايمان خالص روى به سوى خدايى آوردم كه آفريننده آسمانها و زمين است و من هرگز از مشركان نيستم‏.»
وَ جَّهتُ را چگونه باید معنا کرد تا با خطاب «ایاک نعبد» موافق باشد؟ این جا بدن به سمت قبله است، اما جان به سمت حق،
عارف بالله می گوید وقتی در محضر حق می ایستم، می یابم که آن حقیقت، کل هستی را پر کرده و در صحنه دل من هم حاضر است
از این رو، حق را نامتناهی می یابم، نه اینکه به کنه آن برسم، بلکه همین مقدار می‌فهم که همه جا را فرا گرفته است. در عین این که تمام هستی را پر کرده است می بینم که در فراخنای دل من هم حضور دارد. در حقیقت، این شهود عارف همان شهود «[=Traditional Arabic][=Traditional Arabic]وَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْت‏ الدَّانِي‏ فِي‏ عُلُوِّهِ‏، وَ الْعالِي‏ فِي دُنُوِّه‏(3) تویی آن خدای یکتا، که هیچ خدایی جز تو نیست: خداوندی که در عین اعتلا بر همه، نزدیک است و در عین نزدیکی متعالی»
نتیجه این که هنگامی که عارف در نماز یا دعا می یابد که آن حقیقت مطلق کل هستی را پر کرده است احساس می کند که با کل هستی رابطه دارد.(4)
پی نوشت:
1.انفال/24.
2.انعام/79.
3.على بن الحسين، امام چهارم (عليه السلام‏)، الصحيفة السجادية،ص210، دفتر نشر الهادى‏، قم، 1376ش.
4.برای اطلاع بیشتر ر.ک. یزدانپناه، ید الله،مبانی و اصول عرفان نظری،قم، موسسه امام خمینی.