جمع بندی سوالاتی از معتقدین به وحدت وجود و منکرین کثرت؟!!

به نام خدا

سلام.بنده تنها برای پاسخ به شما مطالب رو ارسال نکردم...بلکه برای آگاهی عموم تقدیم حضور کاربران گرامی شد!
حالا خواندن و نخوندن شما به بنده ارتباطی نداره!
درضمن کپی کردن رو از همفکران جنابعالی آموختم و با دکر منبع بود و خلاف قوانین سایت هم نیست!!

کاربر hoorshid شما میفرمایی، فلسفه شدی کاسه داغتر از آش که بیاد ائمه مارو اثبات کنه؟

شما استیفن هاوکینگ رو میشناسید؟ ایشون از بزرگترین فیزیکیست های دنیا هستند و صاحب کتاب Grand Design که درین کتاب بحث هایی داره مفصل اما چیزی که جالب توجه است ازین نابغه و انیشتین دوم اینه:

فلسفه مرده است. فلسفه نه تنها به اکثر پرسش های بشر جواب نمیدهد، بلکه درپاسخگویی به پرسش های خود وامانده، طوری که از علم برای جواب پرسشهای خودش استفاده میکند.

حالا فهمیدی مشکل ما با فلسفه چیست؟ فلسفه ناقص هست فلسفه ناتوان است و همین ناتوانی فاسده کننده است.

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

بهتر است اول تعریفی از فلسفه کنیم.سپس معلوم کنیم باطل است یا نه.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

جدایی طریق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از طریق فلاسفه و عرفا

نوشته شده توسط آیت الله حاج شیخ مجتبی قزوینی(ره)

آیت الله حاج شیخ مجتبی قزوینی خراسانی، در سال ۱۳۱۸ق . در قزوین متولد شد . تحصیلات مقدماتی را در شهر قزوین به پایان برد و سپس راهی نجف‏اشرف شد و حدود ۷ سال در آن سامان مقدس ماند و از اساتید و عالمان بزرگی چون سیدمحمد کاظم‏یزدی و میرزا محمدتقی شیرازی کسب فیض کرد. وی در بازگشت از عتبات عالیات به مدت دو سال از محضر علمی و معنوی عالم متاله سید موسی زرآبادی نیز بهره برد. آیت الله قزوینی از سال ۱۳۴۷ ق . در حوزه علمیه مشهد، شروع به تدریس کرد و ۴۰ سال در این حوزه علمی بدین مهم اشتغال داشت و پدرانه و با رفتاری مهربان به حال و احوال طلاب رسیدگی می‏کرد .
این عالم الهی در روز ۲۲ماه ذیحجه سال ۱۳۸۶هجری قمری برابر با ۱۴ فروردین۱۳۴۶هجری شمسی دارفانی را وداع و دعوت حق را لبیک گفت و درصحن عتیق رضوی (صحن انقلاب) در ضلع جنوب غربی به خاک سپرده شد. مهمترین آثار مکتوب ایشان عبارت است از:
۱٫ بیان الفرقان در ۵ جد
۲٫ رساله درمعرفة النفس شامل بیان نظریه ارسطویی ونقد آن، نظریه مادیةالحدوث بودن نفس و نقد آن و نظریه مادیین درباره نفس و نقد آن و سرانجام تبیین معرفة النفس قرآنی
۳٫ رساله ای درنقد علمی و فلسفی اصول یازده گانه ملاصدرای شیرازی در مبانی فلسفه خویش
عالمان بسیاری از محضر علمی و معنوی آیت الله شیخ مجتبی قزوینی بهره برده اند که برخی از آنان عبارتند از:
۱٫ آیه الله میرزا باقر ملکی میانجی (ره)
۲٫ آیه الله العظمی سیستانی
۳٫ آیه الله شیخ ابوالقاسم خزعلی
۴٫ آیه الله شهید سید محمد رضا سعیدی
۵٫آیات حاج سید عباس و حاج سید جعفر سیدان خراسانی
۶٫ استاد محمد رضا حکیمی
۷٫ حجت الاسلام و المسلمین استاد شیخ کاظم مدیر شانه چی
۸٫ حجت الاسلام و المسلمین واعظ طبسی
۹٫ حجج اسلام و المسلمین محمد و علی حکیمی خراسانی
۱۰٫ پروفسور عبدالجواد فلاطوری
۱۱٫ استاد حیدر رحیم پور ازغدی

اشاره
مطلبی که در زیر از نظر می گذرانید مقدمه آیت الله حاج شیخ مجتبی قزوینی (ره) بر اثر مشهورش بیان الفرقان است که حاوی نکات مهمی در نقد فلسفه و عرفان مصطلح است. از همین رو آن را برای خوانندگان گرامی سمات منعکس می کنیم.بر ارباب اطّلاع و واردین در علوم، واضح و هویداست؛ در قدیم الایّام طریق فقهای آل محمد علیهم السلام که پیروان قرآن مجید و سنّت سیّدالمرسلین صَلّی الله عَلیه و آله باشند، ممتاز از طریق فلاسفه یونان و عرفای صوفیه بوده، و پیروان فلسفه و عرفان هم از یکدیگر ممتاز بوده اند و هر یک طریق خود را حق و دیگری را باطل دانسته و باکی هم از مخالفت یکدیگر نداشتند. از این جهت هر یک از دیگری تبّری و بیزاری می جستند، زیرا که از مسلّمات بود که طریق قرآن و سنّت، مخالف طریق فلسفه است. فلسفه یونان، در عصر خلفا ترجمه شده و متکلّمین، که پیرو قرآن بودند، متابعت از ائمه علیهم السلام نکردند. خواستند که مطالب فلسفه را مطابق با قرآن کنند و به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرّق شدند. و فرقه ای هم در زمان خلفا به نام صوفیّه و عرفا و مانند حسن بصری و سفیان ثوری و امثال آنها پیدا شدند که مدّعی مقام کشف حقایق و اسرار و علم به حقایق قرآن بودند و خود و پیروان خود را از ائمه هدی علیهم السلام بی نیاز می دانستند، چنان که در «میزان القرآن» این موضوع را بیان کرده ایم. از این جهت دسته فقها – رضوان الله علیهم - که پیرو قرآن و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السّلام بوده اند، از دسته فلاسفه و عرفای صوفیه ممتاز بودند.
این امر تا قریب یک صد سال قبل مسلّم و محفوظ بود و بعد از آن به واسطه اینکه عرفای صوفیه و پیروان فلسفه یونان در اقلیّت و از جامعه مسلمین، مخصوصاً شیعه و فقها ، مطرود بودند، بنای تدلیس و تلبیس و تأویل را گذاشتند. کلمات مقدسّه انبیا و ائمه علیهم السّلام را مطابق با معتقدات فلسفه و عرفان تأویل کردند و این تدلیس کاملاً مؤثّر افتاد تا کار به جایی رسید که پیروان مکتب قرآن و شیعه و فقها چنین معتقد شدند که علوم قرآن مجید و ائمه علیهم السّلام عین علوم فلسفه و عرفان است و علوم اسفار و اشارات مثلاً عین قرآن و اسرار قرآن است که بر فقها مخفی و مجهول مانده است. فقهای بزرگ – رضوان الله علیهم- را ظاهری و قشری خواندند و از اسرار قرآن بی بهره دانستند و به همین گونه کلمات، عوامِ شیعه را فریفته و از فقها منزجر نموده اند. عوامل دیگر هم این مطلب را که فقها را قشری نامند تأیید کرد. تا اینکه امر بر عامّه، بلکه بر اکثر محصّلین علوم دینی نیز مشتبه گردید و بر اهل علم و اطّلاع واجب آمد در ازاله شبهات بکوشند و علوم و معارف الهی را از ساخته های فکر بشر ممتاز نمایند و از این اختلاط که موحب گمراهی است جلوگیری کنند.
داعی، پس از سال ها تحصیل فلسفه و عرفان، بر خود واجب دیدم که در این مقصد، بذل سعی کنم و طریقی را که بعضی فقهای سلف، در ترویج علوم و معارف آل محمد علیهم السّلام پیموده اند، بپیمایم. لذا برای جمعی از آقایان طلاب و غیر هم که جویای دانش واقعی بودند به تدریس معارف قرآن پرداختم و بر حسب استقبال و تشویق آنان برای تعمیم فائده، دروس را به رشته تحریر در آوردم تا اینکه به توفیق خداوند متعال و تأیید ائمه هدی علیهم السّلام، سیّما ولی عصر- عجل الله فرجه- آن را به صورت کتابی به نام بیان الفرقان تألیف و کتاب را به چهار بخش نمودم:
۱-فی توحیدالقرآن. ۲-فی نبوت القرآن. ۳-فی معاد القرآن. ۴-فی میزان القرآن. که هر بخش آن جلدی جداگانه است که در موقع فراهم شدن وسائل به طبع رسیده و منتشر گردد و اینک بخش نخستین را تقدیم ارباب فضل و طلّاب علوم می نمایم.
در هر یک از کتب چهار گانه در هر مسأله، معتقدات فلسفه و عرفان و قرآن مجید را بیان کرده و جهت امتیاز و اشکالات را به قدر ضرورت شرح داده ایم.
والسلام علی من اتّبع الهدی و الله ولی التوفیق
مجتبی قزوینی❋❋❋بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد الله رب العالمین. و الصّلوة و السلام علی خیر خلقه و افضل رسله
محمد و اله الطّاهرین و لعنۀ الله علی اعدائهم اجمعین
انسان، بالفطره و خلقت ذاتی دارای میل و شوق به دانایی و توانایی است و در هر فرد از افراد بشر، کم یا زیاد رغبت به تحصیل این دو کمال موجود می باشد. اگر چه شوق، نسبت به متعلّق آن در اشخاص به حسب استعداد و درجات آنان مختلف است و طریق تحصیل این دو صفت کمال، یعنی، علم و قدرت در عالم به سه طریق است و هر یک از این سه طریق با دیگری مبائن و مخالف است:
اوّل. طریق وحی و نبوّت، که خداوند عالم پیغمبرانی برای تربیت بشر، و رساندن به سعادت و رسیدن به این دو کمال فرستاده؛ بشر باید متابعت آنان نماید.
دوم. طریق عقل و حکمت که یک دسته از عقلا و بزرگان بشری آن راه را پیموده اند.
سوم. طریق کشف و ریاضت که حضرات صوفیه آن را آئین خود قرار داده اند و عمده مقصود ما بیان طریق اول و آنچه را که پیغمبر اسلام صلی الله علیه وآله و قرآن مجید بدان تذکر داده، می باشد. ولی برای اینکه امتیاز بین طریق انبیا علیهم السّلام و فلسفه و عرفان اصطلاحی، کاملاً معلوم گردد، از بیان آن دو طریق به طور اجمال ناچاریم.طریقه حکما و فلاسفه
حکما و فلاسفه می گویند: طریق معرفت حقایق اشیا و رسیدن به کمال، منحصر به عقل است؛ مثلاً، برای دانستن تأثیر و تأثّر اجزای عالم نسبت به هم، یا معرفت اینکه جهان را خالق و صانعی هست و ماورای این جهان، جهان دیگری وجود دارد یا نه؛ راهنما و دلیل، منحصر به عقل می باشد و چون عقول بشر یکسان نیست و در مطالب و حقایق یکسان قضاوت نمی نماید، برای تمیز حق از باطل محتاج به میزان و آلت سنجش است که آن را نیز باید عقل فراهم کند تا به وسیله آن میزان، فکر از خطا محفوظ مانَد و آن میزان را منطق نامند که دانشجو پس از فهم مسائل منطق در فهم حقایق عالم وارد شود. فلاسفه را – به مناسبت راهی که اتّخاذ کرده اند- به دو دسته بزرگ می توان تقسیم نمود:
۱٫ حکمای مشّاء، که پیرو طریقه ی ارسطو می باشند.
۲٫ حکمای اشراق، که پیرو افلاطون می باشند.

ادامه دارد...

ادامه...
ما در موقع خود نسبت به طریقه هر یک توضیح کافی خواهیم داد. و قدر مسلّم بین تمام فلاسفه آن است که راه شناسائی حقایق عالم، خواه اِلهیّات یا طبیعیات (دانائی) و همچنین راه تحصیلِ صفت قدرت (توانائی)، عقل است تا به وسیله آن بتوان اولاً حقایق را چنان که هست درک نمود و ثانیاً راهی را که برای تحصیل قدرت توانائی لازم است تشخیص داده و پیمود. از این نظر گویند اگر کسی در قوه علم و قدرت به سر حدّ کمال رسید، شایسته فرمانروائی در جهان می باشد؛ و اگر او را فرمان برند دنیا مدینه فاضله گردد، و زندگانی بشر سراسر سعادت و کامیابی شود. برای اینکه بر خواننده آشکار شود که راه مذکور ناتمام است، و نتیجه آن همگانی نیست، به طور مقدّمه باید دانست به طوری که از تواریخ به دست می آید پیدایش فلسفه و حکمت از حدود چهار هزار سال قبل می باشد که به تدریج تکامل یافته و در میان مسلمین به وسیله شیخ ابو نصر فارابی و شیخ ابوعلی سینا به حدّ کمال رسیده و جامع جمیع علوم حتی علوم غریبه و خوارق عادات گردیده و کتبی درباره آنها نوشته اند و ما در رساله نبوّت به شرح آن مفصّلاً پرداخته ایم.
پس از ذکر این مقدمه می گوئیم:
اولاً طریق فلسفه و حکمت راهی است خصوصی، و نفعی برای مردم ندارد؛ بلکه عدّه خیلی اندک از بشر، توانائی و توفیق پیمودن آن را دارند؛ و اگر راه را منحصر به این طریق نمائیم، موجب مهمل گذاردن و سلب سعادت بیشتر افراد مردم است، زیرا نوع مردم نمی توانند مانند ارسطو و افلاطون، یا فارابی و ابوعلی سینا، به عقلِ خویش، مراحل کمال را طی نمایند و سال های متمادی از عمر خویش را در این طریق صرف کنند تا خود صاحب نظر و رای مستقلّی گردند. پس یا به کلی از طریق معرفت باز می مانند، یا اینکه در صورت پیمودن راه و مدّتی تحصیل، مقلّد دیگران می شوند، و یا اینکه با ملاحظه و مطالعه افکار و نظریات گوناگون فلاسفه، چون نمی توانند شخصاً قضاوت نمایند، متحیّر و سر گردان می مانند. به طور خلاصه در صورتی که طریق کمال، منحصر به فلسفه و حکمت باشد، مردم به چهار دسته تقسیم می شوند:
۱٫ نوابغ و بر جستگان بشر، که عده ای بسیار اندکند.
۲٫ بیشتر مردم که استعداد و توفیق کسب حکمت و فلسفه را ندارند و بوئی هم از آن استشمام نکرده اند.
۳٫ کسانی که وارد تحصیل شده، و به حسن ظن به اساتید فلسفه مطالبی را تقلیداً پذیرفته اند.
۴٫ کسانی که با مطالعه افکار گوناگون فلاسفه، دچار حیرت گشته و در هیچ عقیده، ثابت قدم و مطمئن نیستند. چنان که به قول یکی از شاگردان مرحوم جلوه- که از اساتید متأخّر این فنّ بود – کراراً اظهار تحیّر می نمود.
پس به حکم عقل سلیم، این طریق برای کشف حقایق و تکمیل بشر، گذشته از اینکه اطمینان بخش نیست، سودش – به فرض که سودی داشته باشد- بسیار اندک و منحصر به افراد قلیلی است.
ثانیا ً- چنان که قبلاً ذکر شد قبل از فلسفه، باید منطق آموخت که میزان و ممیّز صدق و کذب است و گذشته از اینکه مسائل آن تماماً از بدیهیّات اوّلیّه تشکیل نیافته است، تا مورد اطمینان باشند؛ بعضی قواعد آن هم بین اهل فن مورد اختلاف است و برای رفع اختلاف در این میزان (منطق) ، میزان دیگری وضع نشده است.
ثالثاً- به اتفاق علمای منطق، از اقسام قیاس های منطق، آنچه مورد اطمینان است، برهان است و به اصطلاح اهل فن برهان، قیاسی است که مواد آن از یقینیّات تشکیل یابد و اصول یقینیّات عبارت است از: اوّلیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، و فطریات و اگر قیاس برهان، از این قسم مواد تشکیل یابد، ناچار نتیجه آن یقین خواهد بود.
بر ارباب دانش، آشکار است در فلسفه، برهانی که مقدّمات آن بدیهی و منتج یقین باشد، کم، بلکه نایاب است؛ خاصه هم در الهیّات و قسمتی از طبیعیات و فلکیات. لذا در کلام شیخ غالباً تعبیر به حدس و ظنّ شده است و شاهد بر این مدّعا، اختلاف عظیم فلاسفه در جمیع مسائل می باشد؛ بلکه غالباً دیده شده است که بعضی فلاسفه تغییر مسلک و مشرب داده و عقایدی را که قبلاً منکر بوده بعداً پذیرفته، یا مطالبی را که پذیرفته اند، آن را ابطال نموده اند. چنان که صدر المتأهلین در اوائل، اصالۀ الماهیّۀ را اختیار، سپس قائل به اصالۀ الوجود شد. گروهی، در یک مسأله ادّعای بداهت و ضرورت نمایند جمع دیگر مخالف آن را بدیهی شِمُرَند. چنان که درباره اتحّاد عقل و عاقل و معقول شیخ ابو علی سینا ادّعای بداهت بطلان نموده و عدّه دیگر مدّعی بداهت ثبوت آن می باشند.
پس اگر مقدّمات برهانی که در مسائل فلسفی استعمال می شود، بدیهی است، این اختلاف از کجا حاصل می شود؟ اگر خواننده به کتب صدر المتألهین و گفته های ایشان سابقه داشته باشد دور نیست که بر ما اشکال و ایراد نماید و گوید که آن مرحوم جمع بین تمام اقوال نموده و گفته است مقصود تمام فلاسفه یکی است، بلکه گفته های پیغمبران کرام و قرآن مجید هم مطابق با تحقیقات من است و اختلافی در بین نیست. این ادّعا از طرف ایشان بالبداهه مردود است، زیرا اختلاف ارسطو و افلاطون بین فلاسفه مسلّم است و در اقوال آنان در هر مسأله فرقی آشکار می باشد و بیانات قرآن مجید و ائمه اطهار علیهم السّلام در اکثر مسائل با گفته آنان مباین است به طوری که در مقام خود مفصلاً بیان خواهیم کرد. جای تعجّب است برخی از محصلین چنان مقهور تعصّب و تقلید گشته اند که قوّه فکر خود را کنار گذارده و تأویلات و توجیهات محض نامبرده را وحی مُنزَل انگارند و دلیلی مطالبه ننمایند و ما در رساله نبوّت شرح مفصّل این مطلب را داده ایم.
بالجمله چون مقدّمات قیاس برهان، که در فلسفه به کار برده می شود، از یقیّنیات تشکیل نیابد، مأمون از خطا نبوده و پیمودن راه غیر مأمون؛ به حکم عقل حرام است.
رابعاً- برهان فلسفی و منطقی دو قسم است:
اول. برهان انِّی که پی بردن از معلول است به علّت.
دوم. برهان لمِّی که پی بردن از علّت است به معلول. اما استعمال برهان لمّ در الهیات محال است ، زیرا آشکار است که احاطه علم معلول به علّت غیر ممکن است مگر به برهان صدّیقین که صدر المتألهین مدّعی آن می باشد و آن عین ادّعای وحدت وجود و عرفان است که ما در جای خود به اثبات بطلان آن خواهیم پرداخت. اما برهان اِنّ محتاج به مقدماتی است که باید حقیقت و اقسام علّت و معلول دانسته شود که معنی علّت و معلول چیست؟ فرق بین علّت ناقصه و تامّه کدام است؟ فرق علّت طبیعی و ارادی و تجلّی چیست؟ و هر یک محتاج به اثبات و نفی می باشد تا منجر شود به بطلان دور و تسلسل و بعد از همه این مقدمات، ده دلیل بر بطلان تسلسل اقامه شده و تمام آنها محل ایراد و بحث است، که پس از رد و ایراد زیادی بالنتیجه تسلسل تعاقبی را باطل ندانسته و اجتماعی را باطل می دانند.
پس چگونه برهان اِنّی – با چنین مقدماتی – مأمون از خطا و موجب حصول یقین گردد مگر اینکه مقدّمات از قسم اولّیات و فطریات باشد که کلام در آنها گذشت. مناسب این سخن از ابن ابی العوجاء نقل شده که از او پرسیدند که چرا عقیده خود را فاسد کردی و از استادت حسن بصری دست برداشتی؟ در جواب گفت: دیدم که اطمینان به مسأله ای ندارد. گاهی معتقد به جبر می شود و زمانی به قدر و همین شخص نسبت به صادق آل محمّد علیه السّلام گوید: که او را مَلَکی دیدم که هرگاه بخواهد متجسّد می شود. و نیز درباره آن حضرت گفت: نزدیک بود خدا را به من نشان دهد و با هر که سخن گفتم مرعوب نگردیدم چنان که از آن حضرت مرعوب شدم. حال از روی انصاف از محصّلین سؤال می شود که اگر بنای تقلید باشد آیا تقلید از صادق مصدّق علیه السّلام سزاوارتر است یا تقلید از صدرالمتالهین یا افلاطون و غیره؟
طریق سوم طریق کشف و ریاضت
مدّعیان این راه را اعتقاد این است، که خودِ عقل حاکم است، که برای او راهی به کشف حقایق- علی ماهی علیها- نمی باشد و از برای معرفت حقایق راه دیگری است که آن کشف و شهود می باشد و به ریاضت حاصل گردد.
عشق از هر دلی که سر برزد خیمه از عقل و علم برتر زد
به همین جهت در مقام رد و طعن فلاسفه بر آمده اند چنان که عارف آنان ملای رومی گوید:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
پیروان این روش، کتابها بر ردّ حکما نوشته اند مانند «تهافة الفلاسفه» که تألیف غزالی است و نیز گویند راه ریاضت را به فعل باید تعیین نمود. باید دانست که طریق ریاضت بسیار قدیم و دارای رشته های مختلف می باشد. مرتاضین هند و رهبانان مسیحی و عدّه ای از اروپائیان کنونی، که به تسخیر ارواح مشغولند، نیز از آنان به شمار می روند. خلاصه رشته فلسفه و عرفان ، دو طریق بزرگ می باشد که هریک خود را از دیگری بی نیاز و آن را باطل می شمارند و سالکین این دو طریق، گرچه بر حسب ظاهر مدّعی پیروی از انبیای عظامند علیهم السّلام، ولی در حقیقت و معنی، مشی آنها مشی انبیا علیهم السّلام و مجاری وحی نیست؛ و اعتقاد فلاسفه در احتیاج عالَم به شخص کامل، مخالف است با اعتقاد ملّیون به پیغمبر، ولی ابن سینا به واسطه برخورد به پاره ای از حقائق قرآن، اوّلین فیلسوفی است که نبوّت، را به طریق ملّیین اثبات نموده است.
باید دانست که مقصود ما، این نیست که هیچ حکیم و عارفی، دارای بعضی از علوم انبیا علیهم السّلام یا پیرو آنان نیست، یا انبیا و پیروانشان علیهم السّلام از علوم فلسفه و عرفان اطلاع ندارند، بلکه مقصود اصلی این است که نبی و فرستاده خداوند، حکیم و عارف اصطلاحی نمی باشد و طریق انبیا علیهم السّلام در فهم حقایق با حکما و عرفا مخالف است چنان که این دو دسته در طریق معرفت یکسان نیستند یکی عقل را و دیگری کشف و ریاضت را کاشف حقایق می داند.
و نیز باید دانست که در هر سه طریق؛ یعنی طریق وحی و نبوت و طریق فلسفه و طریق کشف و شهود، عقل لازم و حاکم است با این تفاوت که در طریق دوم عقل را مستقل دانند و محتاج به کمک انبیا علیهم السّلام نمی باشد، لذا آنچه را که ادراک نماید، مورد تصدیق تابعین این راه می باشد گر چه مخالف با انبیا علیهم السّلام باشد.] به[همین جهت در مسأله معاد گویند تجرّد و بقای روح و لذائذ و آلام آن به برهان عقلی ثابت است ولی لذائذ و آلام جسمی عالم آخرت را منکرند چون این مطلب از مدرکات عقل نیست؛ و در طریق سوم فقط در تعیین طریق ریاضت برای کشف و شهود حقایق عقل را حاکم و میزان دانند ولی خود عقل را مُدرِک و کاشف نشمارند ولی نسبت به طریق اول که - ان شاء الله - مفصّلاً بیان خواهد شد، عقل ، حجّت و دلیلی است که از طرف خداوند برای اتمام حجّت به مردم اعطا شده، و عقل، حجّت و پیغمبری است باطنی، ولی با کمک نبّی ظاهر؛ و وظیفه عقل استماع آیات الهیّه و تصدیق آنها می باشد و عقل را مُدَرکاتی است که مستقلاً درک می کند و در این مستقلاّت عقلیّه اختلافی بین عقول نیست و از جمله مستقلّات عقل این است که کشف تمام عوالم دنیویّه و اخرویّه و معرفت صفات و ذات ربوبی از مدرکات او نیست و از عهده تعیین و تشخیص تکالیف و افعالی که در نظام دو جهان دخالت دارد بر نمی آید و همچنین عدم اطمینان به کشف و شهود از مستقلاّت عقلیه است چنان که ریاضاتی که معیّن شده از مستقلاّت عقلی نمی باشد و احتمال ضرر در انجام آنها زیاد است؛ پس ناگزیر برای کشف حقایقی که عقل مستقلاً آنها را درک نکند و در معرفت آنها سرگردان شود، محتاج به بیان کسی خواهیم بود که به تمام جهات حُسن و قبح و مصالح و مفاسد اشیا، محیط باشد. و چون این جهات از حد شماره خارج و عقلِ جمیع بشر از احاطه به آن عاجز است عقل سلیم حکم می کند که باید خداوند متعال کسی را بفرستد تا عقول مردم را بیدار کند و غبار طغیان و عصیان را از آنان بزداید و به کمک عقل حقایق اشیا را به آنان بیاموزد تا دارای کمال علم و قدرت شوند و چنان که در رساله نبوت شرح داده ایم تشخیص مدّعی نبوّت صادق از کاذب با عقل است.
اکنون که اختلاف بین سه طریق را بیان نمودیم برای مزید توضیح، نتیجه دو راه فلسفه و عرفان را به طور فهرست بیان می نمائیم و نتیجه طریق انبیا علیهم السّلام را هم در محل خود بیان خواهیم کرد تا به خوبی اختلاف آشکار شود و محصلین بفهمند که فلسفه و عرفان، مخالف و مباین با قرآن است نه مطابق آن.

ادامه دارد...

[="Navy"]
۱- شناختن خداوند متعال و اثبات وجود او امری است نظری و محتاج به اقامه برهان. و برهان، متوقف است بر تحقیق و بحث در علّت و معلول و ابطال تسلسل.
۲- توحید واجب الوجود، متوقّف است بر اثبات اصالة الوجود و تشکیک در حقیقت وجود، یا اقامه برهان تعیّن یا اثبات وحدت اطلاق.
۳- قول به ثبوت قدیم با ذات خداوند، نه در مرتبه ذات مانند مُثُل افلاطونیه یا قول به صور زائده بر ذات و قائمه به ذات و انحصار علم خداوند به کلیّات یا قول به اینکه علم خداوند عبارت است از نفس حضور موجودات نزد او بدون علم سابق بر اشیا یا قول به اینکه بسیط الحقیقة کل الاشیاء یا علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و امثال اینها که عرفا قائل شده اند.
۴- توحید در افعال؛ یعنی اِسناد تمام افعال به خداوند به سلسله علّت و معلول بدون امکان تخلّف حتی افعال بشریّه بالتّبع، و استناد شرور به خداوند یا انکار شرور در عالم.
۵- اثبات لذائذ و آلام روحی که سبب آنها اخلاق حسنه و رذیله است و سبب آنها امور تکوینیه و اسبابی است که منجر می شوند به اسباب غیر اختیاریه که منتهی است به علم خداوند به ذات و نظام عالم.
۶- اثبات قِدَم اصول عالم حتی عناصر.
۷- انحصار حوادث به حوادث یومیه ازلاً و ابداً که مستند می باشند به اسباب تکوینی.
۸- اثبات عدم امکان تغییر و تغیّر در عالم و انکار بداء.
۹- انکار نسبت حسن و قبح در عالم به اراده و اختیار بشر.
۱۰- انکار معاد جسمانی.
۱۱- انکار نبوّت به معنائی که در ادیان وارد شده است و انکار ملائکه و جبرئیل به معنائی که از مجاری وحی رسیده است.
۱۲- محدود شمردن علم و قدرت خداوند به امور و موجودات کائنه.
۱۳- اثبات سنخیّت بین واجب و ممکن.
۱۴- انکار خلود در عذاب.
خلاصه، نتیجه معارف بشری که به برهان و عرفان ثابت شود، معرفت ذات خداوند است به مفاهیم و وجوه، و از برای سالکین معرفت حق تعالی به تعیّنات، و از برای کمّلین، حیرت و فرق نگذاشتن بین شاهد و مشهود و عابد و معبود، و محروم شدن از اعظم نعمت های الهی، یعنی از عبادت و خضوع و خوف و خشیت و تضرّع. چنان که گویند:
یَسقطُ الَتکالیفَ عَنِ السالِکِ فی مَرتَبَةِ الحال
و شیخ (ابن سینا) به این عبارت گوید:
والعارفُ یَزیدُ فیما ذَهَلَ فیما یُصارُ بِهِ اِلَیهِ فَغَفَل عَن کُلِ شَئیٍ فَهُوَ فی جُملَة من لا یکلَّفُ کَیفَ وَالتَّکلیفُ لِمَن یَعقلُ التَّکلیفَ.
بر ارباب فضل آشکار است که طریق انبیا علیهم السّلام و ثمرات آن، مخالف و مباین با نتیجه های فوق می باشد. از آنچه گذشت اجمالاً آشکار گردید که ورود در طریق دوم و سوم مأمون از خطا نبوده، بلکه خطای آن مسلّم می باشد و باید طریقی را طی نمود که مأمون از خطا باشد و آن طریق انبیا است چون سعادت بشر در پیروی از اعقل مردم می باشد و پیغمبران اعقل تمام مردمند.
البتّه پیروی از انبیا علیهم السّلام در صورتی است که اثبات توحید حق تعالی و صفات و کمال او شده، اعتقاد به نبوت پیغمبر نیز حاصل شده باشد.تذکّر
نخست باید در طریق معارف و علوم و عالِم تحقیق نموده و سپس از طریق حق و واقع پیروی نمود:
فَبَشِّر عِبادِ الَّذینَ یَستَمِعونَ القَولَ فَیَتَّبِعونَ أَحسَنَهُ أولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ الله وَ أولئِکَ هُم أولُوا الاَلبابِ
و باید متوجّه بود در موقع تحصیل باید معلمین و صاحبان کتب را شناخت و فریفته شهرت و نام آنان نگردید و از تقلید و عصبیّت کورکورانه احتراز نمود؛ مثلاً از کسی مانند فخر رازی - که مردی متعصّب است- نباید تقلید نمود و مردمان جاه طلب دنیا دوست، لیاقت تبعیّت ندارند و بر فرض عدم امکان شناختن معلم و صاحب کتاب باید به مضمون آیه شریفه فوق که تذکّر به این امر عقلی و نظری است عمل نمود. پیشوایان ما معلم لایق تعلّم را وصف نموده اند و اکنون چند خبر در این مورد ذکر می شود:
۱- روی البزنطی عَنِ الرِّضَا علیه السّلام اَنّهُ قالَ مَن ذُکِرَ عِندَهُ الصُّوفِیَّةُ وَ لَم یُنکِرهُم بِلِسانِهِ وَ قَلبِهِ فَلَیسَ مِنّا
بزنطی از حضرت رضا علیه السّلام نقل می کند که فرمود هر کسی که در نزد او ذکر صوفیّه شود به زبان یا دل آنان را انکار نکند از ما نیست.
۲- در خبر دیگر از حضرت صادق علیه السّلام نقل شده که مردی به آن حضرت عرض کرد که در این زمان گروهی ظاهر شده اند که آنها را صوفیّه گویند درباره آنان چه فرمایی؟ فرمود: آنان ما را دشمنند، و کسی که میل و رغبت به آنان کند از آنها به شمار آید، و با آنها محشور شود. به زودی جمعی بیایند که دوستی ما را ادّعا کنند و به آنها مایل باشند و شبیه آنان شوند و خود را به لقب آنان ملقّب کنند و گفته ایشان را تأویل نمایند. آگاه باشید کسی که به سوی آنها رغبت کند از ما نیست و ما از او بیزار می باشیم و کسی که آنان را انکار و رد بنماید چون کسی است که با کفار نزد رسول خدا صلی الله علیه وآله جهاد کرده است.
۳- روی السید المرتضی باسناده عَنِ الإِمامِ الحَسَنِ العَسکَرِیِّ اَنَّهُ قالَ لِاَبِی هَاشمِ الجعفَریِّ یَا أبَا هَاشِم سَیَأتِی زَمَانٌ عَلَی النّاسِ وُجُوهُهُم ضاحِکَةٌ مُستَبشِرَةٌ وَ قُلُوبُهُم مُظلِمَةٌ مُنَکَدَّرَةٌ، السُّنَةُ فِیهِم بِدعَةٌ وَ البِدعَةُ فِیهِم سُنَّةٌ، المُؤمِنُ بیَنَهُم مُحَقَّرٌ وَ الفاسِقُ بَینَهُم مُوقَّر، اُمَراؤُهُم جَاهِلونَ جَائِرُونَ وَ عُلَمَاؤُهُم فی اَبوَابِ الظَّلَمَةِ سَائِرونَ، أغنیاؤُهُم یسرقونَ زادَ الفُقَراءِ وَ أصاغِرُهُم یَتَقَدَّمُونَ عَلَی الکُبَرَاءِ وَ کُلُّ جَاهِلٍ عِندَهُم خبیرٌ وَ کُلُّ مُحِیلٍ عِندَهُم فَقِیرٌ، لا یُمَیِّزُونَ بَینَ المُخلِصِ وَ المُرتَابِ، لا یَعرِفونَ الضَّأنِ منَِ الذَّئَابِ، علماؤهم شرار خلق الله علی وجه الاَرضِ لِاَنَّهُم یَمیلُونَ اِلَی الفَلسَفَةِ وَ التّصوُّف و ایم الله اِنَّهُم مِن أهلِ العُدُولِ وَ التَّحَرُّفِ، یُبَالِغُونَ فِی حُبِّ مُخَالِفِینَا وَ یُضِلُّونَ شیعَتُنا و موالینا، ان نالُوا مَنصَبا لم یَشبَعُوا عَنِ الرِّشاءِ وَ اِن خُذِلُوا عَبَدُوا الله عَلَی الرِّیَاءِ الا اِنَّهُم قُطّاعُ طَریقُ المُؤمِنینَ وَ الدُّعَاةُ اِلَی نِحلَةِ المُلحِدِینَ فَمَن أدرَکَهُم فَلیَحذَرهُم وَ لیَصُن دینه و ایمانُه ثمَّ قالَ یا أبَا هاشِمٍ هَذَا مَاحَدَّثَنِی أبِی عَن آبَائِهِ جَعفَرِ بن مُحَمَّدٍ علیهم السلام و هُوَ مِن أسرَارِنَا فَاکتُمهُ الا عَن أهلِهِ
ـ سید مرتضی از حضرت عسگری علیه السّلام نقل می کند که آن حضرت مخاطبه فرمود با ابی هاشم جعفری و فرمود: زود باشد که بیاید زمانی بر مردم که صورت های آنها خندان باشد و دل هایشان تاریک. سنت و عمل خوب در نزد آنها بدعت و بدعت و عمل زشت سنت باشد. مؤمن در بین آنها کوچک و فاسق بزرگ گردد، رؤسای آنها نادان و ظالم باشند و علمای آنها به جانب ظالمین روند؛ اغنیا از توشه فقرا بدزدند و کوچکان آنها مقدم شوند بر بزرگان. هر جاهلی در نزد آنها دانشمند، و حیله گر نزد آنها فقیر نماید، بین مخلص و مرتاب تمیز ندهند ، علمای آنها بدترین خلق خدایند در زمین، زیرا میل نمایند به فلسفه و تصوّف. قسم به خداوند که ایشان اعراض کنند از حق، و اهل تحریف می باشند. مبالغه می کنند در دوستی مخالفین ما، و گمراه می کنند شیعیان و دوستان ما را، اگر منصبی را دارا شوند، از رشوه گرفتن سیر نشوند و اگر ذلیل شوند عبادت نمایند خدا را از روی ریا؛ بدانید اینان راهزن مؤمنین می باشند و خوانندگان به سوی راه بی دینان هستند، پس کسی که ادراک کند آنها را باید از آنها بر کنار باشد و نگهداری کند دین و ایمان خود را. پس فرمود ای اباهاشم ! آنچه گفتم حدیث فرمود پدرم از پدران خود از حضرت صادق علیه السّلام و از اسرار ما است مخفی بدار آن را.
۲- فی قُرب الاسناد مسنداً عن محمدبن حسین بن ابی الخطاب. قال: کُنتُ مَعَ الهادی علی بن محمد علیهم السّلام فی مسجدِ النّبیِّ صلی الله علیه وآله فاَتاهُ جَماعَةٌ مِن اَصحابِهِ مِنهُم ابو هاشِمُ الجَعفَری و کانَ رَجُلًا بَلیغاً و کانَت لَهُ مَنزِلَةٌ عَظیمَةٌ عِندَهُ علیه السّلام ثُمَّ دَخَلَ المَسجِدَ جَماعَةٌ مِنَ الصُّوفِیَةِ و جَلَسُوا فی جانِبِهِ مُستَدیراً و اَخَذُوا بِالتَّهلیلِ فَقالَ علیه السّلام لا تَلتَفِتوا اَلی هوُلاءِ الخَدّاعینِ فَاِنَّهُم خُلَفاءُ الشّیاطِینِ و مُخَرِّبُوا قَواعِدِ الدِّین یَتَزَهّدونَ لراحَة الاَجسام و یَتَهجَّدُون لِصَیدِ الاَنامِ.
تا اینکه می فرماید:
وَلا یَعتَقِدُهُم الّا الحُمَقاء فَمَن ذَهَبَ اِلی زِیارَةِ واحِدٍ منهُم حیّا اؤ مَیّتا فَکَانّما ذَهَبَ اِلی زِیارَة الشّیاطینَ وَ عِبادَةِ الاُوثانِ َو مَن اَعانَ واحِداً مِنهُم فَکَاَنَّما اَعانَ یَزیدَ وَ مُعاویَةَ و اَباسُفیانَ فَقالَ رَجُلٌ مِن اَصحابِهِ: و اِن کانَ مُعتَرِفا بِحُقُوقِکم؟ قال فَنَظر الیه شبه المُغضِبِ و قال علیه السّلام : دَع ذاکَ عَنکَ. مَنِ اعتَرَفَ بِحُقُوقِنا لَم یَذهَب فی عُقُوقِنا، اما تَدری اَنَّهُم اَحسَنُ طَوائِفِ الصُّوفِیَّةِ وَالصُوفِیَةُ کُلُّهُم مُخالِفینا وَ طَریقُهُم مُخالِفٌ لِطریقنا وِ اِن هُم اِلّا نَصاری وَ مَجُوس هذِهِ الاُمَّةِ اولئِکَ الذینَ یَجهَدُونَ فی اِطفاء نُور الله والله مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَو کَرِهَ الکافِرُون.
- در قرب الاسناد از محمدبن حسین بن ابی الخطاب نقل نماید که گفت با حضرت هادی علیه السّلام در مسجد پیغمبر صلی الله علیه و آله بودم پس گروهی از اصحاب آن حضرت آمدند من جمله ابو هاشم جعفری و او مردی بلیغ و دارای مقام ارجمندی در نزد حضرت هادی علیه السّلام بود. پس گروهی از صوفیّه داخل شدند و در آن طرف مسجد دور هم نشستند و شروع کردند به تهلیل. حضرت فرمود: التفات به این گروه فریبنده ننمائید، زیرا اینان خلفای شیاطین می باشند و از دستورات دینی خارج شده اند. زهد می ورزند برای راحتی جسم و نماز شب به جا می آورند برای ربودن مردم. پس متابعت نکنندآنها را مگر نادانان. اعتقاد به آنها پیدا نکنند مگر احمقان. پس کسی که برود به دیدن یکی از مرده یا زنده آنها، مثل آن است که یزید و معاویه و ابو سفیان را یاری کرده است. یکی از اصحاب عرض کرد اگر چه اقرار به حقوق شما نمایند؟ راوی می گوید حضرت رو کرد به جانب او در حالی که غضبناک بود، پس فرمود: واگذار این را، کسی که معترف به حقوق ما باشد به سوی دشمن ما نمی رود. آیا نمی دانی ایشان بهترین طوائف صوفیّه می باشند و تمام صوفیّه مخالف مایند و طریق آنها مخالف طریقه ماست و نیستند ایشان مگر نصاری و مجوس این امت. ایشانند کسانی اند که در خاموش کردن نور خدا کوشش نمایند و خداوند تمام کننده است نور خود را اگر چه کافران مکروه و ناپسند دارند.
تنبیه
بعضی از بی خبران گمان کرده اند که اصل فلسفه، از انبیا علیهم السّلام گرفته شده و تصوّر کنند به طوری که شیخ اشراق نقل کرده منتهی می شود به هر مس الهرامسه که یکی از انبیا علیهم السّلام است.
اولاً. این ادعا سند تاریخی درستی ندارد.
ثانیاً. اختلاف شدید بین فلاسفه در اصول، بلکه در تمام مسائل، گواه است بر اینکه اقوال آنان مستند به یک مدرک و اصل که منتهی به رسول و انبیاء گردد نمی باشد و در اصول دین مبین انبیا علیهم السّلام اختلافی نیست.
ثالثاً. به تصدیق اهل فن، فلسفه را طریق مستقلی دانستند در مقابل شرایع، لذا در تعریف آن گویند: حکمت، دانستن حقایق اشیا است به قدر طاقت بشر، خواه موافق شرع باشد خواه مخالف آن.
عارف محقق حاج ملا هادی سبزواری در حاشیه شرح منظومه چنین گوید: متصدیان شناسائی حقایق موجودات، طوائفی می باشند: گروهی منحصر دانند تحقیق حقایق را به فکر. گروهی به ریاضت و کشف. دسته دوم عرفا و صوفیّه اند. دسته اول یا مقیدند که موافق شرع باشد و ایشان متکلمین اسلامی هستند یا مقید نیستند به موافقت انبیا علیهم السّلام و شرایع و ایشان فلاسفه مشّاء می باشند و دسته ای که جمع بین ریاضت و برهان کرده اند حکمای اشراقند. در این تقسیم به خوبی هویدا است که فلاسفه نقطه مقابل انبیایند علیهم السّلام به علاوه بعضی ضروریات ملّیین مخالف آرای فلاسفه است.
تبصره
باید دانست که فلاسفه و عرفای قدیم آنچه را به عقل و کشف خود درک می کردند واقع دانسته و از مخالفت با دسته دیگر [متکلمین اسلامی] باکی نداشتند ولی چون نوبت به متأخرین رسید بنای تدلیس در علم را گذارده، ظواهر بلکه نصوص آیات و روایات را که مخالف با قوانین و مسائل فلسفی بود تأویل نمودند و مدعی شدند که مقصود قرآن و خاتم پیغمبران صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السّلام همان است که ما فهمیده و دانسته ایم غافل از آن اینکه تأویل ظواهر و نصوص، خلاف حکم عقل وظلم بر صاحب شریعت است و در حقیقت چنین کسی نسبت جهل و عجز از اظهار مقاصد به خدا و پیغمبر داده که نتوانسته اند حقایق و مطالبی را که دانستن آنها برای ارشاد خلق لازم است [ با] بیانی روشن و صریح ادا کنند و مردم را به ادای عبارت مبهمی که مناسبتی با مقصود ندارد و باید به سلیقه دیگران معنی و تأویل شود سرگردان و بلا تکلیف گذاشته اند. به علاوه چون عقول مردم یکسان نیست، اگر بنا شود که هر کس خود را مجاز داند که کلمات را با مقاصد خود تأویل و تطبیق کند، اختلافی عظیم پیدا شود. و محقق قمی در این باب بیانی دارد که حاصلش این است که تأویل کنندگان ظواهر آیات و روایات منّتی بر خدا و رسول گذاشته و این طور وانمود می کنند که خدا و پیغمبر نتوانسته اند مقاصد خود را واضح [ بیان] کنند. ما به کمک آنان برخاسته و مراد گوینده را دریافته و بیان می کنیم. برای نمونه آیه ای را که نص صریح در معنائی است ولی متأخرین از عرفا و فلاسفه تأویل کرده اند بیان می کنم تا بطلان توهّمات آنان بر خواننده آشکار شود. خداوند در آیات شریفه: و قالوا تَمَسَّنا النّارُ اِلّا اَیّاماً مَعدُودَةً قُل اَتَّخَذتُم عِندَالله عَهداً فَلَن یُخلِفَ الله عَهدَهُ أم تَقُولُونَ عَلَی الله ما لا تَعلَمُونَ* بَلی مَن کَسَبَ سَیِّئَةً و اَحاطَت بِهِ خَطیئَتُهُ فَأولئِکَ أصحابُ النّارِ هُم فیها خالِدُونَ کُلَّما نَضِجَت جُلُودُهُم بَدَّلناهُم جُلُوداً غَیرَها لِیَذُوقُوا العَذابَ
وبسیاری آیات دیگر تصریح به خلود در عذاب برای گروهی از کفار می نماید ولی تأویل کنندگان با این بیان روشن و وضوح، ظواهر آیات را انکار نموده و گویند مراد گوینده، حرکت جوهری است و در هر باب از این قبیل تأویلات زیاد دارند که در جای خود ذکر خواهد شد.
روایات شریفه، نیز تأویل و تفسیر به رأی را منع فرموده اند که تفسیر صافی و سایر تفاسیر ذکر نموده و از آن جمله است:
عَن اَبی َعبدالله علیه السّلام قال قالَ اَبی علیه السّلام ما ضَرَبَ رَجُلٌ اَلقُرآنَ بَعضَهُ بِبَعضٍ اِلّا کَفَر
و مرحوم فیض در مقدمه صافی می فرماید که مراد از تفسیر به رأی خود که نهی شده من فسّر القرآنَ بِرَأیِهِ فَلیَتَبَوَّء مَقعَدُهُ مِنَ النّارِ آن است که شخص در امری رأیی دارد و قرآن را با رأی خود تطبیق می کند تا آنچه را به هوس خویش پسندیده، تأیید نمایند یا آن که در تفسیر قرآن بدون مراجعه به اهل آن سرعت کند.
بالجمله، شکی نیست که تأویل ظواهر و نصوص قرآن مجید و اخبار شریفه، مخالف با حکم عقل و صریح آیات و روایات است و این مطلب منافات ندارد با اخباری که دلالت دارد بر اینکه قرآن دارای اسرار و بطون زیادی است که مختص به خواص می باشد و همه کس تحمل تعلم آن را ندارد؛ زیرا نفرموده اند که اسرار علوم نزد فلاسفه و عرفا می باشد و هر جا که تفسیر یا تأویل ضرورت داشته باشد باید از بیان مجاری وحی اخذ نمود. تأویل و توجیه اصول همگانی دستورهای عمومی انبیا و اوصیا علیهم السّلام که ضامن سعادت بشر است عقلاً و نقلاً حرام و ظلم به گوینده می باشد.
منبع : فصلنامه معرفتى اعتقادى سمات
[/]

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام
فلسفه وقتی بد است که حرفی خلاف حرف معصومین (ع) و قرآن بزند.برای مثال جریان وحدت شخصیه وجود خلاف حرف معصومین (ع) است.از این جهت فلسفه مثل علوم دیگر است.مثلاً فیزیک هم ممکن است خلاف حرف قرآن حرف بزند.بالفرض بگوید که عالم بدون علت پدید آمده و مخلوق نیست.در اینصورت آیا ما می گوییم فیزیک را باید انداخت دور؟نه.بلکه ما باید این اشکال فیزیک را حل کنیم و آن اشکال را به تاییدی بر حرف معصومین تبدیل کنیم.
فلسفه هم همینطور است.به صرف این که در چنین دانشی چند مطلب خلاف حرف معصومین (ع) است،نباید آن را کامل کنار انداخت.بلکه باید اشکالات را حل کرد و آن ها را با حرف معصومین (ع) تطبیق داد.
فلسفه ای خوب نیست که بگوید فقط و فقط عقل.اما اگر فلسفه ای بگوید تعقل در کنار وحی،در اینصورت بسیار خوب است و مورد تایید معصومین است.

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

@ هورشید

1 هرگز جوابی عقلایی ندادید.
2 پست قبل شمارو من نخوندم چراکه از همون اول اشکال داشت و حقیر دارم فعلا شماره سه از حرفاتونو رد میکنم.

3 بعلاوه این عین تحجر هست، چون برفرض اون خدارو قبول نداره همه حرفاش غلطه؟ کیف تحکمون؟
4 من همینجا میخوام ازتون این ادعای بزرگتون رو اثبات کنید که "هاوکینگ معتقد است خدایی وجود نداره" اثبات کنید با سند

5 کدام توحید؟ شما میدانی %99.99 فلاسفه پیروی مسیحیت و تثلیثند؟ نکنه شمام اهل تثلیثید که اون رو توحید قلمداد میکنید؟
6 ضمنا بحثای بی معنی و آماتور رو بذارید کنار مثه فیزیکیست و...، اونقدری میدونم که تو چهار زبان زنده دنیا میتونم با شما کل بندازم. جاش نیست.

@ آنتی
خواهشا کپی پیست نکن یه چند دیقه

سلام
مقصود از فلسفه نه تعقل و عقلانیت است و نه استدلال و دلیل آوری و نه مقصود مجموعه ای از گزاره های عقلانی غیر تعبدی، چرا که همه اینها در متن دین وجود دارد و دین صادق ترین مدافع و مروج چنین عقلانیتی است. اساسا مترادف انگاشتن فلسفه با تعقل و عقلانیت یک سوء تفاهم از ناحیه فیلسوفان و شاید هم یک پیشدستی رندانه از سوی آنان برای مقهور کردن مخالفان بوده است. البته می توان گفت فلسفه حاوی استدلال است اما باید دانست که استدلال اعم از عقلانیت است؛ یعنی ممکن است استدلالی عقلانی و با صورت و مواد صحیح باشد و نیز ممکن است استدلالی غلط و فاسد باشد. همان گونه که می بینیم کمتر فرقه ای عاری از استدلال و صغری و کبری چیدن است اما مهم صحت این استدلالها است که بسیاری فاقد چنین صحتی است.

بنا بر این ما با استدلال که جزیی از هر مکتب حتی فلسفه است مشکلی نداریم بلکه مخالفت ما با مکتب و مدرسه ای است که از یونان وارد جهان اسلام شده و معلمان و بانیان نامدار آن ارسطو و افلاطون است. و اولین مروجان آن در جهان اسلام، دستگاه اموی و عباسی و معلمان آن کسانی چون اسحاق کندی، فارابی، ابن سینا و در ادامه ملاصدرا و اهالی مدرسه حکمت متعالیه اند. و باید این نکته را اضافه کنیم که مهمترین مزیت این فلسفه از نظر فیلسوفان مسلمان این است که الهیات استدلالی و مشخصا خداشناسی عقلی را به ما می آموزد.
سئوال این است که آیا نیازی به ترجمه این فلسفه و انتقال آن به جهان اسلام بود؟ عده ای می گویند آری، ما نیازمند چنین فلسفه ای بودیم و هستیم. اما در توضیح این چرایی حرف های مختلفی وجود دارد که در ادامه خواهیم گفت هیچ کدام موجّه نیست:

می توانید برای مشاهده ادامه به این پست مراجعه کنید
http://www.askdin.com/thread29046-5.html#post380805

و این سخنان به نحوی موید سخنان شماست

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام

لبیک یا مهدی
و من الله توفیق

مثل اینکه نتونستند ثابت کنند... تهمت چیز بدیست...

خب ادامه میدم...

فلسفه چه کار آید؟ فکر میکنید فلسفه روشنفکریست؟ فلسفه عین تحجرگرایی هست، که ما تجربه را به یه مشت تفکر ابهام آلود بفروشیم. فلسفه ای که از علم کمک میگیره واسه اثبات خودش و علم ناقض اون هست شما بکدوم اطمینان داری؟ تجربه یا فلسفه؟

فلسفه علمیست کهنه و ریسمانی پوسیده برای رسیدن به پرسشهای بزرگ انسانی، مصنوع امثال سقراط های بی خرد، که بزرگترین مروج آن هم مسیحیان هستند. علم جای تفلسف و افکار وهم آلود رو گرفت، و این علم و تجربه هست که جواب را میرساند و از متشابهات آدم رو خارج میکنه.

قدرت عظیم فیزیک و علم ماده جهان میگه:
He said new theories “lead us to a new and very different picture of the universe and our place in it”.
این تحقیقات نظری جدید هستند که مارا به سمت یک تصویری تازه و متنوع از جهان و جایگاه ما در آن سوق میدهند (نه فلسفه)

و در آخر

حالا که عرض کردیم حتی روشنفکران دنیا هم پشیزی واسه این مفسده قائل نیستند برگردیم به اسلام:

علاوه بر حرف معصوم که فرمود حرامان بر فلاسفه
و اینکه قائل عج فرمود در اتفاقات به روات حدیث ما رجوع کنید آیا راوی ای غیر ازین افراد میشناسید؟
1 علامه مجلسی
2 علامه حلی
3 شیخ مفید
4 شیخ صدوق
5 کلینی
6 سید بن طاووس
.
.
.

همه اینان قائل بر تحریم فلسفه اند و برخی تکفیر فلاسفه کردند، نه تنها معاند فلسفه بلکه آنرا تحریم کرده اند:
اینقدر سخته فهمیدنش؟

بیایم جلو تر

علاوه بر آیات عظام خویی، وحید، صافی که معاندین مقدس راه اسلام اند:

حضرت آقا بهجت به کسی که میخواس قبل اتمام کلام، فلسفه بخواند فرمود میخواد کافر بشه...
نخونه اگر میخونه بعد تحکیم عقاید و علم کلام

جلو تر حضرت آقا سید صادق شیرازی:
فلسفه که متعلق به قسم طبیعیات بوده، دانش جدید آمده و خلاف آن را ثابت کرده است. و آنچه تعلق به قسم الهیات دارد به خطا افتاده و قرآن مجید، رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام آن را برملا فرمودند، مثلاً: «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» که علم جدید خلاف آن را ثابت کرده و گفته: در ما سوی الله واحدی و بسیطی وجود ندارد، هر چه هست حتی مولکول هم دارای اجزاء و تعدد است، و این قاعده در آن راه ندارد

اخطار: اگر میبینید که امروزه فلاسفه زیاد شدن این وعده امام یازدهم ع هست که در آخرالزمان گرایش علما به تصوف و فلسفه بیشتر میشود.
در کل به جرات میتوان گفت شیعه(اکثرا) بافلسفه مخالف است و اجتماع دارند بر بی فایدگی، انحراف، مضر بودن فلسفه.

من عاشق شمام همتون چون شیعه اید شما ایرادتون فلسفه و من هم ایراد های خودمو دارم، اما توروخدا واسه خودتون میگم من حجت رو آنچه در وسعم بود تمام کردم ان شا الله همگی هدایت شیم

باسمه تعالی
در ادامه پست 33 خود، که برای حل بحث وحدت وجود به تشکیک خاصی رسیده بودیم،عرض می کنم :

برای تصویر سازی جمع میان وحدت و کثرت،باید به دقت دانست که مقصود ملاصدرا از ((وحدت))در اینجا چه نوع وحدتی است .می توان وحدت خاص مورد نظر در این دستگاه را ،در مقابل((وحدت سنخی)) یا ((وحدت عددی))،
((وحدت سریانی)) یا ((وحدت حقه سریانی))نام نهاد.
وحدت سرانی ویژگی حقیقتی است که در کثرت سریان دارد و می تواند کثرات را د رخود جمع کند و در عین حال وحدت عینی و حقیقی آن آسیبی نمی بیند.

برخلاف تصور ابتدایی ،تمام اقسام وحدت د رمقابل اقسام کثرت قرار نمی گیرند.برخی از انواع وحدت و کثرت،نه تنها در مقابل هم نیستند،بلکه در کنار هم قرار می گیرند.بیان حاجی سبزواری در حاشیه اسفار در همین زمینه راه گشاست:

((و ان الکثرة ....لا تنافی الوحدة الحقة،بل توکدها؛فانها کاشفة عن الاشملیة و الاوسعیة))1(همانا کثرت با وحدت حقیقی تنافی ندارد ،بلکه بر آن تاکید دارد،زیرا نشان شمول و وسعت آنم وحدت است).

از چنین کثرتی نیز به ((کثرت نوری))تعبیر می شود.کثرت نوری ،کثرتی است که سازگار با وحدت،بلکه تاکید کننده آن است.اساسا تصور صحیح وحدت سریانی،بدون تصور کثرتی که وحدت شامل آن باشد ممکن نیست.

پی نوشت:
1-ملاصدرا،اسفار،ج6ص22 تعلیقه سبزواری

معمولا برای تقریب به ذهن مسائل دشوار فلسفی،از برخی مثال ها استفاده می شود.در مورد مسئله تشکیک ،نور مثال خوبی است.برخی این مثال را به گونه ای مطرح می کنند که موهم نوعی وحدت سنخی در بحث تشکیک می شود .در این تمثیل،نور آفتاب،چراغ و شمع به عنوان نورهای متکثر که در اصل نور بودن شریک اند،دو جهت کثرت و وحدت را نشان می دهند.

اختلاف نور آفتاب با شمع یا چراغ ،در شدت و ضعف نور است که خود چیزی غیر از همان اصل نور نیست.

اما برای آنکه مثال،به وحدت سریانی مورد نظر در تشکیک خاصی بیشتر نزدیک شود،برخی تمثیل را چنین مطرح کرده اند که وحدت سریانی را می توان همچون یک نور قوی در نظر گرفت که پس از انتشار از منبع نور و با فاصله گرفتن از آن،به تدریج شدت و ضعف خود را از دست می دهد و سر انجام در تاریکی محو می شود.

با یک نگاه می توان گفت تمام این طیف از شدید ترین مرالتب آن گرفته تا ضعیف ترینشان یک نور بیش نیست و با نگاهی دیگر،هر یک از مراتب شدید و ضعیف این طیف را می توان از مرتبه دیگر متمایز دانست و تمام طیف را متشکل از کثرات نوری دید که در شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند.جمع این دو نظرگاه،می تواند تا اندازه ای ما را به فهم وحدت سریانی نزدیک کند.

تبیین دیگری که با بهره مندی از یکی دیگر از مفاهیم دستگاه فلسفی صدرا می تواند ما را در فهم تشکیک خاصی و وحدت سریانی یاریگر باشد،نوع رابطه میان علت و معلول در این دستگاه فلسفی باشد.

ملا صدرا با ناکافی دانستن اقسام حمل که در فلسفه اسلامی مطرح بود،در طرحی نو نوع جدیدی از حمل را برای کاربرد در مقاصد این دستگاه فلسفی معرفی نمود.

این حمل که به نام ((حمل حقیقت و رقیقت))معروف شد ،میان علت و معلول برقرار است و مفاد آن این است که معلول تنها نسخه ضعیف شده و رقیق وجود علت است و نه چیز دیگری.

به این ترتیب ،نوعی این همانی میان علت و معلول برقرار است .در واقع ،یک حقیقت واحد است که هم در علت و هم در معلول ،موجود است،اما وجود این حقیقت در علت در شدیدترین حالت و در معلول،به نحو ضعبف است که از آن به رقیقت تعبیر می شود .چنین حملی با طرح وحدت سنخی تبیین ناپذیر است.

در واقع چنین حملی تنها در زمینه تشکیک خاصی که وحدت حقیقی را به متن خارج می برد و کثرات را مراتب و درجات ضعیف و شدید یک حقیقت واحد می داند قابل فهم است.

تعبیر صدرا و برخی شارحان فلسفه او آن است که وحدت سریانی ،یک وحدت شخصی است؛یعنی به طور حقیقی در خارج،یک حقیقت واحد بالشخص داریم که شامل کثرات است

دیدگاه عرفانی :((وحدت وجود و کثرت نمود))

بر خلاف آنچه در تشکیک خاصی صدرایی مطرح شد که حقیقت عینی وجود در عین اینکه وحدتی حقیقی دارد ،در بردارنده کثرتی حقیقی در مراتب تشکیکی آن حقیقت واحد نیز هست،

عرفا بر آنند وجود،که به عنوان حقیقت عینی و خارجی اصیل شناخته می شود ،یکی بیش نیست. از دیدگاه آنان،هنگامی که از حقیقت اصیل وجود سخن می گوییم ،از کثرت نمی توان سخن گفت؛زیرا چیزی غیر از آن واحد مطلق را نمی توان به صفت وجود موصوف کرد.

البته این ادعا به معنای نفی هیچ گونه کثرت در عالم واقع نیست.

عرفا کثرت مشهود در اعیان خارجی را به کلی نفی نمی کنند و آن را هیچ و پوچ و توهم محض نمی دانند.

اما در عین حال تکیه می کنند که کثرت مشهود،کثرت در وجود نیست ،بلکه کثرت در مظاهر و شئون آن وجود مطلق واحد است.

چنین نیست که کثرت،همچنان که در نظریه تشکیک خاصی گفته می شود،در عرض وحدت و همسان با آن،از حقیقت برخوردار باشد.نمی توان آن گونه که برخی مفسران مکتب صدرایی گفته اندمعتقد شویم که وجود حق تعالی همانند دیگر موجودات مرتبه خاصی از حقیقت واحد را اشغال باشد؛یعنی بالاترین مرتبه در سلسله تشکیکی وجود را حق تعالی،و دیگر مراتب را ،در مقابل مرتبه وجودی حق تعالی،واجد بهره ای حقیقی از مراتب پایین تر حقیقت واحد وجود بدانیم.

به بیان دقیق تر ،محمول وجود،به طور حقیقی و ذاتی ،جز بر وجود حق تعالی حمل نمی شود و وجود حق تعالی ،همان وجود مطلق واحدی است که تمام کثرات مشهود چیزی جز شئون ،مظاهر و تجلیات آن نیستند

از نظر عارفان،پذیرش کثرت به عنوان واقعیتی انکار ناپذیر،مستلزم پذیرش حقیقی بودن حمل وصف وجود بر کثرات نیست بلکه این کثرات به مجاز به وجود متصف می شوند؛زیرا مصداق بالذات وجود،ویژگی خاصی به

نام ((اطلاق))و ((عدم تناهی))دارد که اصولا مانع اتصاف حقیقی هر امر دیگری به وصف وجود می شود.

بدین ترتیب ،مصداق بالذات وجود یکی بیش نیست .بنابراین در نظریه وحدت وجود،با یک ((حقیقت واحد دارای شئون))سرو کار داریم؛بر خلاف نظریه تشکیک خاصی که یک ((حقیقت واحد دارای مراتب))را اثبات می کند.

بنابراین ،یکی از اختلاف نظرهای مبنایی میان سه مکتب مشاء،حکمت مکتعالیه، و عرفان،تفسیرها و تبیین های متفاوتی است که از چگونگی تقرر و تحقق کثرت موجود و رابطه آن با وحدت ارائه می دهند.

هر سه مکتب ، در واقعیت داشتن کثرت تردیدی روا نمی دارند،اما در چگونگی واقعیت داشتن آن ،تفسیرهای مختلفی ارائه می دهند.

نخست با تفسیری پر رنگ از نقش کثرت در حقیقت خارجی رو به رو هستیم(مکتب مشا)

سپس تفسیری دیگر ،وحدت و کثرت را از تقابل در می آورد و در کنار هم،بلکه موکد هم تبیین می کند (مکتب صدرا)

و سرانجام با کم رنگ ترین تبیین برای کثرت در نظریه عرفان رو به رو می شویم که شان کثرات را در حد مجاز می داند

پس از ارائه تصویر کلی فوق از مدعای عارفان در نظریه ((وحدت وجود)) ،جای آن دارد که این توضیحات را به بیان خود آنان مستند کنیم.

در این زمینه سید حیدر آملی در کتاب نقد النقود فی معرفة الوجود ،سه اصل محوری مبانی هستی شناختی عرفا را توضیح می دهد.
اصل اول درباره اطلاق وجود،اصل دوم درباره وجوب وجود،و اصل سوم دربارهخ ظهور وجود و کثرت آن است .از آنجا که اکنون بحث ما درباره چگونگی تبیین کثرت است،تنها به نقل بیان وی در اصل سوم بسنده می کنیم .

ایشان در تبیین این اصل با سود جستن از اصول دیگری ،چنین بیان می دارد که وجود حق تعالی دارای صفت اطلاق ،بداهت،وجوب و وحدت است و این مطلب از روش های گوناگون نقلی ،عقلی،و کشفی به اثبات رسیده است اما در عین حال،همان حقیقت واحد ظهورات و کثراتی دارد که به صورت مظاهر و مجالی و تعینات و شئون وی ظاهر می شوند.

((الاصل الثالث :فی بحث الوجود و ظهوره و کثرته ......
اصل سوم:درباره بحث وجود و ظهور و کثرت آن:بدان که این وجود ،یعنی حق تعالی که اطلاق ،بداهت،وجوب و وحدتش از طریق نقل و عقل و کشف ثابت شده است ،در صورت های مظاهر و مجالی دارای ظهور و کثرتی است))1

فناری در مصباح الانس ،نخست ادله ای برای اثبات وحدت شخصی اقامه می کند و سپس ،شبه های وارد بر آن را مطرح می کند و بدان پاسخ می گوید.در شبهه ششم،بر نظریه عرفا چنین اشکال شده است:
وجود به واسطه تکثری که در مجالی و مظاهرش راه می یابد ،متکثر می شود و امر متکثر نمی تواند واجب الجود باشد؛زیرا وحدت از صفات ضروری واجب است؛این در حالی است که عرفا واجب را واحد و آن را تنها موجود عالم می دانند و از سویی تکثر در مجالی را نیز می پذیرند.

فناری در پاسخ به این اشکال تاکید می کند که کثرت و تعدد در نسب و شئون یک شیء،سبب تکثر در عین و ذات آن نمی شود و واجب نیز از این قاعده مستثنا نیست(2

پی نوشت:
1-سید حیدر آملی ،نقد النقود فی معرفة الوجود،در :کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار،ص659
2-مصباح الانس ،ص164

وحدت وجود در قالب مثال:

پیش از بررسی دقیق و تحلیل فلسفی مدعای وحدت وجود،یاد آوری این نکته خالی از فایده نیست که عارفان و نیز طرفداران نظریه وحدت وجود ،برای آشنایی اذهان با مدعای خود از مثال ها ی متعددی سود جسته اند.

هر چند این تمثیل ها نمی توانند ا زهر جهت بیانگر این دیدگاه و نمادی برای آن باشند اما هر کدام از جهتی ،ذهن را با این اندیشه مانوس می سازد .

1-یکی از این تمثیل ها ،تمثیل آینه است .
هنگامی که شخصی در مقابل چندین آینه با اشکال متفاوت و رنگ های متعدد قرار می گیرد ،به طور طبیعی تصویر وی در این آینه ها با هم متفاوت خواهد بود.در چنین حالتی ،با شخص واحدی رو به رو هستیم که در مواطن مختلف ،جلوه های تفاوتی از آن نمایا شده است.

این تعدد جلوه ها ،به تعدد در اصل ذات وی نمی انجامد،بلکه او همچنان همان حقیقت واحد است که تنها جلو های گوناگونی یافته است.

بنابراین ،در این مثال با وحدتی در ذات و کثرتی در جلوه ها و ظهورات و مجالی مواجه هستیم.به همین ترتیب ،در نظریه وحدت وجود نیز ذات واحد مطلقی داریم که جلوه ها و مظاهر بی شماری دارد

2-مثال موج و دریا

دریا ،حقیقت واحدی است که امواج بی شماری از آن با نمودهای مختلف به عنوان جلوه های آن ظهور می یابند . این امواج که در واقع شکن آب دریا می باشند چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می دهد نیست،هر چه هست،همان دریاست که در موج ها و جلوه های بی شماری ظاهر می شود.

امواج ،در عین کثرت مشهودشان،در حقیقت همان یک دریا هستند.در اینجا نیز دریا،نمادی از وجود واحد مطلق ،و امواج نمودی از کثرات شانی هستندَ

3-مثال نقطه و حروف:

مثال سوم ،مثال نقطه و حروف است .تمام حروف متکثر و مختلف ،از نقطه تشکیل شده اند.گفته می شود همین نقطه است که گاه خود را در شکل الف و گاه در شکل حرف دیگری نشان می دهد .در اینجا نیز فنقطه نمادی از وجود مطلق حق و حروف متکثر ،نمادی از کثرت د رتعینات و شئون آن حقیقت واحدند.

نقدی بر نظریه وحدت وجود:

باید گفت بر دیدگاه وحدت وجود،به رغم جذابیت های فراوانی که دارد،به عنوان دیدگاهی نو و تاثیر گذار ،انتقادهای بسیاری شده است .کثرت نقدهای وارد بر این دیدگاه ،از مهم ترین شواهد بر اهمیت مدعای مورد بحث است.

یکی از مهم ترین این نقدها،آن است که اساسا نظریه وحدت وجود ،نظریه ای است که فی نفسه با تناقض صریح در درون خود رو به رو است .
به بیان دیگر وحدت وجود مانند مفاهیم ((الانسان لا انسان))((مجرد شوهردار))و ((مربع مثلث))یک مفهوم تناقض آمیز است و از این رو ،هرگز به یک تبیین عقلانی -منطقی تن نخواهد داد.

از نظر منتقدان ،ادعای این نظریه مبنی بر اینکه در عین یک وجود واحد مطلق که جز او چیزی نیست ،کثرات نیز هیچ و پوچ نیستند و می توانند به عنوان مظاهر و شئون آن واحد ،واقعیت داشته باشند ؛به اجتماع نقیضین می انجامد .

اگر در هستی ،یک وجود بیش نیست،به طور منطقی نتیجه می گیریم کثرتی نیز وجود ندارد و هر آنچه به عنوان کثرت نمود می یابد توهمی بیش نیست.از سوی دیگر ،اگر کثرات به هر شکلی ،حظی از واقعیت در نفس الامر داشته باشند،پس باید از این ادعا که در هستی یک وجود بیش نداریم،دست شست.

در اینجا ما به تبیین و تحلیل دقیق مدعای عرفا در این باره می پردازیم و نشان می دهیم که نظریه وحدت وجود،اگر با مفاهیم فلسفی دقیق تبیین گردد ،هرگز تناقضی ندارد ،بلکه یکی از دقیق ترین و ظریف ترین ایده ها در تبین رابطه وحدت و کثرت در هستی و جمع آنها با یکدیگر است

[="Navy"]توحيد یا وحدت وجود؟

آيا عالم آفريده خداوند است؟! يا اينكه خود خداوند به صورت زمين و آسمان و انسان و جن و فرشته و سنگ و چوب و... پيوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟ در اين باره به طور کلي دو ديدگاه وجود دارد:
1) ديدگاه فلاسفه و عرفا: جز وجود خداوند هيچ وجودي در کار نيست, و خداوند متعال هيچ وجودي خلق نکرده است, بلکه جهان هستى و وجود ساير اشيا همان وجود خداوند است که به صورت‌ها و شکل‌ها و تعينات مختلف در آمده است؛ حتي وجود شيطان هم غير وجود خدا نيست.
2) عقيده مکتب برهان و وحي: جهان هستى, غير وجود خداوند متعال است و همه اشيا مخلوق و آفريده او مي‌باشند که همه آن‌ها را پس از نيستي حقيقي, خلق نموده است. بنابر اين مخلوقات, نه پديد آمده از ذات خداوندند, و نه مرتبه, يا جلوه, يا اجزا, يا تعينات و اشکال و صورت‌هاي وجود او.


نمونه‌هايي از سخنان اهل فلسفه و عرفان:
واجب الوجود همه چيزهاست، هيچ چيز از او بيرون نيست. (1)
منزه آنكه اشيا را ظاهر كرد، و خود عين آن‏ها است. (2)
همانا خداوندِ منزه، همان خلق داراي همانند است!
او به صورت خلق خود مي‏باشد، بلكه عين هويت و حقيقت خلق خود است.
تحقيقا آن [ذات الهي] به صورت الاغ و حيوان ظاهر است. (3)
غير متناهي كه صمد حق است به حيث كه لا يخلو منه شي‏ء ولا يشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة... (4)
موجود و وجود"، منحصر به حقيقتِ شخصي واحدي است كه شريک در موجوديت حقيقي ندارد و در خارج، فردِ دومي براي آن در كار نيست، و در صفحه وجود غير از او احدي وجود ندارد, و تمام چيزهايي که در عالم وجود به نظر مي‌آيد که غير واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست که در حقيقت عين ذات او مي‌باشد. بنابر اين هر چيزي که ما ادراک مي‌کنيم همان وجود حق است که در اعيان ممکنات مي‌باشد... پس "عالم"، خيال است و وجود واقعي ندارد. و اين بيان آن چيزي است که عارفان حقيقي و اولياي محقق به آن معتقدند. (5)
معناي "علت بودن" و افاضه خداوند به اين باز مي‏گردد كه خودِ او به صورت‏هاي مختلف و گوناگون درمي‏آيد. (6)
آن چه ديده مي‏شود همان حق است. و خلق, وهم و خيال مي‏باشد.(7)
هنگامي كه ما خداوند را شهود مي‏كنيم خودمان را شهود كرده‏ايم، زيرا ذات ما عين ذات اوست، هيچ مغايرتي بين آن دو وجود ندارد جز اينكه ما به اين صورت در آمده‌ايم و او بدون صورت است...؛ و هنگامي كه او ما را شهود مي‏كند، ذات خودش را ـ كه تعيّن يافته و به صورت ما درآمده و ظهور كرده است ـ مشاهده مي‏كند. (8)
عارف كسي است كه حق را در همه چيز ببيند؛ بلكه عارف او را عين هر چيز مي‏بيند. (9)
عارف كامل آن است كه هر معبودي را نموداري بداند كه حق در آن پرستيده مي‏شود، و به همين جهت است كه همه ايشان آن را "اله" ناميده‏اند، گرچه نام آن يا سنگ است و يا درخت، و يا حيوان است و يا انسان، و يا ستاره است و يا فرشته. (10)
اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‏نمايد، بدانستي و آگاه شدي كه في‏الحقيقه بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البته دين حق در بت‏پرستي است. بت را هم حق كرده و آفريده است، و هم حق گفته كه بت‏پرست باشند... و هم حق است كه به صورت بت ظاهر شده است... و چون او به صورت بت متجلي و ظاهر گشته است، خوب و نكو بوده است... چون في‏الحقيقه غير حق موجود نيست، و هر چه هست حق است. (11)
مسلمان گر بدانستي كه بت چيست
بدانستي كه دين در بت‏پرستي است (12)
وحدت وجود مطلبي است عالي و راقي، كسي قدرت ادراك آن را ندارد... من نگفتم: "اين سگ خداست". من گفتم: "غير از خدا چيزي نيست" [كاملا دقت شود!]... وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جميع عوالم... اوست تبارك و تعالي، و بقيه موجودات هستي ندارند و هست‏نما هستند. (13)
معيّت حق سبحانه با بنده نه چون معيّت جسم است با جسم، بلكه چون معيّت آب است با يخ، و خشت با خاك، چون تحقيق وجود يخ و خشت كني غير از آب و خاك هيچ نخواهي يافت، و خواهي دانست كه آنچه تو او را يخ و خشت مي‏خواني توهمي و اعتباري بيش نيست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. اينجا بشناس كه حقيقت تو چيست. (14)
سالك از هر چه در قيد تعيّن آيد اعراض نمايد و نفي همه كند، و علي‏الدوام متوجه ذات حق باشد تا... ببيند كه همه عالم خودِ اوست و همه با وي قائمند، و جسمانيات و روحانيات بالكل مظاهر اويند و او را در هر جا به نوعي تجلي و ظهور است. (15)
سالك... توجه به نفس خود بنمايد تا كم كم تقويت شده به وطن مقصود برسد كه حتي در حين تلاوت قرآن بر او منكشف شود كه قاري قرآن خداست جل جلاله... تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد، و مي‏فهمد كه فعل از او سر نمي‏زند بلكه از خداست... در اين مرحله سالك جز خدا را نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مي‏شناسد و بس [كاملا دقت شود! ]ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است. (16)
تمامي محسوسات، هيچ و پوچند. (17)
تمثيلي كه به عنوان تقريب در تشكيك اهل تحقيق مي‏توان گفت آب دريا و شكن‏هاي اوست كه شكن‏ها مظاهر آبند و جز آب نيستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء. (18)
هر يك از ممكنات، مظهر يك اسم از اسماي حقند، هر چند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است ولي حقيقت اين است كه شيطان هم مظهر اسم "يا مضلّ" است. (19)
صمد تويي كه جز تو پري نيست، و تو همه‏اي كه صمدي. (20)
بلكه رساله "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" براساس عقيده وحدت وجود شيطان را به شكر رازقش اندر سجود! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذكر و همه ذوق دانسته، مي‏نويسد:
بقاي موجودات به هويت الهيه است كه در همه ساري است... لذا هر جا كه اين هويت است، عين حيات و علم و شعور و ديگر اسماء جمالي و جلالي است... پس اين هويت ساريه كه به نام وجود مساوق حق است، عين ذكر است و خود ذاكر و مذكور است...
چو يك نور است در عالي و داني‌
غذاي جمله را اين نور داني‌
بر اين خوان كرم از دشمن و دوست
همه مرزوق رزق رحمت اوست
ازين سفره چه شيــطان و چه آدم‌
به اذن حق غذا گيرند با هم
چو رزق هر يكي نـور وجود است‌
به شكر رازقش اندر سجود است
همه حسن و همه عشـق و همه شور
همه وجــد و همه مجد و همه نور
همه حي و همه علم و همـــه شوق
همه نطـق و همـه ذكر و همه ذوق‌
و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهي يافتي بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشي، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودي... و به تعبير ديگر وحدت شخصيه حقه حقيقيه اين وجود است، و به عبارت ديگر بسيط الحقيقة كل الاشياء... كدام ذره‏اي را با او بينونت شيء از شي‏ء يعني بينونت عزلي است. (21)
و به همين خاطر است كه مي‌گويند:
وقتي موسي عليه السلام از مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست؛ چون عارف خدا را عين هر چيزي مي‌داند.
و چنان که مي‌گويند:
فكان موسي أعلم بالامر من هارون لانّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألا يعبدوا إلا إيّاه كما قال تعالي: «وَقَضي ربُّك ألا تَعْبُدُوا إلا إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلا وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الامر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء.
و در شرح عبارت فوق مي‌گويند:
بنابر اين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي‌نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي‌بيند بلكه او را عين هر چيز مي‌بيند. (22)
خلاصه مدعاي وحدت وجوديان اين است كه:
تفاوت وجود واجب الوجود با چيزهاي ديگر ـ که نام آنها را تجليات و ظهورات خدا ـ مي گذارند مانند تفاوت "اجزاي يك شي‏ء با كل" آن و مانند نسبت بين كل دريا با تك تك امواج آن است. بنابر اين حقيقت وجود خالق ـ تبارك و تعالي ـ چيزي جز وجودِ مجموع اشيا و صفات و خصوصيات آن‏ها نيست.[/]

[="Navy"]نقد و اشکال
ذات خداوند متعال اصلا داراي اجزا نبوده، و فراتر از آن است كه به ويژگي‏ها و صفات و خصوصياتِ مخلوقات خود ـ كه داراي اجزاء و قابل زياده و نقصان مي‏باشند ـ وصف گردد. تقسيم صحيح اين است كه گفته شود:
موجود، بر دو قسم است:
1. موجود مخلوق و حادث، كه داراي اجزاي مختلف مي‏باشد.
2. موجودِ فراتر از داشتنِ جزء و كل و مقدار و عدد. در مورد قسم دوم ـ كه همان ذات اقدس خداوند است ـ تصور جزء و کل کاملا نادرست است، زيرا او ـ جل و علا ـ موجودي است فراتر از داشتنِ زمان و مكان و شكل و صورت و مقدار و اجزا. وجودِ او ـ تبارك و تعالي ـ با وجود ساير اشيا كه مخلوقاتِ اويند تباين ذاتي داشته، و تصور معناي جزء و كل و احاطه وجودي و داخل يا خارج بودن اشيا از ذات او از اساس نادرست است. درون بودن يا بيرون بودن از ويژگي‏هاي (ملكه و عدم) موجودي است كه مخلوق و عددي و داراي اجزا و شكل و صورت باشد، و توصيف ذات خداوند متعال به احاطه وجودي و جزء و كل و درون و برون داشتن صحيح نيست.
اهل فلسفه و عرفان بر اين پندارند كه: هر چيزي به تنهايي محدود به حدي است، و مجموعه اشيا به طور نامحدود و نامتناهي وجود خداوند را تشكيل مي‏دهند. پاسخ اين انديشه نادرست اين است كه: وصف به "تناهي و عدم تناهي"، مانند "ملكه و عدم" خاصيتِ شي‏ء داراي جزء و كل و مقدار، و ويژگي موجودِ داراي قابليت زياده و نقصان است، و خداوند متعال مباين با چنين موجودي بوده، ذاتا قابل اتصاف به "تناهي و عدم تناهي" نمي‏باشد. تناهي و عدم تناهي هيچ معنايي غير از كوچكي و بزرگي و كمتري و بيشتري ندارد. ـ گذشته از اينكه حقيقتي كه ذاتا مقداري و قابل زياده و نقصان است، در هر حدي كه موجود شود باز هم محدود خواهد بود، و هرگز نامتناهي نمي‏شود. (البته اعتقاد به موجود نامتناهي‏اي كه هم "جزء و كل" نداشته، ذاتا قابل زياده و نقصان نباشد، و هم همه چيزها ـ كل الاشياء ـ باشد به خودي خود متناقض است).
امير المؤمنين عليه السلام مي‏فرمايند:
بزرگي او به‌ گونه‌اي نيست كه جوانب مختلف و حدود، او را به هر طرف كشانده باشند که در آن صورت او را جسمي بزرگ گردانيده‌اند، و عظمت او چنان نيست كه حدود او را به نهايت رسانيده باشند که در آن صورت او را کالبد و جسدي بزرگ گردانيده؛ بلكه بزرگي او در شأن و مقام و رتبت و عظمت او در سلطنت و قدرت است. (23)
امام جواد عليه السلام مي‏فرمايند:
هر چيزي جز خداوند يگانه، قسمت‌ پذير است. خداوند يكتا واحدي است؛ نه در تصوّر قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم به كمي و زيادت وصف شود. [چرا که] هر چيزي كه پذيراي قسمت و جزء باشد، يا در تصوّر كمي و زيادي را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد كه او را خالقي مي‌‏باشد. (24)
امير المؤمنين عليه‏السلام می فرماید:
او آن است كه در ذاتش اجزاى گوناگون وجود ندارد، و كمالش تجزيه عددى و شمارشى نمى‏پذيرد. (25)
و هر كس داراى اجزايش بداند او را نشناخته است. (26)
و هر كس او را داراى اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر كس او را وصف كند نسبت به او الحاد ورزيده است. (27)
جزء داشتن و قسمت پذيرفتن را به ذات او راه نيست. (28)
امام رضا عليه ‏السلام:
چگونه بر او جريان يابد آنچه خودش آن را جارى نموده، يا به او باز گردد آنچه كه او آن را آفريده است؟! (29)
هر چه در مخلوق باشد در خالقش پيدا نمى‏شود، و هر چه در خلق ممكن باشد در آفريننده‏اش ممتنع است...، و گر نه وجود او داراى اجزاى متفاوت مى‏شد. (30)
امام صادق عليه‏ السلام:
همانا خداوند - تبارك و تعالى - جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چيزى كه نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل، و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست. (31)
امام كاظم عليه ‏السلام:
تنها او ازلى است، و جز او همه اشيا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و همانندى با آن‏ها؛ فراترى بزرگى. (32)
امام کاظم علیه السلام:
اوست خداوند غير قابل شناخت آگاه شنواى بيناى يكتاى يگانه بى‏مانندى كه هيچ چيز از او صادر نشده، و او خود نيز از چيزى پديد نيامده، و هيچ چيزى مانند او نيست. آفريننده اشيا، و خالق اجسام، و پديد آورنده صور است. اگر چنان بود كه ايشان مى‏پندارند، خالق و مخلوق و آفريننده و آفريده شده تفاوتى نداشتند، در حالى كه او آفريننده و خالق است. فرق است بين او و اجسام و صورى كه او آن‏ها را آفريده است، زيرا هيچ چيزى مانند او نيست، و او نيز مانند هيچ چيزى نمى‏باشد. (33)
امام رضا عليه ‏السلام:
جز خداوند متعال، همه اشيا فعل و خلق و آفريده او هستند... و همه آن‏ها حادث و تحت تدبير مى‏باشند، آن‏ها را آن كسى كه هيچ همانندى ندارد ايجاد فرموده است تا راهنما و هدايتى باشد براى كسانى كه تعقل و انديشه مى‏كنند. پس هر كس گمان كند كه اشيا ازلى‏اند خداوند را قديم يكتا ندانسته است... مسيحيان درباره عيسى مى‏گويند كه روح او جزء خداست و به وجود او باز مى‏گردد، مجوسيان نيز بر آنند كه آتش و خورشيد جزء خداوندند و به او باز مى‏گردند. والاتر است پروردگار ما از اينكه متجزى يا دگرگون باشد. همانا تنها چيزى داراى ذات ناهمگون يا همگون است كه داراى جزء باشد، زيرا هر موجودِ داراى جزئى، قابل تصور و توهم است. كمى و زيادى، مخلوق بوده و دلالت مى‏كند بر اينكه خالقى آن را پديد آورده است... (34)
2) اگر رابطه "خدا و خلق" مانند رابطه "جزء و كل" باشد لازم مي‏آيد كه خداوند داراي زمان و مكان و حركت و سكون و دگرگوني و جسميت و... باشد؛ و چنين اعتقادي، با احكام ضروري و بديهي عقل و وحي مخالف است. گاهي اهل فلسفه و عرفان در اين مورد، ظاهرِ عبارت را تغيير داده، مي‏گويند: تمامي صفات و خصوصياتِ كائنات به نحو اعلي و اتم (به گونه‏اي برتر و كامل‏تر)، در ذات خداوند وجود دارد.
بايد توجه داشت منظور آنان از اين سخن اين است كه همه اشيا داراي محدوديت مي‏باشند ولي چون خداوند موجودي نامتناهي است، وجود او عينِ همين اشيا و اجزا و صفات و خصوصيات آن‏ها مي‏باشد اما به طور نامتناهي نه به طور محدود و متناهي. بنابر اين روشن است با اين تغيير عبارت مشكل حل نمي‏شود و باز هم براساس عقيده ايشان لازم مي‏آيد وجود خداوند داراي بي‏نهايت اجزاي مقداري باشد كه داراي زمان و مكان و دگرگوني بوده و هر لحظه به صورتي درمي‏آيند. از همين‏جاست كه اهل عرفان مي‏گويند:
بي‏زارم از آن كهنه خدايي كه تو داري
هر لحظه مرا تازه خداي دگر استي
یا
هر لحظه به شكلي بت عيار برآمد.
در حالي که امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:
اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دليلي يكي از آن دو خالق و آفريننده ديگري خواهد بود؟! (35)
اگر كسي بگويد: آيا اهل فلسفه و عرفان در مقابل اشكال به اين روشني (لزوم داراي اجزا بودن خداوند) چه پاسخي مي‏دهند؟ مي‏گوييم: ايشان بر خلاف عقل و شرع معناي ترکيب را عوض کرده و مي گويند معناي ترکيب اين است که وجود چيزي محدود ـ و به عبارت ديگر مرکب از وجود و عدم! ـ باشد, بنابر اين در نظر ايشان اشکالي ندارد که وجود خدا مرکب از بي نهايت اجزاي مقداري و گوناگون باشد!
"نهاية الحكمة " مى‏نويسد :
اين معني... نوعي از بساطت و تركيب در وجود است كه غير از بساطت و تركيب از جهت اجزاي خارجي يا عقلي يا وهمي مى‏باشد... هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترين مراتب نزديك‏تر شود ، حدودش كمتر مى‏شود ، و وجودش وسيع‏تر مى‏گردد ، تا اينكه به بالاترين مراتب برسد ، كه آن مشتمل است بر همه كمالات وجودي، بدون هر گونه حد و نهايتي . (36)
البته عقيده "وحدت وجود" در اصل از عقايد هندوان و يونانيان قديم و منكران وجود آفريدگار متعال گرفته شده است كه البته در افكار و انديشه‏هاي اين افراد به هيچ عنوان اعتقاد به خلقت و آفرينش جايگاهي نداشته است. لذا ايشان در واقع اصلا مشكلِ تطبيقِ اين عقيده بر يكتاپرستي را نداشته‏اند، ولي آنان كه از طرفي متمسك به ذيل عقايد اهل اديان بوده و از طرفي ديگر مباني و أصول افكار فلسفي و عرفاني را پذيرفته و مجبورند عقيده وحدت وجود را بر عقيده خداپرستان تطبيق كنند، هيچ راهي جز اين نيافته‏اند كه مثلا بگويند: "هنگامي كه ما به تك تك موج‏هاي دريا نگاه كنيم، آن‏ها را متعدد مي‏بينيم، ولي دريا در حقيقت يكي بيش نيست، همين‏طور وقتي هم كه به هر يك از اجزاي وجود به تنهايي نگاه كنيم آن‏ها را محدود و متعدد و غيرِ هم مي‏پنداريم، ولي با صرف نظر از اين محدوديت‏ها يك موجود بيش‏تر در كار نيست، و آن همان ذات خداوند است كه هر لحظه به شكلي در مي‏آيد و مانند دريايي متلاطم و مواج پيوسته به صورت امواج مختلف و گوناگون در تجلي و ظهور است".و از آن جا كه اين عقيده پيوسته در پرده الفاظ و اشعار گوناگون، و مثال‏ها و تعبيرات فريبا آراسته و ارائه مي‏شود برخي افراد به تناقض و تباين آن با بديهيات عقلي و نقلي متوجه نشده، و به سوي آن كشانده مي‏شوند.
3. سوره مبارك توحيد، بر خلاف انديشه وحدت وجوديان, نه تنها دلالتي بر اثبات عقيده "وحدت وجود" و "يكي بودن خالق و خلق" ندارد، بلكه اين سوره روشن‏ترين دليل بر بطلان اعتقاد به "وحدت وجود"، و بهترين بيان براي اثبات "تباين ذاتي خالق و خلق" مي‏باشد.
امام حسين عليه السلام مي‏فرمايند:
خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسير فرموده و گفته است: «اللّهُ الصَّمَدُ»، و آن را بيان نموده كه: «لَمْ يَلِدْ. وَلَمْ يُولَدْ. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» «لَمْ يَلِدْ»، يعني: هيچ چيز غليظ يا لطيفي از او پديد نيامده است، فراتر است از اينكه چيزي غليظ يا لطيف از او خارج گردد. «وَلَمْ يُولَدْ»، يعني: او از چيزي تولد نيافته و خارج نگشته است... هرگز، بلكه او خداوند صمدي است كه نه از چيزي است و نه در چيزي، و نه بر چيزي؛ او ابداع كننده همه چيز و آفريننده آن‏ها است، و همه اشيا را به قدرت خود ايجاد فرموده است.
امام رضا عليه السلام به ابن قرّه مسيحي مي‏فرمايند:
در باره مسيح چه عقيده‏اي داري؟ گفت: مولاي من، او را از خدا مي‏دانم. فرمودند: منظورت از كلمه "از" چيست؟ زيرا "از" چهار معني دارد كه پنجمي براي آن‏ها نيست. آيا منظورت از كلمه "از" مانند معناي "جزء از كل" است كه در نتيجه خداوند داراي اجزا باشد؟! يا مانند "سركه از شراب" است كه لازم آيد خداوند داراي تغير و دگرگوني باشد؟! يا مانند "فرزند از پدر" است، كه از راه مناكحت باشد؟! يا مانند "صنعت و فعل" از صانع و فاعل را مي‏گويي كه بر گونه "خالق و مخلوق" باشد؟ يا وجه پنجمي داري كه به ما نشان دهي؟! پس در جواب فرو ماند. (37)
فلاسفه و عرفا خيال مي‌کنند که صمد به معناي اين است که خداوند متعال توپر است, در حالي که صمد به معناي اين است که خداوند متعال جوف ندارد و تودار نيست که سخن از توپر بودن يا توخالي (متناهي يا نامتناهي) بودن آن معنايي داشته باشد. و در مورد خداوند متعال به اين معنا است که خداوند متعال جسم و داراي امتداد وجود نيست, و بر خلاف تمامي مخلوقات خود مي‌باشد.
بنابراين سوره توحيد دليلي روشن و بياني زيبا و ساده و روان و گويا بر تباين ذاتي خالق و مخلوق است، نه دليل بر اثبات وحدت و عينيت مصداقي، و مانند "جزء و كل" يا "موج و دريا" بودن آن دو!
4. مخلوقات خداوند متعال، چيزهايي‏اند كه او تبارك و تعالي همه آن‏ها را بدون سابقه وجودي آن‏ها آفريده است. نه اينكه ـ العياذ باللّه‏ ـ ذات خود را در معرض تجزيه و تجلي و ظهور و... قرار داده و وجود و هستي خود را به نمايش در آورده باشد، و چنانچه نسبت وجود اشيا با خالق متعال، مانند نسبت "جزء و كل" و "عام و جزئيات" بوده، و در حقيقتِ ذات خود دو موجود مبائن (يكي خالق ازلي و ديگري مخلوق حادث "لا من شي‏ء") نباشند، در واقع همه اصول و فروع دين پوچ و بي‏معني انگاشته شده، و تكليف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و... را معنايي نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عين وجود خداوند يا جزء او يا صورت و جلوه هستي او باشند، جا دارد سؤال شود:
آيا معناي آفرينش و خلقت، امري موهوم و خيالي است؟!
آيا خداوند اجزاي وجود خودش را مورد تكليف قرار داده، و امر و نهي مي‏فرمايد؟!
آيا فرستادن تمامي پيامبران و کتاب هاي آسماني لغو و بيهوده بوده, و خداوند متعال آنها را بر خود نازل نموده است؟!
آيا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت مي‏برد و از نعمت‏هايش بهره‏ور مي‏سازد؟!
آيا آفريدگار متعال، خودش را به دوزخ مي‏برد و در آتش انتقام خويش مي‏سوزاند؟!
آيا شيطاني كه به خداوند كفر ورزيده، و بندگان را به گمراهي مي‏كشاند، يكي از صورت‏هاي وجود همان خداوندي است كه خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد كرد؟! (38)
آيا مؤمناني كه به وجود خداوند ازلي و ابدي ايمان دارند و خود را آفريده او مي‏دانند و او را عبادت مي‏كنند، با ملحداني كه جهان را موجودي ازلي و ابدي و متجلي به جلوه‏هاي گوناگون مي‏دانند، يكي هستند؟! يا اينكه حتي اهل ايمان بر ضلالت، و اهل كفر بر هدايتند؟! (39)
آيا معبودِ حقيقي مخلوقات، وجودِ خودِ آن‏ها مي‏باشد؟! که رساله "لقاء اللّه‏" مى‏نويسد:
خداوند از جهت تعين خود به صورت بنده‏اى كه شأنى از شؤون ذاتى او مى‏باشد عابد است، و از جهت اطلاق وجود خود معبود مى‏باشد. "هشت رساله عربى"، رساله "لقاء اللّه‏" حسن زاده، حسن 93. به نقل از صائن الدين على تركه اصفهانى.
و ابن‏عربى در فص ابراهيمى از كتاب فصوص الحكم مى‏گويد: فيحمدنى و أحمده، ويعبدنى وأعبده: او مرا حمد مى‏كند و من او را، و او مرا عبادت مى‏كند و من او را.
و نيز ابن‏عربى مى‏گويد: من زمانى در حال بى‏خودى، ذات خويش را در نور فراگير و تجلى اعظم مشاهده مى‏كردم... آن را در پيشگاه نور در حال ركوع و سجود مى‏ديدم، در حالى كه مى‏دانستم من همان ركوع و سجود كننده هستم... و از آن تعجب مى‏كردم و مى‏دانستم كه آن نه غير من است و نه من!! "فتوحات مكيه"، 1 / 325.
و رساله "نور على نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" مى‏نويسد: و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهى يافتى بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشى، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودى. "نور على نور" (حسن‏زاده، حسن) 48.
و آيا...
امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:
راه و روش دين را پشت سر انداخته،... و گمان كرده‏اند... مدبر اين جهان در صورت مخلوقات است... و بهشت و دوزخي در كار نيست... چنان پنداشته‏اند كه معبودشان از قالبي به قالب ديگر درمي‏آيد... اگر خالق در شكل و صورت مخلوق است، به چه دليلي مي‏توان استدلال كرد كه يكي از آن دو خالق ديگري است؟!... گاهي ايشان را چون نصرانيان مي‏يابي و ديگرگاه از دهري ‏مسلكان. (40)
5. چنانچه نسبت وجود خداوند با مخلوقات به گونه‏اي باشد كه از فرضِ عدم و از بين رفتن آن‏ها، انعدام و نيستي وجود خداوند لازم آيد، و با وجود آن‏ها وجود خالق متعال متعين و متحقق باشد، لازم مي‏آيد خداوند تعالي در وجود و بقاي خويش نيازمند به مخلوقات و آفريده‏هاي خود باشد، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد. خداوند متعال مي‏فرمايد:
«إِنْ يَشَأْ يُذهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ. وَما ذلِكَ عَلي اللّهِ بِعَزِيزٍ». (41)
«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ». (42)
«أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ». (43)
امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:
هنگامي كه موسي عليه السلام بر كوه طور بالا رفت و با پروردگار خود به سخن پرداخت، عرضه داشت: پروردگارا، خزائن خود را به من بنمايان. خداوند فرمود: اي موسي، همانا خزائن من اين است كه هر چه را بخواهم همين كه بگويم: "باش"، مي‏باشد. (44)
6. مرزداران حريم مكتب وحي و بزرگان دين، پيوسته به بطلان عقيده وحدت وجود تصريح داشته، و در اين باره كتاب‏ها نوشته‏اند، و تمامي عالمان بزرگ كه در پيوند با دين و فقه اکبر و اصغرند، و لو اينكه در مقامي به تشريح و تبيين عقيده وحدت وجود پرداخته باشند، اما هر گاه در مقام فتوي و اظهار نظر برآمده‏اند متفقا به "مخلوقيت حقيقي ماسوي اللّه‏"، و بطلان اعتقاد به "عينيت و يكي ‏بودن وجود خالق و خلق" تصريح كرده‏اند. بنابراين، كساني كه خيال مي‏كنند عقيده "وحدت وجود" معجزه شگفت و شگفتي‏فزاي فكر و انديشه است، و فهم آن تنها اختصاص به كساني دارد كه آن را پذيرفته‏اند، بايد متوجه باشند كه به چه كساني نسبت نفهمي و جهالت مي‏دهند. و چسان عقيده‏اي را كه از فرآورده‏هاي افكار باطل خود انديشانِ هند و يونان باستان است گرفته، و با هزاران توجيه و تأويل نادرست شواهدي از متشابهات ديني بر آن اقامه نموده و به ستاره‏هاي آسمان مي‏آويزند! اگر اين عقيده تا اين حد غير قابل فهم است، از كجا مي‏توان دانست آنان كه آن را پذيرفته‏اند از نفهميدن آن نبوده است؟!! گويا شرط فهميدن اين عقيده پذيرفتن آن است كه هر كس آن را بپذيرد حتما آن را فهميده است!! و هر كس زير بار آن نرود حتما آن را نفهميده است!!
با كمترين تأمل در سخنان وحدت وجوديان همه مي‏بينند كه فهم مدعاي آنان بسيار ساده است، ولي از آنجا كه احدي گمان نمي‏كند كسي تا اين حد منكر امور بديهي شود كه وجود همه اشياي حادث و مخلوق و محسوس را وهم و خيال دانسته، ذات خداوند را متغير به صورت‏هاي گوناگون انگاشته، و عبادت هر بتي را عبادت خداوند بشمارد، برخي دچار تأثير تبليغات و تلقينات پي در پي اهل فلسفه و عرفان شده، و خيال مي‏كنند واقعا گرهي در فهم اين مسلك خلاف عقل و دين نهفته است، كه جز با فرار از عقل و برهان و تسليم شدن در مقابل پيران و مشايخ عرفان، و پناه‏بردن به انزواي چله‏نشيني‏هاي وهم‏انگيز ايشان، بدان نمي‏توان رسيد؛ ولي با تأمل و مراجعه بيشتر روشن مي‏شود واقعا كساني پيدا شده‏اند كه اين ناشدني را شدني دانسته، و بر خلاف حكم بديهي عقل و وحي، وجودِ "خالق و مخلوق" را مانند "دريا و امواج" آن يكي شمرده، و غيريت اشيا با خالق خويش را وهم و خيال، و يا كثرت از جهت مرتبه و ظهور انگاشته، و حقيقت وجود "خالق و خلق" را عينا يكي دانسته‏اند![/]

[="Navy"]7. بطلان اعتقاد به وحدت وجود آن‏قدر واضح و آشكار است كه حتي خود اهل عرفان بارها مجبور شده‏اند به بطلان آن اعتراف كنند و اعتقاد به آن را بر خلاف عقل و شرع، و موجب نفي عليتِ خداوند و معلوليتِ ممكنات، بلكه نفي اصلِ وجود مخلوقات بدانند. چنانكه خودِ رساله "لقاء اللّه‏" مي‏نويسد:
بدان كه بحث "وحدت وجود" گاهي چنين به نظر مي‏آورد كه "وجود"، شخصي واحد و منحصر به فرد است كه همان واجب بالذات مي‏باشد، و مفهوم وجود مصداق ديگري ندارد، و موجوداتِ ديگر ـ مانند آسمان و زمين و گياه و حيوان و نفس و عقل ـ خيالاتِ همان فرد مي‏باشند، ـ يعني غير از خودِ آن فرد هيچ چيزي وجود نداشته ـ و اين موجودات، چيزهاي ديگري كه غير آن باشد نيستند، مانند آب دريا و امواج آن، كه آن امواجِ كوچك يا بزرگ جز آب دريا چيزي نيستند، ولي اختلاف و فراواني امواج چنين به نظر مي‏آورد كه آن‏ها موجوداتي جدا از آب مي‏باشند. اين انديشه، با قواعد عقلي محكم و مباني استوار بي‏شماري مخالف است، زيرا موجب مي‏شود كه نه خداوند علت حقيقي باشد، و نه ممكنات معلول واقعي باشند، و سبب مي‏شود كه ممكناتْ نيازمند به غير نبوده، بلكه اصلا وجود نداشته باشند. خلاصه اينكه مفاسدِ اين عقيده از جهت عقل و شرع فراوان بوده، هيچ‏يك از فلاسفه خداشناس و عارفان بزرگ مقام آن را بر زبان نياورده‏اند، و نسبت دادن اين عقيده به آنان دروغي بزرگ و تهمتي عظيم است. گذشته از اينكه آثار مختلف و گوناگوني كه از انواع موجودات به طور محسوس و آشكار ديده مي‏شود، موجب بطلان و رد اين عقيده شده، و به نداي بلند فرياد برمي‏آورد كه چنين انديشه‏اي از كوتاه‏فكري سرچشمه گرفته است.
كتاب مورد اشاره (45) شواهدي از كلام ملاصدرا نيز مي‏آورد تا به كمك آن ثابت كند ملاصدرا هم وحدت وجود به معناي فوق (عدمي و اعتباري و اوهام بودنِ وجودِ ممكنات) را صريحا باطل دانسته، و نسبت دادنِ آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمي و جهالت شمرده است. در حالي كه اهل تحقيق به طور آشكار مي‏يابند خود ملاصدرا همين عقيده را دارد، و آن را به بزرگانِ اهل عرفان هم نسبت مي‏دهد. چنان که عبارات او را نقل نموديم, و پس از اين نيز شواهد ديگري از سخنان عرفا و فلاسفه را در اين مورد خواهيم آورد. رساله "لقاء اللّه‏" از ملاصدرا نقل مي‏كند:
برخي از كساني كه ادعاي تصوف دارند ولي نادان و كورند و روش عالمان عارف را به دست نياورده و به مقام عرفان نرسيده‏اند، از روي ضعف عقول و سستي عقيده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خويش، گمان كرده‏اند: ذات احديت ـ كه در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احديت و نهاني هويت و نهاني در نهان است ـ داراي وجودِ فعلي بر كنار از مظهرها و جلوه‏ها نبوده، و آنچه كه متحقق است همان عالم صورت‏ها و قواي روحاني وحسي آن مي‏باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودي ندارد، و او همان حقيقتِ انسان كبير و كتاب مبيني است كه اين انسان كوچك، نمونه و نسخه مختصري از آن مي‏باشد. اين گفتار كفر رسوا و زندقه صرف است، كسي كه داراي پست‏ترين مرتبه علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمي‏كند، و نسبت دادنِ اين امر به بزرگان و رؤساي صوفيان افتراي محض و تهمت بزرگي است كه باطن وجود ايشان از آن بركنار است. بعيد نيست كه سبب اين گمان نادانان در باره بزرگان اين باشد كه اطلاق وجود گاهي بر ذات حق مي‏شود، و گاهي بر مطلقي كه شامل همه چيز است، و گاهي ديگر بر معناي عام عقلي؛ زيرا ايشان بسيار مي‏شود كه وجود را بر معناي سايه‏اي وجودي اطلاق كرده، پس آن را بر مراتب تعينات و وجودات مخصوص حمل مي‏كنند، لذا احكام آن‏ها بر آن جاري مي‏شود. (46)
عقيده‏اي كه در اينجا به بطلان آن اعتراف شده است، همان چيزي است كه وحدت وجوديان ـ و از جمله خودِ مؤلف رساله "لقاء اللّه‏" آن هم در همين كتاب "لقاء اللّه‏" ـ آن را با عين همين عباراتي كه در اين‏جا آن را باطل و خلاف دين و عقل مي‏دانند در سر تا پاي نوشته‏ها و سخنان خويش بيان مي‏دارند، و ما براي تأييد مطلب باز هم به نمونه‌هايي از عبارات ايشان اشاره مي‌کنيم. اسفار مي‏نويسد:
هر چه در صفحه وجود است يا وهم و خيال است و يا عكس‏هاي آيينه‏اي و يا سايه‏ها مي‏باشد.
"الهي نامه" مي‏نويسد:
الهي، همه گويند: "خدا كو؟"، حسن گويد: "جز خدا كو؟"
الهي از من برهان توحيد خواهند و من دليل تكثير.
الهي از حسن پرسند توحيد يعني چه، حسن گويد تكثير يعني چه.
الهي دو وجود ندارد، و يكي را قرب و بعد نبود.
الهي از گفتن: "من" و "تو" شرم دارم، أنت أنت.
الهي نهر بحر نگردد ولي تواند با وي بپيوندد و جدولي از او گردد.
الهي موج از دريا خيزد و با وي آميزد و در وي گريزد و از وي ناگزير است.
الهي تا حال تو را پنهان مي‏پنداشتم، حال جز تو را پنهان مي‏دانم.
الهي شكرت كه دي دليل بر اثبات خالق طلب مي‏كردم، و امروز دليل بر اثبات خلق مي‏خواهم.
الهي شكرت كه ديده جهان بين ندارم، هو الاول والاخر والظاهر والباطن.
"وحدت از ديدگاه عارف و حكيم" مي‏نويسد:
هيچ وجود و موجودي جز او وجود ندارد، و هر چيزي كه نامِ غير بر آن اطلاق مي‏شود از شؤون ذاتي خود او مي‏باشد، و نام غيرْ بر آن گذاشتن از ناداني و گمراهي است، زيرا ايشان در خيالات و امور اعتباري غرق شده‏اند و از حقيقت و دگرگوني‏هاي آن غافل مانده‏اند. (47)
"تعليقات كشف المراد" مي‏نويسد:
جدايي حق سبحانه و خلق او به اين گونه نيست كه در مقابل هم باشند، بلكه به اين گونه است كه يكي ديگري را به نحو شمول و اطلاق در بردارد... و اين اطلاقِ احاطه‏اي به گونه‏اي است كه همه چيز را در بر گرفته و هيچ چيزي از دايره وجود آن خارج نيست... و شناختي كه از علت و معلول به نحو معهود و متعارف در اذهان سطح پايين وجود دارد، سزاوار عزت و عظمت خداوند سبحانه و تعالي نيست. (48)
ملاصدرا مي‏نويسد:
اينكه ما در ابتداي امر گفتيم در صحنه وجود علت و معلول هست... در آخر كار بدانجا كشانده شد كه از ميان آن دو، تنها علتْ امري حقيقي است و معلول فقط جهتي از جهات آن مي‏باشد، و عليت و تأثير آن چيزي كه آن را علت نام نهاديم به معناي دگرگوني خودِ آن بازگشت. (49)
در رساله "لقاء اللّه‏" از قيصري نقل شده است:
ايجاد و آفرينش خداوند نسبت به اشيا اين است كه خدا خودش در آن‏ها مخفي شده و آن‏ها را آشكار كرده است، و معناي از بين بردن آن‏ها در قيامت بزرگ اين است كه در آن هنگام به وحدت خود ظاهر شده و تعينات و نشانه‏هاي آن‏ها را از بين مي‏برد و آن‏ها را متلاشي مي‏كند... و در قيامت كوچك به اين معنا است كه از عالم ظاهر به عالم غيب متحول مي‏شود، يا اينكه در يك عالم از صورتي به صورتي ديگر درمي‏آيد. (50)
"ممدّ الهمم" مي‏نويسد:
چون به دقت بنگري آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است. (51)
شبستری در گلشن راز می گوید:
غيرتش غير در جهان نگذاشت
لا جرم عين جمله اشيا شد‌
رساله "لقاء اللّه‏" در ضمن مثال گفت و گوي ماهيان براي ادراك حقيقت معناي دريا, در باره خداوند، از زبان كساني كه آنان را اوليا و عرفا مي‏شمارد چنين مي‏آورد:
همانا حقي که شما از آن مي‌پرسيد و آن را مي‌جوييد... با هر چيز و عين هر چيز است, بلکه او همه اشيا است و همه چيز به او قائم است و بدون او از ميان رفته مي‌باشد, و اصلا براي غير او، وجودي نيست نه ذهنا و نه خارجا. (52)
بنابر اين تفصيلاتِ سخنان وحدت وجوديان جز كوششي براي گم كردن اصل مطلب و پنهان كردن آن در ميان انبوه الفاظ و تعبيرات و تقسيماتِ اعتباري و غير واقعي هيچ چيز ديگري نيست، و تجلي واقعيتِ عقيده ايشان در ضمن نصوص صريح خودشان، واضح‏تر از آن است كه ممكن باشد با اين عبارت‏پردازي‏ها چهره واقعي آن را بپوشانند.
بهترين دليل بر اينكه نسبت مذكور به تمامي اكابر عرفان و تصوف عينِ واقعيت است نه تهمت و افترا همين پاسخي است كه ملاصدرا به عنوان دفاع از عقايد صوفيان ارائه مي‏دهد زيرا بديهي است تفاوت "مطلق و مقيد" و "عام و خاص" امري اعتباري بوده، و محال است كه "مطلق" يا "عام"، وجودي جدا از مقيدات و مصاديق خاص خود داشته باشند. "ابن‏عربي" صريحا مي‏گويد:
اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند، و خزائن اشيا نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند. و نزد حق تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه وجودْ هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد. (53)
و مي‏گويد:
همه آن‏ها از يك عين است، نه، بلكه او خودش عين واحد است، و او خودش عيون كثير است. (54)
و "قيصري" در شرح آن گويد:
يعني: همه آن وجودهاي خلقي، صادر از همان ذات واحد است، و چون از اين سخن بوي مغايرت مي‏آيد، از آن برگشته و مي‏گويد: بلكه آن وجود خَلقي، عينِ همان واحدي است كه در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدي كه همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عيون كثير و فراوان مي‏باشد.. چنان که ابن عربي گفت: ... منزه است آن کسي که در خلق خود به صورت خورنده و آشامنده ظاهر شد. (55)
كتاب "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" مي‏نويسد:
و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهي يافتي بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشي، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودي. "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" 48.[/]

[="Navy"]خلاصه نقد و اشکال بر نظريه وحدت وجود
1) تمامي ما سوي الله موجوداتي هستند که خداوند متعال آنها را بدون سابقه وجوديشان (لا من شيء) آفريده است, و سخيف ترين عقيده اين است که کسي بگويد خداوند به صورت اشيا در آمده و جز او و تجليات و صورتهاي وجود او چيز ديگري در کار نيست. امام رضا عليه السلام فرمودند:
واى بر تو، آيا چگونه جسارت مى‏ورزى كه پروردگار خود را موصوف به تغير از حالى به حال ديگر بدانى، و آنچه را كه بر مخلوقات بار مى‏شود بر او بار كنى؟! (56)
2) بر اساس عقيده وحدت وجود لازم مي‌آيد که خداوند متعال داراي زمان، مكان، حركت، سكون، انتقال، تغير، دگرگوني، حدوث، زوال، جسميت، صورت و شكل باشد، و چنين عقيده‏اي بر خلاف براهين مسلم و نصوص قطعي، بلكه خلاف ضرورت دين مي‏باشد.
3) عقيده فوق مستلزم نفي خالقيت خداوند متعال, و بر خلاف ضرورت عقل و وحي است.
4) عقيده فوق مساوي با منحصر نمودن وجود به عالم متغير و انکار ماوراي آن است.
5) عقيده فوق ملازم نفي مخلوقيت و حدوث حقيقي عالم و خلاف ضرورت عقل و وحي است.
6) عقيده فوق مستلزم بطلان شريعت, عبث بودن ارسال رسل, نصب امام و بطلان معاد است.
7) تمامي بزرگان مكتب كه در مقام فتوي و اظهار نظر در باره يكي بودنِ خالق و خلق برآمده‏اند، اين عقيده را باطل و مخالف با مكتب وحي دانسته‏اند.
وصف تناهي و عدم تناهي از اختصاصات اجسام و اشياي داراي اجزا و امتداد وجود بوده و خداوند متعال فراتر از اين است که به صفات مخلوقات خود متصف گردد. و اعتقاد به موجود نامتناهي‏اي كه هم "جزء و كل" نداشته، و هم همه چيزها ـ كل الاشياء ـ باشد به خودي خود متناقض است. رواياتي هم كه در مورد غير محدود بودن خداوند متعال وارد شده است به معناي اين است که خداوند متعال جسم و داراي امتداد وجود نيست و گرنه قطعا محدود و مخلوق مي‌‌بود نه خالق متعالي از قابليت اتصاف به تناهي و عدم تناهي.

تفسيرات گوناگون وحدت وجود!
وحدت وجوديان هنگامي كه با سيل انتقادات اهل دين و برهان مواجه مي‏شوند، براي فرار از اشكالات منتقدين مي‏گويند: وحدت وجود معاني گوناگوني دارد كه بعضي از آن‏ها باطل و بعضي ديگر صحيح مي‏باشد! اما كمترين تأمل نشان مي‏دهد حقيقتِ معناي وحدت وجود يك چيز بيشتر نيست، و آن همين است كه: آنچه موجود است حقيقتي واحد است كه نه آغازي دارد، نه انجامي؛ و نه ابتدايي دارد، نه انتهايي؛ و نه خالقي دارد، نه آفريننده‏اي؛ بلكه همين حقيقت واحد هر لحظه به صورتي درمي‏آيد و هر آن به شكلي در تجلي و ظهور است!
ارائه تفسيرهاي مختلف براي وحدت وجود امري كاملا ظاهري است نه دروني و محتوايي، و اين كار تنها براي سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشكار عقيده وحدت وجود با عقل و شرع به ميدان آمده است. وحدت وجوديان، وحدت وجود و يکي بودن خالق و مخلوق را با تعبيرات مختلف و مثال‏هاي گوناگون بيان مي‏دارند، غافل از اينكه اصل مطلب يك چيز بيشتر نيست، و اختلافاتي كه در اين مورد ارائه مي‏شود، تنها در تعبيرات و مثال‏ها و وجوه اعتباري و غير واقعي است ولي ايشان هر مثالي را مسلكي مي‏پندارند و هر تعبيري را مذهبي به شمار مي‏آورند!
به هر حال در رساله "لقاء اللّه‏" نيز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هيچ اختلاف واقعى و حقيقى‏اى بين معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانيا در تقسيم‏ بندى ارائه شده در آنجا عين همان عقيده‏اى باطل دانسته شده است كه وحدت وجوديان و حتى خودِ مؤلف رساله "لقاء اللّه‏"، و بلكه خود ملاصدرا در جاهاى ديگر آن را قبول كرده‏اند. رساله "لقاء اللّه‏" در اين مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسير مى‏كند كه عبارتند از:
تفسير اول: اولين تفسير عقيده "وحدت وجود" اين است كه گفته شود:
وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقيه اشيا ـ مانند دريا و امواج آن ـ چيزى جز صورت‏هاى مختلف همان حقيقت واحد نيست.
و ما بيان داشتيم كه اين تفسير عينا همان چيزى است كه وحدت وجودى‏ها به آن معتقد بوده، و خود ايشان هم به بطلان آن معترفند.
تفسير دوم: تفسير دوم عقيده "وحدت وجود"اين است كه گفته شود:
وجود، يك سنخ و يك حقيقت بيشتر نيست كه همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترين مرتبه آن خدا است، و بقيه مراتب، در سنخِ اصلِ حقيقتِ وجود با خداوند متحد مى‏باشند، و تفاوتشان تنها در اين است كه ضعيف‏ترند، و درجه آن‏ها از حيث وجود و شؤون آن كمتر است.
در رساله مزبور اين عقيده صحيح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسير اول در اين جهت بيان شده است كه گفته‏اند: در اين تفسير، "وجودْ" حقيقتى داراى مراتب مى‏باشد، ولى در تفسير اول حقيقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.
با اندك تأملى واضح است كه بين اين تفسير و تفسير اول هيچ تفاوت واقعى و حقيقى‏اى وجود نداشته، و بطلان اين عقيده نيز واضح‏تر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد. اين تفسير حتى در نظر خود مؤلف رساله "لقاء اللّه‏" نادرست و غير قابل تصور مى‏باشد و به نظر ايشان بايد اين عقيده به عقيده كسانى برگردانده شود كه وجود را "واحد شخصى" و بدون مراتب مى‏دانند كه آنان همان اهل عرفانند و عقيده ايشان همان چيزى است كه در تفسير اول بيان شد، و از جانب خود ايشان به بطلان آن صريحا اعتراف گرديد.
در رساله مورد اشاره آمده است: "خلاصه اينكه به رأى مشاء، تشكيك در حقايق متباينه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقيقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقيقت واحده ذات مظاهر كه آن را فائل و آفل مى‏داند".
نيز رساله مزبور مى‏نويسد: اين‏قدر در رد قول به تشكيك وجود براى اهل استبصار كافى است، و كسى كه خداوند چشم بصيرت او را منور گردانيد، و آنچه را كه گفته شد فهميد و در آن امعان نظر كرد، از رفع شبهه‏هاى وهميه و معارضات باطله عاجز نيست. رجوع شود به رساله "وحدت از ديدگاه عارف و حكيم"، فصل "نفى تشكيك وجود به اصطلاح اهل نظر"، و فصل "أيضا تزييف تشكيك وجود به اصطلاح اهل نظر"، و فصل "تميز تشكيك عارف و حكيم".
ملاصدرا صريحا اعتراف مى‏كند كه اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چيزى است كه فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعليم عنوان مى‏كند و گرنه حقيقتِ آن چيزى نيست كه با عقيده وحدت وجود و موجود صوفيان و عارفان منافى باشد، او مى‏گويد: ومما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة، ومواضعتنا في مراتب البحث والتعليم على تعددها وتكثرها، لا ينافى ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء اللّه‏ من وحدة الوجود والموجود ذاتا وحقيقة، كما هو مذهب الأولياء والعرفاء من عظماء الكشف واليقين. (57)
ديگري نيز معترف است که:
نه آن که وحدت شخصي محي ‌الدين وحدت خام باشد و با تعقل و فلسفي ناسازگار, بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکيک و ارجاع آن به مظاهر و تنزيه حقيقت هستي از هر گونه تعدد ولو تعدد مراتب, به آن نايل مي‌گردد. (58)
تعلیقه نهایة الحکمة هم اعتقاد صوفیه را با اینکه آن را که صریحا مردود، و خلاف ضرورت، و سفسطه، و خلاف عقل می شمارد، قابل ارجاع به عقیده ملا صدرا و مکتب او می داند! (59)
و بالاتر از آن اعتراف خود ملا صدرا است که تصریح می کند:
الوجود والموجود منحصرا فی حقیقة واحدة شخصية... لیس فی دار الوجود غیره دیار. (60)
وجود و موجود منحصر است در حقیقت واحد شخصي... و در صحنه وجود غیر از او احدی نیست.
و دیگری تصریح می کند:
ذهب العرفاء الی الاعتقاد بوحدة الوجود الشخصية... والجدیر ذکره آن صدر المتألهین کان یقول فی بداية الامر بالوحدة النوعية للوجود ذات المراتب التشکیکیة ثم فی نهاية المطاف و بعد تبلور أفکاره فی مسائل و مباحث الوجود ذهب الی القول بالوحدة الشخصية للوجود وهی عین رأی العرفاء الإلهیین وصرح الشیرازی بهذا الرأی فی العدید من کتبه. (61)
عرفا به وحدت شخصی وجود معتقدند... و شایسته ذکر است که بگوییم ملاصدرا در اول کار خود به وحدت نوعی وجود دارای مراتب تشکیکی آن معتقد بود، ولی در پایان کار و بعد از درخشش افکارش در مسائل و مباحث وجود، به وحدت شخصی وجود معتقد شد! و این همان نظر و عقیده عرفا است، و این شیرازی در کتابهای متعدد خود به این عقیده تصریح کرده است.
تفسير سوم: تفسير سوم عقيده "وحدت وجود"اين است كه گفته شود:
وجود، هم واحد است و هم كثير و فراوان! زيرا "وحدت" آن‏قدر وسعت دارد كه شامل همه كثرت‏هاى واقعى مى‏باشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.
بطلان اين تفسير نيز نيازى به توضيح ندارد چه اينكه روشن است مراد از وحدت در اين تفسير به يكى از اين معانى خواهد بود:
الف) "وحدت حقيقى" يعنى اينكه: ذات خداوند چيزى است بر خلاف تمامى چيزهاى ديگر، كه همه آن‏ها داراى اجزا (كه كثرت واقعى است) بوده، و در عين حال در تغير و تبدل به صورت‏هاى مختلف مى‏باشند.
ب) "وحدت اعتبارى" يعنى اينكه: تمامى اشيا روى هم، به گونه‏اى غيرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشكيل مى‏دهند.
ج) "وحدت اطلاقى" يعنى اينكه: اگر ما خصوصيات اشياى مختلف را در نظر نگيريم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قيد و خصوصيتى در نظر داشته باشيم، اين معناى مطلق يكى بيشتر نبوده و تعدد آن محال است.
در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسير مزبور بر اساس بديهى‏ترين اصول رياضى و منطقى واضح است، چه اينكه محال است "وحدت حقيقى" و "كثرتِ حقيقى" در يك مورد جمع شوند، بلكه در هر موردى ناچار بايد يكى از آن دو را اعتبارى دانست.
(با اينكه وجود كثرت در طبيعت و واقعيت، امرى قطعى و غير قابل انكار است و در رساله لقاء اللّه‏ نيز صريحا به اين حقيقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در اين مورد هم بر خلاف حكم بديهى عقل و برهان، كثرت اشيا و مخلوقات را كه امرى واقعى و محسوس مى‏باشد امرى اعتبارى دانسته‏اند، و وحدتِ اشيا را كه بدون ترديد امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشيايى كه واقعا متكثرند صورت مى‏يابد، امرى واقعى و حقيقى مى‏شمارند!)
صورت دوم هيچ ربطى به اعتقاد اهل دين و برهان ندارد، و با عقيده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.
صورت سوم (62) صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عينى نيست، در حالى كه خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقيقى است، نه يك موجود ذهنى يا اعتبار عقلى كه اصلا وجود عينى و واقعى نداشته باشد.
علاوه بر اينكه بين اين تفسير با تفسير اول، هيچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زيرا اگر اختلاف بين دريا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بين يك حقيقت و ظهورات آن نيز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بين ظهورات يك شى‏ء با اصل وجود آن، بتواند مناط كثرت واقعى باشد، بايد پذيرفت امواج مختلف دريا هم ـ كه در تفسير اول گفته شد ـ موجب تعدد و تكثر واقعى آن خواهند بود.
بنابراين بايد در مسئله "وحدت" يا تسليم عقيده اهل برهان و اديان شد، و يا اينكه بايد پذيرفت خداى واقعىِ وحدت وجوديان، غير از مجموعه جهان متغير و متبدل هيچ چيز ديگرى نيست.
در رساله "لقاء اللّه‏" نيز صريحا اعتراف شده است كه كسى كه وجود مطلق را متحد با ساير اشيا يا عين وجود آن‏ها بداند، چه به تكثر ممكنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آن‏ها اعتقاد ندارد، عقيده‏اش باطل و داراى تناقض است. (63)
گويا يادشان رفته است که ملاصدرا مى‏گويد:
هر چه ادراك مى‏كنيم همان وجود حق در اعيان و اشخاص ممكنات است. (64)
و مى‏گويد:
در صفحه وجود، جز او هيچ كس نيست، و هر چه در عالم وجود، غير از واجب معبود جلوه مى‏كند... در حقيقت عين ذات خداوند است. (65)
ابن‏عربى مى‏گويد:
خداشناس كسى است كه حق را در هر چيز، بلكه عين همه چيزها ببيند. (66)
و مى‏گويد:
اينكه خداوند خودش را اين‏گونه وصف كرده است كه بى‏نياز از عالميان است، فقط براى كسانى است كه خيال مى‏كنند خداوند عين عالم نيست.
نيز:
عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.
و ملا هادى سبزوارى مى‏گويد:
همانا اكثر مثال‏هايى كه خدائيان مى‏زنند عكس و سايه و پژواك و دومين چيزى است كه به چشم دوبين مى‏آيد، مانند گفته عارف:
هر چيز جز او كه آيد اندر نظرت
نقش دومين چشم احول باشد. (67)
هزار و يك نكته مى‏نويسد:
آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحيد خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول كه در ضيق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفين باللّه‏ في الحقيقه نموده كه عليت نيست في الحقيقة مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را بر زبان آورده. (68)
آرى، اعتقاد به "خلقت" و "آفرينش الهى" و اينكه خداوند تعالى اشيا را بدون مايه و سابقه وجودى آن‏ها آفريده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ كه همه چيز را پديد آمده از ذات خداوند، و يا صورت‏هاى گوناگون هستى او مى‏پنداردـ سازگار نيست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى كه به حدوث حقيقى و مخلوقيت واقعى اشيا اقرار نكنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.[/]

[="Navy"]تفسير چهارم: تفسير چهارمى كه در كتاب "لقاء اللّه‏" براى وحدت وجود ارائه شده است اين است كه گفته شود:
خداوند، ممكنات مختلف و متعدد را ايجاد كرده است و آن‏ها ـ مانند كلامى كه دلالت بر وجود متكلم مى‏كند ـ با وجود خود، علم و حيات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مى‏سازند، و مانند عكس‏هاى متعددى كه دلالت بر وجود يك شخص مى‏كنند و خود آن شخص در آن عكس‏ها موجود نيست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمى‏باشد، ولى كسى كه غرق در ديدن عكس‏ها مى‏شود از فرط عشق به صاحب عكس‏ها، التفاتى به عكس‏ها ندارد و تنها به صاحب عكس‏ها توجه دارد.
اين تفسير با مبانى عقيدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد كامل است، و اصلا معلوم نيست به چه ملاك و معيارى چنين تفسيرى را كه به صراحت مناقض با عقيده "وحدت وجود"، ـ و "يكى بودن ذات خالق با مخلوقات" است "وحدت وجود" ناميده، و آن را از تفاسير عقيده "وحدت وجود خالق و مخلوق" شمرده‏اند؟!
ذكر كردن اين تفسير در ضمن تفاسير وحدت وجود، به اين نتيجه مى‏انجامد كه برخى خيال كنند ممكن است "وحدت وجود" معناى صحيح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ايمان و اعتقاد به توحيد و وجود آفريدگار جهان و جهانيان محروم بمانند.
(از كنار تفسير چهارم با مسامحه فراوان گذشته‏ايم و البته چنانكه تذكر داديم اگر اين عقيده درست باشد، درستى آن به خودى خود دليلى روشن بر بطلان نظريه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان كردن آن در ضمن تفسيرات عقيده وحدت وجود ناشى از بى‏توجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بيان اشكالات اين تفسير، بايد دانست كه تحصيل اين ديدگاه در مسأله توحيد، گرچه ظاهرى فريبنده و دل‏ربا دارد، اما تفسير آن در نگاه وحدت وجوديان با تفسير آن از نگاه الهيين تباين كلى داشته، و اساس ضلالت‏هاى سلوكى عارفان، و رسيدن ايشان به خود خدا انگارى و از بین رفتن حالت توبه و استغفار که برترین عبادت است از همين نقطه شروع مى‏شود. سالك سير عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانيت از وجود خويش است، اما واقع امر اين است كه او از وجود خويش تنها رفع انانيت مخلوقى مى‏كند، و در مقابل، انانيت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مى‏داند؛ و به جاى اينكه بدى‏ها را از خويشتن دانسته، و خوبى‏ها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خويش چشم پوشيده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مى‏داند. بيان مفصل اين مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشكار سير و سلوك عرفانى، و بيان تقابل و تضاد آن با مبانى مكتب عقل و وحى در "هدف" و "ابزار" و "نتيجه"، نيازمند كتابى مستقل است).
رساله "لقاء اللّه‏" از ميان چهار تفسير فوق، تفسير دوم و سوم و چهارم را صحيح دانسته، ‌ـ و تفسير اول را باطل مى‏داند. ولى چنانكه توضيح داديم معلوم شد تفسير اول اصل عقيده وحدت وجوديان مى‏باشد كه در موارد فراوان آن را با عين همان عباراتى كه به بطلان آن معترفند بيان داشته‏اند. تفسير دوم و سوم نيز به تفسير اول برمى‏گردد و هيچ اختلاف واقعى و حقيقى‏اى بين آن‏ها وجود ندارد. و تفسير چهارم اصلا ربطى به عقيده وحدت وجود ندارد، چه اينكه عقيده وحدت وجود مى‏گويد: خالق و مخلوق و عكس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دليل و مدلول و بيننده و ديده و ديده شده و آيينه و... همه يك چيزند و غير از خدا اصلا چيزى وجود ندارد كه بخواهد از وجود خودش غافل شود يا نشود:
غيرتش غير در جهان نگذاشت
لاجرم عين جمله اشيا شد!
همه از وهم توست اين صورت غير
که نقطه دايره است در سرعت سير
بنابر اين، تفسير چهارم در حقيقت نقض عقيده وحدت وجود است نه تفسير آن.
تذكر اين نكته ضرورت دارد كه از جهت اصول و مبانى، هيچ تفاوتى بين نحله‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مكتب "مشاء" و "اشراق" و "حكمت متعاليه" و "عرفان هندى" و "بودايى" و "يونانى" و "ابن‏عربى" و... همه يك چيز مى‏گويند، جز اينكه برخى از آنان تا نيمه راه آمده، به نتايج صريح مبانى و اصول خويش ملتزم نشده‏اند، ولى برخى ديگر ـ مانند "ملاصدرا" و "ابن‏عربى" ـ كاملا جسورانه و بى‏باك، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خيال انگاشته، و همه چيز را عين ذات خداوند دانسته‏اند! بديهى است هر كس زير بار اعتقاد به معناى واقعى "خلقت و آفرينش الهى" نرود، و نپذيرد كه خداوند متعال اشيا را بدون سابقه وجودى آن‏ها لا من شى‏ء، آفريده است، (كه البته تمامى اهل فلسفه و عرفان اين چنينند)، براى فرار از التزام به "وحدت شخصى وجود" هيچ راهى نداشته، بايد "ذات خدا و خلق" را عينا يك چيز دانسته، و تعدد و تغاير آن‏ها را صرفا امرى اعتبارى و غير واقعى ـ مانند تفاوت بين "كل و اجزاى آن" يا "دريا و امواج آن" ـ بشمارد. آنگاه شگفت اينكه چه بسيار متفكرين ناپخته‏اى كه عمر گران‏بهاى خود و ديگران را در جست و جوى تفاوت‏هاى مشرب‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بين قائلين به "صدور" يا "تشكيك" يا "حصص" و "وحدت وجود" يا "وحدت وجود و موجود")، مشغول مى‏دارند!


ريشه‏هاي عقيده وحدت وجود
از اولين كساني كه عالم را جوهر واحد و آن را عين صانع دانسته است اكسيوفان يوناني (فيلسوف شش‏صد قبل از ميلاد مسيح) بوده و شاگردش برمانيدس نيز از وي پيروي كرده است.
برمانيدس تلميذ اكسيوفان (متولد 634 قبل از ميلاد) مي‏گويد:
عاقل جز به وجود واحدي كه همو كل وجود و وجود كل است اعتقاد ندارد. (69)
مؤسس عرفان در مسيحيت فلوطين (متولد 204 ميلادي) مي‏گويد:
خدا مجموعه اشياست و هيچ‏يك از آن‏ها به تنهايي نيست. موجودات جوشش و ترشح ذات اويند. (70) بايد براي رسيدن به اين مطلب از عقل و حس گذشته و به كشف و شهود متوسل شد. (71)
و از عقايد عرفاي هند است كه: ذات مقدس حق به هر صورتي در مي‏آيد... (72) و بر او لازم است كه از اطلاق در آمده در هر نوعي از مخلوقات ظهور كند... و از هر ذرّة تا خورشيد همه ذات حقند. (73)
آسمان‏ها و زمين‏ها و موجودات عالم و تعيّنهاي آن از هر رنگ و هر گونه شكل، سراسر ظهور هستي مطلق و جلوه "برهم" است... و وحدت و يگانگي اوست كه به رنگ كثرت و دويي و دوگانگي ظاهر مي‏شود. اين مني و تويي، و اين "از من" و آن "از او" هم از "برهم" است، و گوينده اين عبارت كه "اين منم" نيز ذات "برهم" و نور غيب است ، و غير ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نيست. (74)
و از عقايد ايران قديم و زرتشت است كه:
عالم وجود خارجي نداشته، همه چيز حق است (75) و جز وجود خدا همه وهم است و خيال. (76)
عرفان‌هاي نو ظهور و نو معنويت گرايان
هيچ تفاوتي بين عرفان‌هاي نو ظهور و باستاني و شرقي و غربي و يوناني و هندي و مصري و اروپايي و مسيحي و يهودي و سرخ‌پوستي و اسلامي و سني و شيعي جز در مقام ادعاي واهي و ظاهري وجود ندارد, چرا که نو معنويت گراها نيز مي‌گويند:
خداوند، از شدت حضور ، پنهان است... او در بيرون ماست، او در درون ماست، او از بس که هست و همه جا و همه چيز را از خود سرشار کرده است، ديده نمي‌شود! ماهي شيدا، در دريا، به دنبال آب مي‌گردد. ماهي از آب است و در آب مي‌رود و در آب مي‌خوابد. بديهي است که ماهي، بدين گونه، در طلب بي پايان آب بماند! ... منزل ما، سفر بي پايان ديدار سيمرغ است... خدا با ماست. خدا در ماست! (77)
"اوشو" مي‌گويد:
خدا جدا از شما نيست. خدا نهايت هستي شماست... مثل يک رقاص که از رقصش جدا نيست. (78)
و مي‌گويد: خداوند در همه جا هست پس چگونه مي‌تواند در آن بت ها نباشد. پس او در يک بت سنگي نيز هست. اگر او در يک قطعه سنگ معمولي وجود دارد، چرا در يک سنگ کنده کاري شده نباشد؟ (79)
ديگري از رهبران عرفان‌هاي نو ظهور مي‌گويد:
جهان هستي همانند عكسي از روي اوست كه در آيينه هستي انعكاس يافته است و آنچه را كه مشاهده مي‌كنيم ، تجلي الهي محسوب شده، هر كجا را كه نگاه كنيم، پرتو روي اوست. زماني كه من جلوي آيينه ايستاده‌ام، در مقابل تصوير در آيينه، من حقيقت دارم و آنچه كه در آيينه وجود دارد، مجاز است. اما من و آينه و تمام جهان هستي در مقابل شعور كيهاني مجاز و شعور كيهاني "حقيقت"است و زماني كه شعور كيهاني را با سطح بالاتر يعني با خداوند مقايسه كنيم، شعور كيهاني مجاز و حقيقت محض است... فقط يك حقيقت مطلق وجود دارد و غير از آن همه چيز مجازي است...
عرفا نيز به مجاز بودن عالم هستي وقوف كامل داشته اند:
عطار:
جز خيالي چشم تو ، هرگز نبيند از جهان
از خيال جمله بگذر ،‌ تا جهان آيد پديد
... مولانا صحبت از آن دارد كه عوامل مجازي خود را به ما تحميل نموده و به شكل "هست " ظاهر شده و جاي هست حقيقي را گرفته و او هم اين تاكيد را دارد كه اگر اين هست مجازي را كنار بگذاريم به دنبال آن هست حقيقي پيدا مي‌گردد:
غير خدا، در دو جهان هيچ نيست
هيچ نگو غـــير،‌ كه آن هيچ نيست
اين كــــمـــر هستي موهوم را
چون بگشايي،‌ به ميان هيچ نيست
ساير عرفاي ايران نيز ‌همگي اين نظر را داشته اند؛ براي مثال شاه نعمت الله ولي، تعريفي از ‌عالم ارايه داده و آن را در واقع نقش و خيالي خوانده و تاكيد دارد كه معني اصلي اين قضيه را محققان مي‌دانند زيرا افراد معمولي اين گفته‌ها را صرفاً به اين معني دانسته‌اند كه دنيا ارزشي ندارد و زود گذر است و نبايد به آن دل بست.
نقش و خيالي است ‌كه عالم خوانند
معني سخن، محققان مي‌دانند
شيخ محمود شبستري نيز به روشني به "وهم" بودن آنچه كه با آن سر و كار داريم، اشاره دارد:
تو در خوابي و اين ديدن، ‌خيال است
هر آنچه ديده‌اي از آن، مثال است
بـــه روز حشر، چون گردي تو بيدار
ببيني كين همه،‌ وهم است و پندار
عرفاي ما همگي به صراحت عنوان مي‌كنند كه آنچه را مي‌بينيم ، خواب و خيال است و ما در واقع مانند كسي هستيم كه در خواب به سر مي‌برد...
مهم ترين اصل عرفاني در هند که اوپانيشادها منادي آن است، اصالت وحدت يا مونيسم است. کل اشياء، چه مادي و چه غير مادي ، در درياي حقيقت و وحدت مستغرقند. عالَم وحدت فوق عالَم محسوسات است و در منتهاي عالَم ماده قرار دارد و ذاتا قائم به نفس است و از آن معمولا به "برهمن" تعبير مي‌شود. غير از آن هر چه هست وهم و خيالي بيش نيست که به آن "مايا" گفته مي‌شود. (80)
برخي افراد از حقيقت مباني عرفاني و فلسفي اطلاعي ندارند و باورشان هم نمي‌شود که عرفا و فلاسفه چنين حرف‌هاي عجيب و غريبي زده باشند لذا با ناباوري تمام بر اساس ذهنيات خود به دفاع از آنان مي‌پردازند و يا بر اساس حسن ظني که به اولياي خود دارند با دل بستگي تمام به مطالب ايشان, عرفان سنتي را پذيرفته ولي عرفان‌هاي نو ظهور را رد مي‌کنند. در حالي که اگر بدون تعصب و با پرهيز از جانب داري‌هاي نابجا و گمراه کننده تأمل مي‌کردند به روشني مي‌ديدند که هيچ تفاوتي بين آن دو وجود ندارد.[/]

[="Navy"]کشف و شهود عرفا و خود باختگي ديگران
از آنجا كه ادعاهاي عارفان وحدت وجودي با مقتضاي عقل و برهان موافق نمي‏باشد، پيوسته به مذمت عقل و استدلال پرداخته، و ادعاهاي خويش را به كشف و شهود مستند مي‏سازند.
ابن عربي در ابتداي كتاب "فصوص الحكم" مي‏گويد:
رسول خدا صلي اللّه‏ عليه وسلم را در اواخر محرم در خواب ديدم... در دست آن حضرت صلي اللّه‏ عليه وسلم كتابي بود، به من گفت: "اين كتاب فصوص ‏الحكم است"، آن را بگير و براي مردمان ببر تا از آن بهره‏ور شوند. گفتم: خداي و رسول و صاحبان امر خويش را چنانكه به ما فرمان داده‏اند شنوا و مطيعم. پس از آن آسايش يافتم و نيتم را خالص كردم و همانطور كه رسول خدا صلي اللّه‏ عليه و سلم برايم بيان داشت، بر ابراز اين كتاب بدون كم و زياد[!] همت گماشتم. اينك جز آنچه را كه به من القا مي‏كند القا نمي‏كنم، و در اين نوشته جز آنچه را كه بر من نازل مي‏شود نازل نمي‏دارم [!]، من پيغمبر نيستم ولي وارث و كشت‏كننده براي آخرت خويش مي‏باشم. پس از خدا بشنويد، و به سوي او باز گرديد، و چون آنچه را گفتم شنيديد پس آن را حفظ كنيد، سپس كلام مجمل را مفصلا بفهميد و بعد از آن بر ديگران منت بگذاريد و ايشان را از آن محروم نكنيد. اين رحمتي است كه شما را دريافته است پس به آن تن دردهيد.
كيست كه بپرسد: اگر او واقعا خود را مأمور عالم غيب مي‏داند و معتقد است تنها چيزهايي را كه از طرف خداوند بر وي نازل شده، براي ديگران آورده است، و ديگران بايد آن‏ها را با منت بپذيرند، ديگر اين مطلب با ادعاي پيامبري چه تفاوتي دارد؟! و آيا تنها براي ساكت كردن معترضان نيست كه مي‏گويد: من پيغمبر نيستم؟! عجيب‏تر اينكه آن ديگران هم، حرف‏هايي را كه حتي از پيامبران نمي‏توان پذيرفت از او مي‏پذيرند! جالب‏تر اينكه ايشان داراي عقايدي مخالف با يكديگر نيز بوده، و ادعاهاي ضد و نقيض، و مخالف با ضروريات عقل و دين نيز ارائه مي‏دهند.
فلسفه‏خوانان نيز غالبا فريفته اين مطلب شده‏اند كه مي‏بينند اهل فلسفه و عرفان مدعي‏اند مطالب خود را بر اساس اشراق حقايق و شهود واقعيات به دست آورده‏اند. ايشان از اين نكته غافلند كه اولياي فلسفه و عرفان هر گاه در اقامه دليل براي اثبات مدعاي خويش عاجز و درمانده مي‏شوند با همين ادعاهاي بزرگ اذهان مخاطبان را آن‏ چنان به تصرف درمي‏آورند كه ديگر ايشان هرگز حتي سؤال نمي‏كنند: اگر اين سخنان، الهاماتِ عرشي و تأييدات رباني است، و اگر ـ مثلا ـ ادعاهاي "ملاصدرا" در اين مورد قابل پذيرفتن است، چرا خود او عين همين ادعاها را از "شيخ اشراق" و ساير مدعيان كشف و شهود و اشراق نمي‏پذيرد، و به نقد و ابطال اشراقات و الهامات ادعايي آنان مي‏پردازد؟! مگر نه اين است كه "شيخ اشراق" هم از امثال خود عقب نيفتاده، و در مقدمه "حكمة الاشراق" مدعي است:
حقايق و مطالب آن، نخست از راه فكر و انديشه به دست نيامده است و بلكه حصول آن‏ها به امري ديگر بود. نهايت پس از يافت آن‏ها جوياي برهان شدم، بدان‏سان كه هر گاه مثلا از آن براهين حاصله قطع نظر نمايم، هيچ مشككي نتواند مرا در مسائل آن به شك اندازد. (81)
چنانكه "ملاصدرا" هم در مقدمه "اسفار" مدعي است:
رموزي براي من منكشف شد كه در اثر برهان چنين انكشافي را نداشت، بلكه تمامي اسرار الهي و حقايق رباني و ودايع لاهوتي را كه از پيش با برهان دانسته بودم، با زوائدي بر آن به شهود و عيان مشاهده كردم!
كاملا روشن است كه اين ادعاها هيچ اساسي ندارد لذا چنانكه گفتيم خود اين مدعيان، چنين سخناني را از يكديگر نمي‏پذيرند، و افكار و ادعاها و نوشته‏هاي همديگر را نقد و ابطال مي‏كنند. ولي برخي ديگر اين ادعاها را باور كرده، بدون اينكه ذره‏اي قابليت دفاع عقلاني در انديشه‏هاي فيلسوفان و عارفان بيابند، سخناني را كه ايشان به نفع خودشان گفته‏اند پذيرفته، و نخبگان عرصه علم و تحقيق و برهان و استدلال و عقلانيت، عالمان فهيم و بيدار بزرگ را به نفهمي و جهالت نسبت مي‏دهند!
اهل عرفان با تغيير دادن اسامي و دگرگون كردن تعبيرات، براي اولياي خود نبوتي به نام "نبوت مقامي" و "نبوت عامه" ساخته‏اند و در اين باره مي‏گويند:
"نبوت مقامي" را در اصطلاح خاصه اعني اهل ولايت، "نبوت عامه" مي‏گويند، و گاهي به "نبوت تعريف" در مقابل "نبوت تشريع" نيز تعبير مي‏كنند... در "نبوت عامه" انباء و اخبار معارف الهيه است، يعني ولي در مقام فناي في اللّه‏ بر حقائق و معارف الهيه اطلاع مي‏يابد، و چون از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقائق انباء يعني اخبار مي‏كند و اطلاع مي‏دهد. چون اين معني براي اولياء است و اختصاص به نبي و رسول تشريعي ندارد، در لسان اهل ولايت به "نبوت عامه" و ديگر اسماي ياد شده تعبير مي‏گردد. (82)
مولوي هم مي‏گويد:
آنان كه طلب‏كار خداييد خداييد
بيرون ز شما نيست شماييد شماييد‌
اسميد و حروفيد و كلاميد و كتابيد
‌جبريل امينيد رسولان سماييد‌
و:
پس به هر دوري ولــيي قائم است
تا قيـامـت آزمايــش دائــم اسـت‌
پس امام حي قائـم آن ولــي است‌
خواه از نسل عمر خواه از علي است‌
ملاصدرا به پيروي از اوهام ابن عربي, مقام اولياي عرفان را از پيامبران و اهل بيت عليهم السلام هم بالاتر معرفي مي‌نمايد, چرا که در نظر اين گروه اولياي ايشان بدون واسطه از خداوند اخذ کرده‌اند ولي انبيا و اوصيا با واسطه! کما اينکه مي‌نويسد:
اشراق نهم در اين که در مورد نبوت و رسالت... مسماي نبي و رسول از ميان رفته و نزول ملک حامل وحي بر سبيل تمثيل منقطع شده است... اما اوليا پس براي ايشان در اين نبوت مشرب عظيمي است... بعضي از اوليا آن را به ارث از نبي (ص) مي‌گيرند و ايشان کساني هستند که او را ديده‌اند مانند اهل بيت او ع... اما اوليا آن را از خدا مي‌گيرند... پس ايشان به مثل اين سند عالي محفوظي که اصلا بطلان در آن از هيچ جهت راه ندارد و از جانب خدا آمده است اتباع انبيا مي‌باشند. ابو يزيد هم گفته است: که شما علم خود را مرده از مرده گرفته‌ايد اما من از زنده‌اي که هرگز نمي‌ميرد گرفته‌ام. علم اوليا نيز دقيقا چنين است... آن را از خدا گرفته‌اند که آن را از باب رحمت و عنايت پيشين خود در سينه آن‌ها انداخته است. (83)
گفتني است که غالب ادعاهاي ايشان با ضرورت عقل و وحي نيز مخالف است مثلا "ابن‏عربي" بر اين پندار است كه: شخص او داراي مقام "ختم ولايت" بوده، از تمامي انبيا و اوليا بالاتر مي‏باشد! (84) و آنچه را كه خاتم انبيا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم و ساير پيامبران به واسطه ملك از خداوند دريافت داشته‏اند، او بدون واسطه از خداوند استفاده نموده است! (85)
ابوبكر، عمر و عثمان و عمر ابن عبد العزيز و متوكل داراي مقام خلافت ظاهري و باطني بوده‏اند! (86)
در شهود وي مقام ابوبكر و عمر و عثمان از امير المؤمنين عليه السلام برتر بوده است! (87)
پيامبر صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم احدي را به عنوان خليفه خود تعيين نفرموده است. (88)
حضرت ابوطالب عليه السلام كافر از دنيا رفته است. (89)
شيعيان اهل‏بيت عليهم‏ السلام گمراه و گمراه ‏كننده و گول‏خورده شيطان بوده، و دشمني ايشان با دشمنان اهل ‏بيت عليهم‏ السلام از خدعه‏هاي شيطان در مورد ايشان مي‏باشد. (90)
در كشف و شهود، حقيقت شيعيان مانند خوك ديده مي‏شود! (91)
حق را دو بار در خواب ديدم كه به من مي‏گفت: بندگان مرا به سوي خير راه بنماي! (92)
بزرگ صوفيان و عارفان، غزالي هم مدعي است كه خدا را در خواب ديده است و براي اينكه يقين كند آيا واقعا خدا را ديده است يا شيطان را، از خود او پرسيده است كه: آيا تو شيطان هستي كه با من سخن مي‏گويي؟ ولي آن كس گفته است: نه، من خدايم؛ و او از همين جا فهميده است كه واقعا خدا را در خواب ديده است نه شيطان را! (93)
به راستي آيا اين همه تناقضات روشن و مغالطات آشكار كه در سخنان معتقدين به وحدت خالق و مخلوق و مدعيان کشف و شهود موجود است، و اين همه نقد و اشكال‏هايي كه ايشان بر يكديگر دارند، گوياي اين است كه ـ پناه بر خدا ـ خداوند و مأموران عالم غيب بر خطا و اشتباه و داراي عقايد متناقض و گوناگون مي‏باشند، يا اينكه نشان‏گر اين است كه الهام‏گران به ايشان كساني ديگرند، و اين اسيران گرداب تفكر در امر شناخت ذاتِ غير قابل شناخت خداوند، دستخوش امواج خيالات خويش و الهامات آن موجوداتِ ناشناخته مي‏باشند. قرآن كريم مي‏فرمايد:
وَإِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلي أَوْلِيائِهِمْ. (94)
امام صادق عليه‏ السلام در باره فردي كه مدعي ارتباط با عالم غيب (95) بوده است فرمودند:
رسول خدا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم فرمودند: همانا شيطان در بين زمين و آسمان تخت سلطنتي برنهاده و به عدد ملائكه ياراني برگزيده است، پس چون كسي را به سوي خويش دعوت كند و آن كس او را پاسخ گفته و مردمان پيرو او گردند، بر او تجلي مي‏كند و او را به سوي عرشِ خويش بالا مي‏برد. (96)
و امير المؤمنين عليه السلام مي‏فرمايند:
هر كس آموختن از معصوماني را كه خداوند به طاعت ايشان فرمان داده است واگذارد، خداوند شيطاني را بر او خواهد گماشت كه پيوسته همراه او باشد. (97)
امام باقر علیه السلام می فرماید:
هيچ شب و روزي نيست مگر اينكه تمامي جنيان و شياطين، امامان گمراهي و ضلالت را ديدار كرده... براي ايشان سخنان ناروا و دروغ مي‏آورند. لذا آن امام ضلالت هر روز مي‏گويد كه چنين و چنان شهود كرده‏ام. (98)
همانا ابليس، شيطاني به نام متكوّن (شكل‏ پذير) را سلطنت داده است كه به هر صورتي بخواهد ـ چه كوچك و چه بزرگ ‌ـ بر مردمان ظاهر مي‏گردد. (99)
و امير المؤمنين عليه السلام به "حسن بصري" كه ادعاي شهود نداهاي غيبي (100) را داشت فرمودند:
آيا مي‏داني كه آن ندا دهنده چه كسي بود؟ گفت: نه، امام عليه السلام فرمودند: او برادرت شيطان بود. (101)
پيداست كه هرگز خضوع و خشوع و عبادت و اشك و آه و گريه و... دليل بر حقانيت كسي نيست و بايد در اين مورد عقايد اشخاص را مورد ملاحظه قرار داد كه آيا موافق مذهب حق و عدل مي‏باشد يا نه.
امام كاظم عليه‏ السلام مي‏فرمايند: رسول خدا صلي ‏الله‏ عليه‏ و‏آله‏ وسلم فرمودند: هر كس عملش بر اساس بدعت باشد شيطان مانع عبادت او نشده، او را به خشوع و گريه وا مي‏دارد. (102)
و امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
هرگز گول كساني را مخور كه نمازهاي طولاني به جاي مي‏آورند و صدقه داده خيال مي‏كنند كه توفيق الهي شامل حال آن‏هاست!... به خدا سوگند مي‏خورم از رسول خدا شنيدم كه مي‏فرمودند: هر گاه شيطان گروهي را به كارهاي زشت ـ مانند زنا و شراب و ربا و گناهان ديگر مانند آن‏ها ـ بكشاند عبادت شديد و خشوع و ركوع و خضوع را هم محبوب آن‏ها مي‏سازد، سپس آن‏ها را به پذيرش ولايت غير معصومين ـ كه به سوي آتش مي‏كشانند و روز قيامت ياري نمي‏شوند ـ مي‏كشاند. (103)اوهام پيرامون نامتناهي
خداوند متعال نه بزرگ است و نه کوچک، و نه متناهي است و نه نامتناهي، زيرا بزرگي و کوچکي و تناهي و عدم تناهي، جز در مورد شيء امتدادي و داراي اجزا معنابي ندارد، و جز در ماهيت عدديه قابل طرح نيست، و در عين حال در خصوص مقدار هم، عدم تناهي و بزرگي و كمال مطلق باطل و بي اساس مي‏باشد. لذا خداوند متعال، که داراي اجزا و امتداد وجود نيست نه متناهي است و نه نامتناهي، و تناهي و عدم تناهي دو معناي نقيض هم نيستند كه وقتي بگوييم خداوند نه متناهي است و نه نامتناهي، رفع نقيضين لازم بيايد، بلكه ملكه و عدم براي مقدار و عدد هستند، و ذات متعالي از مقدار و عدد را، نه تنها نسبتي با ملكات و صفات خاص مقادير نيست، بلكه اتصاف او به صفات مبائن با ذات خود محال بديهي مي‏باشد، و از اين كه گاهي در زبان وحي تناهي و حد از خداوند تعالي سلب شده است، نبايد گمان كرد كه پس او «بي نهايت» مي‏باشد. بلكه سلبِ معاني ملكات، از موضوع غير قابل اتصاف، از حيث عدم قابليت موضوع مي‏باشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل نمي‏شود، بنابر اين به وضوح مي‏توان گفت كه خداوند متناهي نيست، اما از حيث اينكه او اصلا مقداري نيست و قابليت تناهي و عدم تناهي را ندارد، نه اينكه پس او نامتناهي مي‏باشد؛ مانند اين كه وقتي كه مي‏گوئيم: «سنگ نويسنده نيست» معنايش اين نيست كه پس بي سواد است، بلكه تنها از جهت اين است كه سنگ اصلا قابليت سواد و نويسندگي را ندارد، پس نويسنده نيست، كما اينكه البته بي سواد هم نيست. پس بي نهايت مطلقا مصداق ندارد، نه در مقدار، ـ چنانكه بيان شد ـ و نه در ذاتِ متعالي از مقدار، بجهت عدم قابليت موضوع و تعالي او از وصف به ملكات و صفاتِ خاصِ مقادير ـ و به همين دليل كه موضوع بي نهايت، تنها در مقدار و اجزا و امتداد قابل فرض است ـ كه البته در همين مورد هم مصداق آن ممتنع الوجود مي‏باشد ـ ديگر نمي‏توان گفت كه «خداوند نامتناهي است اما نه نامتناهي مقداري، بلكه نامتناهي به حسبِ خودش!» چه اينكه اين سخن درست مانند اين است كه كسي بگويد: «خداوند جسم است و خنده و گريه هم دارد، اما نه به طور مقداري، بلكه به حسب خودش!» در حالي كه جسم بودنِ چيزي نه در مقدار بلكه به حسب خودش، يعني همان متجزي بودن شيء اما نه در اجزا و ابعاض، كه تناقض اين كلام روشن و آشكار است.
بنابر اين آنچه بر خلق (موجود داراي مقدار و اجزا) روا باشد، ويژه خود آن‏هاست. زمان و مكان، كوچكي و بزرگى، تناهي و عدم تناهى، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلي و ظهور، تعدد و تكثّر، وجدان( در مورد علم و قدرت و ساير صفات ذات خداوند در جاي خود بيان شده است كه او ذات علم و قدرت و... است، نه ذاتي كه داراي صفات مذكور باشد. ) و فقدان، جزء و كل، اطلاق و تقييد ، شدت و ضعف، وقوه و فعل( اهل فلسفه بر اين پندارند كه "فعليت" مساوي با وجود است، لذا گمان مى‏كنند كه نفي فعليت درباره هر چيز مستلزم نفي وجودِ آن مى‏باشد؛ اين انديشه باطل است زيرا "فعليت"، معنايي اضافي و در مقابل "قوه" مى‏باشد ، و دلالت بر نحوي از انحاي وجود همان چيزي مى‏كند كه ذاتا داراي قوه و امكان خاص است. لذا خداوند متعال موضوعا از قابليت اتّصاف و قوه و فعل خارج است. تمامي اشكالاتي كه درباره "نامتناهى" بيان داشتيم، به موضوع "فعليت تام" هم وارد است. )، از ملكات و ويژگى‏هاي اشياي داراي مقدار و اجزا و عدد مى‏باشد و ثبوتا به غير شى‏ء مقداري و عددي و مخلوق نسبت داده نمى‏شود.
امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند:
توحيد آن است كه هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانى. (104)
و مى‏فرمايند:
هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پيدا نمى‏شود، و هر چه در مورد آن ممكن باشد درباره آفريدگارش ناممكن است ... چگونه بر او جاري شود آنچه خودِ او آن را جاري نموده است، يا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟! (105)[/]

[="Navy"]تذکر چند نکته پيرامون نامتناهي
1 . مجموعه‏اي را كه دائما قابل زيادت است، و افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود ـ مانند عمر جاويدان اهل بهشت ـ "نامتناهي لايقفى" ( غير ايستا)، مى‏نامند، (گر چه صحيح اين است كه آن را "متناهي لايقفى" بناميم).
2 . هنگامي كه گفته مى‏شود: "عدد نامتناهي است"، منظور از آن همان "نامتناهي لايقفى" است. و معناي آن اين است كه: هر عدد يا معدودي كه در نظر گرفته شود دائما قابل زيادت و افزايش است، و هرگز واقعيتي نامتناهي و غيرقابل زيادت نخواهد بود.
3 . چنانچه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: "اين موجود نامتناهي جزء ندارد و قابل فرض زياده ونقصان نيست"، معناي نامتناهي را نفهميده است و توجه ندارد كه موضوع "تناهي و عدم‏تناهى" مقدار است، و قابليت زياده و نقصان خاصيت ذاتي مقدار و شى‏ء داراي اجزا مى‏باشد. اين سخن درست مانند اين است كه كسي معناي جسم را نفهميده، و نداند كه موضوع تصور جسميت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگويد: "خداوند جسمي است كه نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مكان، و نه...".
4 . چنانچه كسي حقيقتي را پيش از كم شدن، و بعد از كم شدن مساوي بداند، معلوم مى‏شود كه به معناي حقيقي كم شدن و زياد شدن و قابليت زياده و نقصان توجه ندارد.اشتباه فلاسفه و عرفا در معناي وحدت خداوند متعال
فلسفه و عرفان را پندار بر اين است كه "واحد عددى" به معناي اين است كه شى‏ء "محدود" باشد، و "واحد حقيقي و غير عددى" به معناي اين است كه شى‏ء "نامحدود و نامتناهى" باشد، لذا وحدت خداوند را از اين جهت مى‏داند كه مى‏گويد: نامتناهي بودنِ ذات خداوند جايي براي وجود غير او باقي نگذاشته، و هستي بى‏كرانِ او به جهت سعه وجودي و فراگيري مطلقش ذاتا قابل تعدد نيست.
با توجه به آنچه بيان داشتيم كه:
الف: موضوع تصور "متناهي و نامتناهى" مقدار و عدد است.
ب: تعدد و تكثّر و تجزّي و قابليت زياده و نقضان، لازمه ذات حقيقت مقداري مى‏باشد.
ج: "وجود نامتناهى" در حقيقتِ ذات خود داراي تكثّر و تجزّي و قابليت انقسام بوده، و وحدت آن "وحدتِ اعتبارى" خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقيقي متعالي از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباري داراي مراتب مختلف، يا حصص و شؤون گوناگون، يا اجزا و ابعاض خارجي بى‏نهايت؛
معلوم مى‏شود وحدت فلسفي مذكور، "وحدت موهوم" است نه وحدت حقيقى.
شايان توجه است كه اعتقاد به وجود "نامتناهي غيرمقدارى"، و موجود "نامتناهي بدون جزء"، به خودي خود متناقض است. زيرا چنانكه گفتيم اولا اتّصاف به "تناهي و عدم تناهى" از شؤون ذات داراي مقدار و اجزا و قابل زياده و نقصان است؛ ثانيا نتايجي كه اهل فلسفه و عرفان از نامتناهى‏بودن ذات خداوند مى‏گيرند (مانند وحدت وجود، و خارج‏نبودن اشيا از ذات خداوند) به هيچ عنوان با اين معنا (يعني نامتناهي بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد. بنابر اين بديهي است که نامتناهي يک معنا بيشتر نداشته و کساني که براي نامتناهي معناي ديگري معتقدند يا مي گويند خدا نامتناهي است اما به يک معناي ديگر, به معناي کلمات خود توجه کافي ندارند.
خلاصه اينكه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بى‏نهايت‏ بودن وجود مى‏پندارد و مى‏گويد:
چون ذات خداوند متعال هستي نامتناهي و نامحدود است، پس فرض وجود براي هيچ چيز ديگر در جنب هستي نامتناهي او امكان ندارد؛ در حالي كه از ديدگاه برهان و وحى، دليل "وحدت خداوند" اين است كه تعدد و تكثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند "جزء و كل" و "تناهي و عدم تناهى"، اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداري و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادير، و مبائن با همه اوصاف و اعيان تمامي اشيا مى‏باشد، و به ذات متعالي از داشتنِ مقدار واجزاي خود، قابل تعدد و تكثّر و داشتنِ دوم و سوم و شريك نمى‏باشد.
حضرت رضا عليه السلام در توصيف "وحدانيت" خداوند متعال مى‏فرمايند:
اوست خداوند غير قابل شناخت خبير شنواي بيناي يكتاي بى‏مانندي كه چيزي از او پديد نيامده، و خود نيز از چيزي پيدا نشده است، و او را هيچ شبيه و همانند نيست. آفريننده اشيا و اجسام و صور، اگر چنان بود كه مى‏گويند خالق و آفريننده با مخلوق و آفريده شده تفاوتي نداشت، و حال اينكه او آفريننده و خالق و صورت دهنده است، و بين او و ساير اشيا تفاوت است چه اينكه هيچ چيز همانند او نيست و او نيز به هيچ چيزي شباهت ندارد.
راوی می گوید: گفتم: خداوند مرا فدايتان گرداند شما فرموديد: خداوند يكتاي بى‏مانند است و هيچ شبيه و نظير ندارد، و حال اينكه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آيا اين دو در وحدانيت شبيه هم نيستند؟!
فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبيه تنها از جهت معاني است، اما از جهت اسما هر دو يكي هستند و دلالت بر مسمي مى‏كنند. اگر چه به انسان واحد گفته مى‏شود، اما منظور اين است كه انسان هيكل واحدي است و دو تا نيست، حقيقت وجود انسان واحد نيست زيرا اعضاي او مختلفند و او آميخته از رنگهاي متفاوت است و اجزاي گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پيوند و مو و پوست و سپيد و سياهش غير همند. بقيه مخلوقات نيز چنينند، پس انسان در اسم واحد است و در حقيقتِ وجود و معني واحد نيست. اما خداوند جل جلاله واحدي است كه جز او واحدي وجود ندارد، اجزاي مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او داراي زيادت و نقصان نيست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزاي مختلف و مواد گوناگون تشكيل يافته است كه از اجتماع و به هم پيوستن آن‏ها چيز واحدي پديد آمده است. (106)
به روشني مى‏بينيد كه بر اساس بيان آن حضرت، تصور وحدت و يگانگي ذات خداوند به معناي فراگيري و شمول ذات او نسبت به همه چيز ـ كه همان نظريه "وحدت وجود" است کاملا باطل است در حالي که ابن عربي صريحا مى‏گويد:
اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند و خزائن اشيا، نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند و نزد حقّ تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد. (107)توحيد، نه وحدت وجود
معرفت بشري در پي اشتباه آشكار خويش در مورد تفسير معناي وحدت حقيقي خداوند، و به اقتضاي اعتقاد خود به نامتناهي بودن ذات خالق و اطلاق وجودى‏اش، هيچ چيزي را جدا از هستي او و مبائن با وجود وي نمى‏داند، و حقيقت وجود هر چيز و هر زمان و مكان را جلوه‏اي و حصّه‏اي از وجود خداوند دانسته، ادراك هر چيز را عين ادراك وجود او مى‏شمارد؛ ولي مكتب وحي و برهان، خداوند را خالق و آفريننده همه چيز، و مبائن و مخالف با همه آن‏ها، و فراتر از امكان هر گونه وصول و ادراك و احاطه و شناخت معرفي مى‏نمايد. امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند:
او "مكان" را مكان نمود او بود در حالي كه مكان وجود نداشت، و "كيفيت" را كيفيت فرمود واو بود در حالي كه كيفيت وجود نداشت، پس او را متّصف به كيفيت و مكان نمى‏توان شناخت، با هيچ حسي ادراك نمى‏شود و با هيچ چيزي مقايسه نمى‏گردد. (108)
بارها گفنيم که "تناهي و عدم تناهى" از شؤون و خواص ذات مقداري و داراي اجزا است و اگر گاهي گفته شود: "خداوند متعال متناهي و محدود نيست"، نبايد نتيجه گرفت كه ذات او نامحدود و نامتناهي است، بلكه آن‏چنانكه در مورد "ملكه و عدم" گفته مى‏شود، سلب تناهي و حد از ذات متعالي او تنها براي بيان عدم قابليت اتّصاف او به صفات اشياي مقداري و مخلوق مى‏باشد.
اما چنانكه گفتيم فلسفه و معرفت بشرى، غافل از اينكه اتّصاف به "تناهي و عدم تناهى" از شؤون ويژه اشياي مخلوق و داراي مقدار است، چنين مى‏پندارد كه چون ذات خداوند متعال محدود و متناهي نيست، پس بايد نامتناهي و نامحدود باشد، لذا هستي را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عين وجود كلّ اشيا مى‏شمارد، و جز وجود او وجود هيچ چيز ديگري را نمى‏پذيرد.
امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
بزرگي او اين‌گونه نيست كه جوانب مختلف، او را به اطراف كشانده باشند و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسمي بزرگ انگاشته‏اي، و داراي چنان عظمتي نيست كه اطراف به او پايان يافته باشند، و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسدي بزرگ پنداشته‏اي، بلكه او داراي بزرگي شأن و عظمت سلطنت است. (109)
بنابر اين، اصل و پايه شبهه و توهم افراد مذكور باطل و موهوم است. لذا تمامي نتايجي هم كه از آن گرفته‏اند باطل و نادرست بوده، و جداً بي‏اساس است كه كسي بگويد:"وجود خدا نامتناهي است (110) و نامتناهي بودن ذات او مجالي براي وجود غير او باقي نگذاشته است"، يا اينکه بپندارد: "محال است كه خداوند متعال وجود چيزي را جعل و خلق نمايد"، و بدتر از همه اينکه نتيجه بگيرد: "اشيا از حيث وجود چيزي جز خدا نيستند و تنها از نظر تعين و شكل و شبح و هاذيت خود با خدا تفاوت دارند".[/]

[="Navy"]برخي آيات و روايات که مورد استناد وحدت وجوديان قرار گرفته است
1) خداوند متعال مي‌فرمايد:
الله نور السماوات والارضِ
خداوند نور آسمان ها و زمين است.
مقصود اين است که همان گونه که نور هدايت کننده در تاريکي‌هاست, خداوند متعال نيز هادي و هدايت‌گر اهل آسمان‌ها و زمين است, نه اينکه مانند پندار فلاسفه و عرفا ـ نعوذ بالله ـ خداوند متعال وجود آسمان‌ها و زمين باشد!
راوی می گوید: از امام رضا عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال: خداوند نور آسمان‌ها و زمين است پرسيدم پس فرمودند: هدايت کننده اهل آسمان‌ها و هدايت کننده اهل زمين است. (111)
2) خداوند متعال مي‌فرمايد:
ونفخت فيه من روحي
و هنگامي که در آن از روح خود دميدم.
روح نيز يکي از مخلوقات خداوند متعال است که آن را مانند ساير مخلوقات بدون سابقه وجودي آن‌ها (لا من شيء) آفريده است, و از باب شرافتي که نسبت به برخي مخلوقات ديگر دارد به خود اضافه نموده است, همان طور که مسجد و کعبه را نيز که يکي از مخلوقات اويند به خود نسبت داده و اضافه نموده, و فرموده است: بيتي, يعني خانه من. سپس از آن روح که مخلوق اوست به برخي از مخلوقات ديگر خود اعطا فرموده است نه اين که معنا اين باشد که روح جزئي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات احديت باشد و از آن به ديگري داده باشد!
امام باقر عليه السلام در باره روح كه در آدم دميده شده است و علت اضافه آن به خداوند مي‏فرمايند:
همانا خداوند روح را به خود نسبت داد، براي اينكه آن را بر ارواح ديگر برتري داد، همان گونه كه خانه‏اي از خانه‏ها را برگزيد و فرمود: خانه من. و به پيامبري از پيامبران فرمود: دوست من، و نظائر آن. و همه آنها مخلوق و ساخته شده و پديد آمده و مورد تربيت و تدبيرند. (112)
و امام صادق عليه السلام در رد پندار كساني كه مانند فلاسفه و عرفا ذات خداوند متعال را قابل تمليک, يا اعطا, يا صدور و توليد روح يا چيز ديگر مي‏دانند مي‏فرمايند:
همانا خداوند تبارك و تعالي يكتاي بدون جزء است كه اندرون ندارد، و روح تنها آفريده‏اي از آفريده‏هاي او مي‏باشد. (113)
3) خداوند متعال مي‌فرمايد:
اينما تولوا فثم وجه الله.
به هر طرف روي کنيد پس آنجا وجه خداوند است.
مقصود اين است که خداوند متعال جا و مکان خاصي ندارد که شما خيال کنيد مثلا اگر رو به قبله کرديد رو به خدا کرده باشيد و اگر رو از قبله بر گردانديد از خدا هم رو برگردانده باشيد! بلکه او متعالي از داشتن زمان و مکان بوده و روي آوردن به او امري معنوي است و روي به هر طرفي مي‌توان با او در مناجات و دعا و انس بود, نه اينکه مانند فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که وجود خدا بي نهايت بوده و همه جا پر از خدا باشد! چه اينکه در اين صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا خواهد شد.
4) امام صادق عليه السلام مي‌فرمايند:
إِن الله خلقنا من نور عظمته... فکنا نحن خلقا و بشرا نورانيين. (114)
همانا خداوند متعال ما را از نور عظمت خود آفريد... پس ما آفريده‌ها و انسان‌هاي نوراني مي‌باشيم.
مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور عظمت خداوند اشاره به جنبه شرافت و هدايت‌گري وجود مبارک ايشان و دلالتشان بر عظمت و جلال ربوبي است؛ يعني اينکه پيامبر و اهل بيت عليهم السلام موصوف به هدايت و نشان دهنده کمال علم و قدرت ذات احديت مي‌باشند. مانند اينکه مثلا اگر گفته شود سلمان از نور مکتب اهل بيت عليهم السلام پديد آمده است اما عمرو بن عاص ظلمت و تيرگي و ضلالت است. نه اينکه مانند پندارهاي باطل فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که اهل بيت عليهم السلام پرتوي و شعاعي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات خداوند باشند! چه اين که بديهي است وجود داراي نور و شعاع متجزي و مخلوق بوده و چنانچه کسي خيال کند که ذات خداوند متعال داراي نور و شعاع است او را مخلوق و متجزي و مرکب پنداشته است.
5) خداوند متعال مي‌فرمايد:
کل شيء هالک الا وجهه
هر چيزي هالک است به جز وجه خداوند.
وجه خداوند متعال يعني همان دين و جهتي که از آن به سوي او رفته مي‌شود, و چون تجلي کامل دين در وجود و بيان اهل بيت عليهم السلام مي‌باشد لذا ايشان وجه الله مي‌باشند.
راوی می گوید: از امام صادق عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال «همه چيز جز او هالک است» پرسيدم, فرمودند: دين خداوند است, و رسول خدا و امير المؤمنين دين خدا, و وجه او, و چشم او در ميان بندگانش, و لسان او که با آن سخن مي‌گويد, و دست قدرت او بر خلقش مي‌باشند و ما همان وجه الله هستيم که از آن آمده مي‌شود. (115)
مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور وجه خداوند همان طور که اشاره کرديم اين است که ايشان عليهم السلام متصف به شرافت هدايت و دين الهي مي‌باشند.
6) امير المومنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
الحمدلله المتجلي لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته. (116)
سپاس و ستايش خداوندي را كه براي خلق به واسطه خود آنان نمايان شده است، و با حجت خويش براي قلوب ايشان آشكار گشته است.
منظور اين است که خداوند متعال وجود خود را بر اساس آفرينش و هستي دادن به مخلوقات خود به ايشان نمايانده و اثبات نموده است. (117)
لذا امام صادق عليه ‏السلام هم مي‏فرمايند:
ان الله اظهر ربوبيته في ابداع الخلق. (118)
خداوند متعال ربوبيت خويش را در ايجاد خلق نمايانده است. بنابر اين هرگز معنا اين نيست که وجود او نامتناهي و نامحدود بوده و همه اشيا تجلي ذات او باشند! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات او مرکب و داراي اجزاي بي نهايت باشد. امام رضا عليه السلام مي‌فرمايند که ذات احديت متجزي هم نمي‌باشد:
او غير اشياي محدود بوده و زياده و نقصان پذير نبوده و داراي اجزا نمي‌باشد. (119)
7) امام عليه السلام مي‌فرمايند:
داخل في الاشياء لا كشي‏ء في شي‏ء داخل, خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ء خارج‏. (120)
داخل اشيا است نه مانند چيزي که در چيزي ديگر داخل است, و خارج از آنها است نه مانند چيزي که در چيزي داخل است.
منظور از داخل بودن خداوند در اشيا اين است که او تبارک و تعالي مانند اشياي داراي اجزا و زمان و مکان نيست که بتوان او را خارج و دور از آنها فرض کرد و خارج بودن او از آن‌ها نيز به اين معنا است که باري تعالي مانند اشياي داراي اجزاء و زمان و مکان نيست که بتوان او را مانند شير و شکر ممزوج و داخل هم يا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست بلکه او ذاتي است متعالي از داشتن جزء و کل و زمان و مکان, در حالي که ماسواي او همه داراي اجزاي وجودي مي‌باشند؛ لذا ممازجت (در هم آميختگي), و مباينت (کنار هم بودن و دور يا نزديک هم قرار گرفتن) و اتحاد و يگانگي او با اشيا ذاتا محال است, و همه چيز تحت سلطنت و قدرت و علم او مي‌باشد, نه اينکه وجود خداوند با اشيا يکي باشد!
حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
ليس في الاشياء بوالج ولا عنها بخارج.
نه در اشيا فرو رفته است و نه از آنها خارج مي‏باشد.
و حضرت صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
فالله تبارك وتعالي داخل في كل مكان و خارج من كل شيء. (121)
پس خداوند تبارك و تعالي در هر مكاني داخل, و از هر چيزي خارج است.
و حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:
او در تمامي اشيا هست, نه با آنها ممزوج است و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است اما نه به معناي رو در روئي، و متجلي است نه به معناي روي نمودن. دور است نه به مسافت، و قريب است نه به نزديك شدن. (122)
راوی می گوید: از امام صادق عليه ‏السلام درباره فرموده خداوند «او در آسمانها خداست و در زمين» پرسيدم، فرمودند: او در هر مكاني چنان باشد، عرض كردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه مي‏گويي! همانا مكانها اقدار و اندازه هايند و چون بگويي به ذات خود در مكان مي‏باشد، لازمت آيد كه بگويي در اندازه‏ها و مانند آن باشد، در حالي كه او جداي از خلق خود مي‏باشد. آنچه آفريده است، در حيطه علم و قدرت و احاطه و سلطنت اوست، و علم او به آنچه در زمين است كمتر از آنچه در آسمان است نيست. هيچ چيز از او دور نيست، و يكسان بودن اشيا براي او، از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه است. (123)
و از همين جا معناي فرموده خداوند متعال معلوم مي شود که می فرمايد:
هو معکم اينما کنتم.
8) خداوند متعال مي‌فرمايد:
وما رميت اذ رميت ولکن الله رمي.
تو پرتاب نکردي آن گاه که پرتاب کردي, بلکه خدا پرتاب نمود.
مراد اين است که هنگامي که تو مشتي از خاک به سوي لشکر کفار پرتاب نمودي و فرمودي: صورت هايتان زشت باد، در واقع ما بوديم که به دنبال آن طوفاني از خاک و شن ايجاد نموديم که آن‌ها شکست خوردند و فرار نمودند. (124)
و مفهوم کلي آيه اين است که کارهاي نيکي که انجام مي‌دهيد تأييد و نصرت و توفيق آن را ما عطا مي‌نماييم نه اينکه بنابر اوهام فلاسفه و عرفا معنايش اين باشد که تو اصلا وجود نداري که فعلي از تو سرزند بلکه هر طاعت يا معصيتي که شما انجام مي‌دهيد در واقع فعل شما نبوده و خداوند است که آن گناه و معصيت يا طاعت و عبادت را انجام مي‌دهد!
9) خداوند متعال مي‌فرمايد:
والله خلقکم وما تعملون. (صافات,96).
و خداوند آفريده است هم شما را, و هم آن بت‌هايي را که مي‌سازيد.
معنا اين است که بت‌هايي که آن‌ها را مي‌تراشيد نيز مانند خود شما مخلوق خداوند متعال است نه اينکه بر اساس اوهام فلاسفه و عرفا معنا اين باشد که خداوند متعال شما و گناهان و معصيت‌ها و همه افعال شما را آفريده باشد!
10) امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايند:
يا من دل علي ذاته بذاته. (125)
اي کسي که به ذات خود بر ذات خويش دلالت نمودي.
منظور از اين روايت و امثال آن اين است که:
الف) تنها خداوند متعال است که بندگان را به سوي خود هدايت و دلالت مي‌فرمايد.
ب) خداوند متعال هرگز مانند و شبيه و نظيري ندارد که با معرفي آن خود را بشناساند بلکه تنها معرف ذات احديت همين است که او تبارک و تعالي چيزي است بر خلاف همه چيزها, لذا هيچ ذاتي آينه شناخت ذات بي مثال او نخواهد بود, نه اينکه بر اساس اوهام منحرفان, خداوند متعال ذات خودش را در معرض نمايش گذاشته باشد و ذات خود را نشان داده باشد؛ چه اينکه در صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا مي‌شد.
11) امام باقر عليه السلام مي‌فرمايند:
يَا جَابِرُ كَانَ اللَّهُ وَ لا شَيْ‏ءَ غَيْرَهُ... خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّةً خَضْرَاءَ... يَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا كَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ.(126)
منظور اين است که نور هدايت اهل بيت عليهم السلام, همان دين و هدايت الهي است و مانند شعاع خورشيد که از خورشيد جدايي ندارد و برگرفته از آن است, هدايت گري اهل بيت عليهم السلام نيز هرگز از هدايت الهي جدا نيست. نه اينکه مانند خيالات منحرفان منظور اين باشد که وجود اهل بيت عليهم السلام نسبت به وجود خداوند متعال مانند خورشيد و نور آن باشد! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات احديت داراي زمان و مکان و اجزا و تغير و تبدل باشد. همان طور که اگر کسي بگويد: هدايت گري سلمان نسبت به هدايت گري اهل البيت عليهم السلام مانند نور خورشيد نسبت به خورشيد است, يا بگويد سلمان نسبت به امير المؤمنين عليهم السلام مانند سايه آن حضرت مي‌باشد، منظور اين است که از جهت معنوي و هدايت گري بين آن دو جدايي نيست, نه اينکه واقعا رابطه آن دو مانند درخت و سايه آن يا مانند لامپ و نور آن باشد.
البته در مورد اصل کتابي هم که روايت فوق از آن نقل شده است علامه مجلسي مي‌فرمايند:
اخباري که از کتاب فارسي و برسي گرفته شده است از نظر اعتبار در مرتبه ساير اخبار نمي‌باشد.
به طور کلي بايد دانست که اگر در آيات و روايات متشابهاتي باشد که بوي جبر يا تشبيه يا جسميت خداوند متعال از آن استشمام شود بايد همه آن ها را بر اساس محکمات معنا و تأويل کرد, نه اينکه دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب انحرافي معتقد شد.
امام صادق عليه‏ السلام:
همانا خداوند - تبارك و تعالى - جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چيزى كه نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست. (127)
12) امیر المؤمنین علیه السلام:
ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله و بعده و معه.
يعني وجود خداوند متعال آن قدر يقيني و مسلم و غير قابل انکار است که وجود هر چيزي را که تصديق مي کنم قبل و بعد و همراه با آن به وجود صانع و خالق و آفريننده آن اقرار و تصديق مي‌نمايم نه اين که بر اساس اوهام و خيالات وحدت وجوديان معنا اين باشد اصلا خالق و مخلوقي در کار نبوده, و همه جا آن قدر پر از وجود خداست که هر چيزي را که مي بينم خود خدا را ديده باشم نه مخلوقات او را!
13) خداوند متعال مي‌فرمايد:
أو لم يکف بربک أنه علي کل شيء شهيد.
آيا شهادت و گواهي پروردگار تو کافي نيست در حالي که او بر هر چيزي گواه است.
وحدت وجوديان در آيه فوق بر خلاف قواعد مسلم و بديهي زبان عربي فاعل و مفعول را عوضي گرفته و شهيد را نيز اشتباها به معناي مشهود گرفته و خيال کرده‌اند که معناي آيه اين است که مشهوديّت و ديده شدن خدا بر هر چيزي مي‌باشد! در حالي كه معناي آيه اين نيست بلكه مفاد آيه اين كه خداوند تبارك و تعالي بر همه چيز گواه و شاهد است نه اينكه مشهوديّت او بر همه چيز مي‌باشد.[/]

[="Navy"]پی نوشتها:
1 . اسفار, ملاصدرا, 2 / 368.
2 . "فتوحات" ابن‏عربي 2 / 459.
3 . شرح قيصري بر فصوص الحكم، 252. در نسخه ديگر: إن لكل شي‏ء، جماداً كان أو حيواناً، حياة وعلماً ونطقاً وإرادة، وغيرها مما يلزم الذات الالهية، لانها هي الظاهرة بصور الجماد والحيوان. شرح فصوص (قيصرى)، شرح ‏قيصرى،726.
4 . "انه الحق" حسن زاده، حسن 46.
5 . الأسفار، 2 / 292 ـ‌ 294.
6 . مشاعر، ملا صدرا، 54.
7 . شرح فصوص الحكم، 244.
8 . شرح فصوص الحكم، 389.
9 . "فصوص الحكم" ابن‏عربي 192، سال 1366؛ شرح قيصري، 96.
10 . ابن‏عربى: فصوص الحكم، انتشارات الزهرا، چاپ اول، 1366، 195.
11 . شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 1337 شمسي، 641 ـ 647.
12 . شرح گلشن راز لاهيجي، محمد، 641.
13 . روح مجرّد، حسيني تهراني، محمد حسين، 1418 ق، چاپ چهارم، 546.
14 . روجي، شمس الدين محمد: مجله معارف، ش 44.
15 . شرح گلشن راز لاهيجي، 158.
16 . رساله "لب اللباب" حسيني تهراني، محمد حسين 154 ـ 158.
17 . محمد حسين حسيني تهراني، روح مجرد، 1421 قمري، 476 ـ 477.
18 . "يازده رساله فارسي" حسن زاده، 1377 شمسي، رساله "انه الحق"، 277.
19 . انه الحق، حسن زاده، حسن، 1373 شمسي، 68.
20 . الهي نامه، حسن زاده، حسن، 1362 شمسي، 40.
21 . "نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور" حسن‏زاده، حسن 48.
22 . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514.
23 . نهج البلاغه.
24 . التوحيد، 193 ؛ بحار الأنوار، 4/153.
25 . كافى، 8 / 18؛ التوحيد، 73؛ بحارالانوار، 4 / 221.
26 . نهج البلاغه، خطبه اول.
27 . التوحيد، 34 ؛ عيون الاخبار، 149 / 1 ؛ تحف العقول، 161 ؛ بحارالانوار، 4 / 229.
28 . بحارالانوار، 4 / 319؛ نهج البلاغه، خطبه 85.
29 . التوحيد، 38، باب التوحيد ونفي التشبيه.
30 . بحارالانوار، 4 / 230؛ التوحيد، 40.
31 . بحارالانوار، 4 / 149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1 / 83.
32 . التوحيد، 76؛ بحارالانوار، 4 / 296.
33 . التوحيد، 185؛ عيون اخبارالرضا 7، 1 / 127؛ بحارالانوار، 4 / 173.
34 . الاحتجاج، 405 - 408؛ بحارالانوار، 10 / 344.
35 . بحارالانوار، 10 / 177، از احتجاج.
36 . طباطبايى ، محمد حسين : نهاية الحكمة ، 18 ـ 20
37 . مناقب، 351 / 4 ؛ بحارالانوار، 10 / 349.
38 . از اهل عرفان نقل كرديم: "حقيقت اين است كه شيطان هم مظهر اسم يا مضلّ است".
39 . اهل عرفان گويند:
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است. )شبسترى(
40 . بحارالانوار، 10 / 176، 177، از احتجاج.
41 . فاطر، 16 ـ 17.
42 . يس، 82.
43 . نحل، 17.
44 . التوحيد، 133.
45 . رجوع شود به اسفار ملاصدرا 2 / 318, لقاء الله, حسن زاده, حسن, 16.
46 . صفحه 55.
47 . صفحه 72، به نقل از سيد احمد كربلايي.
48 . "تعليقات كشف المراد" حسن زاده، حسن 502.
49 . الأسفار، 2 / 300 ـ 301.
50 . رساله لقاء الله ص 222
51 . ممد الهمم حسن زاده، حسن، 107.
52 . صفحه 37 ـ 38.
53 . كتاب المعرفة، 36.
54 . رساله "لقاء اللّه‏" حسن زاده، حسن 78.
55 . رساله "لقاء اللّه‏" حسن زاده، حسن 78 ـ 79.
56 . الاحتجاج، 405 - 408؛ بحارالانوار، 10 / 344.
57 . اسفار، 1 / 71
58 . جوادي آملي, عبد الله, شرح حکمت متعاليه, بخش يکم, جلد ششم, 201.
59 . مصباح یزدی، محمد تقی، تعليقة النهاية، 45.
60 . اسفار، 2 / 292.
61 . محاضرات السید کمال الحیدری، 168.
62 . چه مقيد به شرط اطلاق باشد مطلق قِسمى و چه نباشد (مطلق مَقسمى).
63 . رجوع کنيد به: رساله "لقاء اللّه‏" حسن زاده، حسن 27 ـ 28.
64 . "اسفار" 2 / 294.
65 . "اسفار"، 2 / 292.
66 . فصوص الحكم، فص هارونى.
67 . حاشيه اسفار، 1 /304
68 . "هزار و يك نكته" حسن زاده، حسن، 118، به نقل از سيد احمد كربلايى.
69 . سير حكمت در اروپا، 1 / 15.
70 . سير حكمت در اروپا، 1 / 86.
71 . سير حكمت در اروپا، 1 / 86.
72 . ناسخ التواريخ، 4 / 186، مجلد هبوط.
73 .ناسخ التواريخ، 4 / 182، مجلد هبوط.
74 . رجوع شود به "جوك باسشت"، 211 ـ 213؛ "تنبيه الغافلين"، 33 ـ 42.
75 . ناسخ التواريخ، 3 / 237، مجلد هبوط.
76 . ناسخ التواريخ، 3 / 238، مجلد هبوط.
77 . مسيحا برزگر
78 . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 140.
79 . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 142.
80 . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 30.
81 . حكمة الاشراق سهروردي، شهاب الدين، 18، ترجمه سجادي، جعفر.
82 . "نور علي نور ..." حسن زاده، حسن، 96.
83 . الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية, 379 ـ 378
84 . شرح قيصري، 108 ـ 112؛ شرح خواجه محمد پارسا، 75 ـ 81.
85 . فصوص‏الحكم، فص شيثي، 111، طبع بيدار.
86 . فتوحات،2/ 6.
87 . فتوحات مكيه،3.
88 . فصوص‏ الحكم،393.
89 . فصوص الحكم،296.
90 . رجوع كنيد به اثناعشريه،177.
91 . فتوحات مكيه،2/8.
92 . فتوحات مكية، 1/ 334 سطر 19.
93 . رجوع كنيد به الغدير، 11/ 159.
94 . انعام، 121.
95 . براى آگاهى از انحرافات سردمداران و پايه‏گذاران تصوف و عرفان، و اينكه تمامى ايشان از مخالفين مكتب اهل‏بيت عليهم‏ السلام مى‏باشند، رجوع كنيد به كتاب‏هاى: سفينة‏البحار، مستدرك سفينة‏البحار، اثنا عشريه، تحفة‏ الاخيار، و...
96 . اختيار معرفة‏ الرجال، 2 / 592، بحار الانوار، 25 / 282.
97 . خصال،2/429.
98 . بحار الانوار، 25 / 82؛ 63 / 184 - 276 از كافي.
99 . بحار الانوار، 25 / 281 از رجال كشي.
100 . در برخى داستان‏هاى مربوط به كسانى كه خبرهاى غيبى مى‏داده‏اند و كارهاى عجيب و غريب از ايشان سر مى‏زده است ذكر شده است كه ايشان با شياطين و جنيان پيمان بسته‏اند كه عبادت خداوند را ترك كرده و تابع آنان باشند تا اينكه ايشان هم در عوض به آنان كمك كرده و برايشان خبرهاى غيبى بياورند. رجوع كنيد به اثناعشريه شيخ حر عاملى 85؛ قصص العلما (تنكابنى) 38 - 39.
101 . احتجاج، 1 / 171.
102 . بحار الانوار، 69 / 216.
103 . بحار الانوار، 74 / 274؛ بشارة المصطفي، 28.
104 . بحار الأنوار، 4/264
105 . التوحيد، 40؛ بحار الأنوار، 4/230
106 . كافى 1/118 ـ 119 ؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام ، 1/127
107 . ابن عربى: كتاب المعرفة، 3029
108 . عيون اخبار الرضا عليه السلام ، 1/108.
109 . نهج البلاغه، خطبه 185 ؛ بحار الأنوار، 4/261.
110 . بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادي شيعي، اعتقاد به محال‏بودنِ ذاتي وجود نامتناهي از امور مسلم و بديهي بوده است، و اعتقاد به آن توسط فلسفه يونان و عرفاي اهل سنت در بين برخي از ايشان رخنه كرده است. ابو الصلاح حلبي قدس سره مي‏فرمايد: فيلزم ما قلناه من وجود ما لا نهاية له، مع استحالته بدليل وجوب حصر ما وجد. (أبو صلاح حلبي: تقريب المعارف، 76).
شيخ طوسي قدس سره مي‏فرمايد: إن وجود ما لا نهاية له محال. (الاقتصاد، 24). شرح تجريد مي‏نويسد: إن وجود ما لا يتناهي محال علي ما يأتي. (علامه حلي: شرح تجريد، 35).
111 . عيون اخبار الرضا علیه السلام
112 . بحارالانوار/ 4/12 از توحيد و معاني الاخبار.
113 . بحارالانوار/ 4/13 از توحيد.
114 . الكافي/1/89, باب خلق أبدان الأئمة و أرواحهم.
115 . بحار الأنوار, 4/7، باب تأويل قوله تعالى خلقت بيدي.
116 . نهج البلاغة - خطبه 108.
117 . رجوع کنيد به: متشابه ‏القرآن، 1 / 98.
118 . بحارالانوار- جلد 3 - صفحه 224.
119 . توحيد،250 / 36، باب الرد على الثنوية والزنادقة.
120 . الاختصاص، 235.
121 . التوحيد, 115.
122 . التوحيد, 308.
123 . التوحيد, 132, باب القدرة.
124 . بحار الأنوار, 18 / 67,
125 . بحار الانوار, 84 / 339.
126. بحار الانوار, 25 / 17, باب بدو أرواحهم و أنوارهم.
127 . بحارالانوار، 4 / 149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1 / 83.

*منبع: شماره پنجم فصلنامه سمات[/]

تحلیل دقیق نظریه وحدت شخصی وجود:

در پست 77 نقدی بر نظریه وحدت وجود مطرح شد که دوستانی که آن را ملاحظه نفرموده اند لطفا مراجعه بفرمایند.

اما جواب:

طرفداران نظریه وحدت وجود چالش پیش گفته را به دو صورت نقضی و حلی تدبیر کرده اند.

از آنجا که بسیاری از ناقدان و طرفداران این نظریه ،هر دو در فضای فلسفه صدرایی به بررسی این مسئله پرداخته اند،پاسخی نقضی با این فرض ارائه می شود که طرف مقابل ،مبانی حکمت متعالیه را پذیرفته است،پاسخ از این قرار است که:

بنابر اصول حکمت متعالیه،اصالت با وجود است و ماهیات اموری اعتباری اند. اصالت وجود بدین معناست که حقیقت عینی،چیزی جز حقیقت نیست و در واقع ،مصداق بالذات وصف((وجود))،تنها حقیقت خارجی وجود است.

بنابراین،ماهیات جز وجودهای اعتباری نیستند.البته اعتباری بدین معنا که مصداق بالذات ((موجود))نیستند و این محمول ،تنها بالعرض و بالمجاز بر آنها حمل می گردد.حال همین پرسش در مورد ماهیات نیز می تواند مطرح باشد که آیا ماهیات موجودند یا معدوم؟

اگر آنچه حقیقت اعیان خارجی را تشکیل داده است،چیزی جز وجود نیست ،آن گاه آیا نباید گفت ماهیات موجود نیستند و آیا تصور وجود آنها جز از روی نوعی توهم یا اعتبار، فاقد منشاء خارجی نخواهد بود؟

به بیان دیگر،اگر مصداق بالذات ((موجود))تنها حقیقت خارجی وجود است ،پس ماهیات باید از این دیدگاه معدوم محض باشند. این در حالی است که محققان هم نظرند که در فلسفه صدرایی هیچ گاه بر معدوم محض بودن ماهیات و در نتیجه نفس الامر نداشتن آنها ،نظری نبوده است.

در نظریه وحدت وجود نیز در عین حال که تصریح می شود وجودی غیر از وجود حق تعالی نیست ،کثرات امکانی به عنوان مجالی و مظاهر آن حقیقت پذیرفته هستند.رابطه این کثرات با وجود حق تعالی را می توان همانند رابطه ماهیت با حقیقت وجود تصویر کرد.

همان گونه که لازمه اصالت وجود ،نفی واقعیت داشتن ماهیات نیست ،لازمه نظریه وحدت وجود نیز ،نفی کثرات امکانی نیست.

پس ناقدان نظریه وحدت وجود باید همان گونه که در حکمت متعالیه این پاسخ را قانع کننده می یابند ،این نظریه را نیز بپذیرند.

آنچه در این مقام ،اهمیت دارد ارائه یک پاسخ حلی و تحلیل دقیق و عقلانی این نظریه است تا جواب هر آنچه که در پست های قبل از مجله سمات کپی شده داده شود.

اجمالا این نکته مهم است که باید از نظر فلسفی ،میان ((معدوم محض)) و هیچ و پوچ بودن و ((مصداق بالعرض وجود)) بودن تمایز نهاد.

و این امر نکته مهمی است که متاسفانه مخالفین، به آن پی نبرده اند و قلم را گرفته اند و تاخت و تاز بر علیه قائلین به وحدت وجود کرده اند

چنین نیست که هر آنچه مصداق بالذات موجود نبود ،معدوم محض و هیچ و پوچ باشد و هیچ حظی از واقعیت نداشته باشد و تنها امری موهوم باشد.

مجاز بودن وجود یک امر،به معنای توهمی بودن آن نیست.همین نکته،از نظر حکمت متعالیه درباره موجودیت یا معدومیت ماهیات نیز صادق است.

البته این پرسش به جاست که معنای دقیق و فنی ((وجود بالعرض و المجاز)) و ((وجود بالذات))چیست؟

ملاصدرا هم درباره چگونگی تقرر ماهیات ،بنابر نظریه اصالت وجود،گاه آنها را موجودی بالتبع،گاه موجود بالعرض و المجاز و گاه موجود به حیثیت تقییدی وجود می داند.

بررسی دقیق آرای صدرا نشان می دهد همه این تعبیرها در مورد ماهیات در نظام فلسفی صدرایی به یک معناست.اما مراد از این تعبیرها چیست؟

برخی پنداشته اند چنین تعبیرهایی،به منظور فرار از یک تبیین و تحلیل عمیق فلسفی و طفره رفتن از پاسخ گویی به مسئله با سخنان تسامحی و اجمالی طراحی شده اند.

اما بررسی دقیق مبانی حکمت متعالیه نشان می دهد که این مفاهیم،در چارچوب یک تحلیل دقیق عقلی-فلسفی بسیار دقیق،معنا می یابند.

از این تحلیل دقیق،می توان در فهم دقیق وحدت وجود نیز بهره جست

شرط فهمیدن و دست یابی به حقیقت این تحلیل دقیق،مطرح شدن برخی مباحث مقدماتی درباره انواع حیثیت ها از دیدگاه حکمت متعالیه است.

می توان حیثیت های مطرح در نحوه حمل محمول بر موضوع را ،عبارت از حیثیت تعلیلی،حیثیت تقییدی،و حیثیت اطلاقی دانست. در ادامه ،این اصطلاحات را به ترتیب توضیح می دهیم.

1-حیثیت تعلیلی:

گاهی در جریان حمل صفتی بر یک موضوع،موضوع در حقیقت به محمول متصف می شود ،اما علت اتصاف محمول به موضوع ،امری غیر از موضوع است.
برای مثال ،در نظر بگیرید آبی در حال گرم شدن در زیر آتش است .

در این فرایند ،آب در حقیت گرم می شود و وصف گرما را به خود می پذیرد،اما علت گرم شدن ،چیزی غیر از آب یعنی آتش است . در اینجا آتش ،حیثیت تعلیلی برای گرم شدن آتش است .

2- حیثیت تقییدی

هنگامی که می گوییم موضوعی به واسطه حیثیت تقییدی به وصفی متصف می شود یا محمولی بر آن حمل می گردد، بر خلاف حیثیت تعلیلی ،آنچه در حقیقت و بالذات به آن وصف یا محمول متصف می شود ،خود موضوع نیست بلکه موضوع همواره ثانیا و بالعرض به آن وصف متصف خواهد بود.

به بیان دیگر،امری در نسبت دادن وصف به موضوع مورد نظر،نقش واسطه دارد. ودر حقیقت این واسطه است که به وصف مورد نظر متصف می شود و به واسطه این اتصاف حقیقفی و نیز ارتباطی که موضوع با اآن واسطه دارد ،موضوع به نحو ثانیا وبالعرض به وصف مورد نظر متصف می شود

مثال:
گاهی رانند ه ای متوجه پنچر بودن یکی از چرخ های اتومبیلش می شود ،به ناگاه می گوید((پنچر شدم)). در اینجا نسبت دادن حکم پنچری به خود شخص ،به واسطه حیثیت تقییدی چرخ اتومبیل است.
آنچه در حقیقت و بالذات ،به پنچری متصف می شود همان چرخ اتومبیل است،ولی راننده اتومبیل به واسطه اتحادی(هر چند اعتباری) که با اتومبیل خود احساس می کند ،این حکم را به خود نسبت می دهد.

3-حیثیت اطلاقی

اگر اتصاف موضوع به محمول ،به هیچ یک از حیثیت های فوق مقیدنباشد،آن گاه می گویند محمول به حیثیت اطلاقی بر موضوع حمل می شود؛

مثلاموضوع در گزاره حق تعالی موجود بالذات است،بدون حیثیت تعلیلی موجود است ؛زیرا هیچ گاه ((غیر))نمی تواند علت اتصاف حق تعالی به وجود،به عنوان واجب الوجود باشد .همچنین حکم موجودیت،بدون قید یا حیثیت تقییدی به حقتعالی نسلت داده می شود ؛زیرا این وجود حق تعالی است که اصیل است و تمام متن واجبی را فرا گرفته است .[1]

پی نوشت:
[1].ر.ک ملا صدرا،اسفار،ج1 ص 38-39،پاورقی حاجی سبزواری،
مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص 1167-172

اقسام حیثیت تقییدی
به دلیل اهمیت ویژه ای که بحث حیثیت تقییدی در تبیین و تحلیل فلسفی نظریه وحدت وجود دارد به اقسام حیثیت تقییدی می پردازیم:

1-حیثیت تقیید نفادی،
2-حیثیت تقیید اندماجی
3-حیثیت تقیید شانی
آنچه که در بحث وحدت وجود کار گشاست همین قسم آخر است.

1

حیثیت تقییدی شانی

برای تقریب به ذهن مثالی عرض کنم:

ما در خودمان قوایی همچون قوه عقل،خیال،حس.....می یابیم و به طور بدیهی درک می کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند.

بهر حال پرسشی که با آن مواجهیم این است که با وجود تمایز و انفکاک قوای مختلف نفسانی ،آیا باید نتیجه گرفت که ما در نفس خود با چندین امر مستقل و متمایز و چند وجود سرو کار داریم؟بی تردید پاسخ پرسش فوق منفی است.همه انسان ها به علم وجدانی و حضوری ،((خود)) را وجودی واحد می یابند.

با این وصف، چگونه می توان این وحدت نفس را با آن کثرات و تمایز د رقوای نفسانی جمع کرد؟

در طول تاریخ فلسفه ،پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده شده است .
اما آنچه ما در نظر داریم ،پاسخ ویژه ای است که دستگاه فلسفی صدرایی بدان می دهد

این پاسخ با عبارت معروف((النفس فی وحدته کل القوی))1:نفس در عین وحدتش،تمام قوا نیز هست.شناخته می شود

ادامه دارد.......

پی نوشت:
1-ملا هادی سبزواری،شرح منظومه،ج5،ص18

بیان ملا صدرا و فیلسوفان بعدی مکتب وی چنین است که حقیقت نفس ،حقیقتی وحدانی است.

اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت،محمل کثرت قوا نیز می کند.

از این ویژگی ،به ((انبساطی ))بودن حقیقت نفس تعبیر می شود،این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس ،نحوه ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفی صدرایی ((وجود سعی)) است ؛یعنی وجودی که

دارای خاصیت اطلاق و انبساط است؛ حقیقتی که در عین وحدت می تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند.

به بیان دیگر ،گفته می شود که حقیقت وجودی نفس،یک حقیقت گسترده است که تمام مواطن و مراتب آن،مانند قوه عقل،قوه خیال،و قوای حسی را در بر می گیرد و در متن تمام آنها حضور دارد و نه تنها در آنها

حضور دارد،بلکه در هر مرتبه ،عین همان مرتبه است(یعنی نفس در مرتبه عقل ،همان عقل ؛در مرتبه خیال ، همان خیال؛ و در مرتبه حواس ، عین همان حواس است) .

در عین حال این حقیقت به هیچ کدام از از این مراتب و قوا منحصر نمی شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد؛حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی ،حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و

اطلاق ،می تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف د رخود جای دهد و وحدت اساسی خود را کاملا محفوظ دارد

در مثال نفس و قوا گستردگی و ((سعی ))بودن نحوه وجود نفس است که مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن می شود.
با توجه به این مطالب ،باید پرسید اگر نفس در هر مرتبه،عین همان مرتبه و همان قوه است،آیا می توان در عین حال که حقیقت نفس را مصداق بالذات مفهوم وجود می دانیم ،قوای آن را نیز مصداق بالذات این مفهوم بدانیم؟

پاسخ این است که بی گمان در این تحلیل ،موجودیت قوای نفس نیز به رسمیت شناخته شده است،اما وجودی که به نفس وجود حقیقت انبساطی و سعی نفس معنا دارد.

از آنجا که این حقیقت سعی و گسترده،همه مواطن را پر کرده است ،سخن گفتن از وجود خود مواطن و مراتب مختلف،مثلا قوه عقل و عقلی ،آن گونه که د رعرض حقیقت نفس،وجود بالذات داشته باشد نادرست خواهد بود ؛زیرا آن حقیقت که به اطلاق خویش در تمام مرتبه ها عین همان مرتبه است،جایی برای وجود امری د رکنار خود در آن مراتب باقی نمی گذارد.

بنابراین ،وجود قوای نفس را باید با واسطه وجود حقیقت نفس معنا کرد .باید آنها را در نفس وجود نفس یافت و نه در عرض وجود نفس.

باید گفت قوه عاقله به نفس وجود نفس موجود است و همین طور دیگر قوا.

پس قوای نفس در عین تکثر،همگی به واسطه وجود نفس موجودند.((به واسطه ))وجود نفس،یعنی((به حیثیت تقییدی))نفس؛زیرا درحیثیت تقییدی ،شیء به نفس وجود قید موجود است و وجودی ورای وجود قید ندارد.در اینجا نیز،به نفس وجود سعی نفس ،همه قوا موجودند و ورای وجود نفس ،وجود و تحققی ندارند و تا وجود نفس هست،این قوا هستند.

پس باید گفت به نفس وجود نفس و با واسطه تقییدی وجود نفس موجودند.بنابر آنچه درباره حیثیت تقییدی گفته ایم ،می توان نتیجه گرفت که تمام قوا و کثرتشان نفس الامر خواهند داشت.

منظور از حیثیت تقییدی شأنی آن است که یک حقیقت واحد با دارا بودن ویژگی اساسی انبساط و اطلاق و نحوه وجودی سعی،بتواند خود را در مراتب و مراحل گوناگون متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش ،در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد.

به بیان دیگر ،یک حقیقت وحدانی که در تمام مراتب مورد نظر تنزل یافته است،یعنی از آن حالت اطلاق صرف در آمده است و در عین تنزل یافتن از آن مقام اطلاقی که به ایجاد مراتب و مراحل متنوع می انجامد،به نفس اطلاقش در تمام این مراتب حاضر و موجود است؛به گونه ای که این اساسا همان حقیقت مطلق است که در عین اطلاق در تمام مراتب مقید حضور دارد.

به بیان دیگر ،نفس باید از مقام اطلاق به در آید و تنزل کند تا تعین یابد ؛زیرا فرض آن است که در مقام اطلاق ،تعین قوایی ندارد.بنابراین ،تعینات نفس در مقام تنزل نفس است .از آنجا که مطلق به اطلاق خارجی آن است که در عین اطلاق و بی تعینی اش،عین همه مقیدات باشد ،این مقیدات و قوا شأن آن نفس مطلق خواهند بود؛زیرا مقیدات به نفس مطلق د رمرحله تعینی شان موجودند .

پس مقیدات،ظهور و شأن همان مطلق اند.

بنابراین آن ویژگی اساسی که به جدا سازی این حیثیت تقییدی نوع سوم،یعنی تقییدی شأنی می انجامد ،همان ویژگی ((اطلاق))و انبساط است.

در واقع،((شأن))حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است ؛در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن حضور دارد.به همین دلیل،گفته می شود که قوای نفس ،شئون ،اطوار و تجلیات نفس هستند .به این ترتیب ،اصطلاح(( شأن)) که در آغاز مورد استفاده عارفان بود،با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می یابد.

نتیجه گیری:
پس از تبیین حیثیت تقییدی شأنی ،بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود تنها ذات مقدس حق تعالی است .به بیان دیگر،مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق تعالی است .از آنجا که این ذات،ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد،نفس این ویژگی اطلاقی سبب می شود که تمام کثرات امکانی،در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است ،به وجود حق موجود باشند؛یعنی مصداق بالذات وجود نباشند ،بلکه به حیثیت تقییدی شأنی وجود حق،موجود باشند.

به این ترتیب، همه کثرات امکانی ،همسان تطورات و شئون آن ذات یگانه و مطلق خواهند بود .ذات حق واحد بسیط مطلق،نا متناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر ،باقی نمی گذارد.از این رو ،باید کثرات را نه در عرض وجود حق ،بلکه در نفس آن حقیقت اطلاقی یافت .

البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست،بلکه د رمقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی د رمواطن تقییدی شأنی ظهور می یابد

همان گونه که گذشت ،حقیقت واحد اطلاقی،تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می شود و نه در مقام اطلاق ذاتی

در این تبیین ،کثرت نفس الامر دارد و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده است توهم محض نیست ،در عین حال وجود آن در یگانگی وجود مطلق خدشه ای ایجاد نمی کند ؛زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق ،موجودند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است

و با این بیان به آسانی می توان به فساد دیدگاه کسانی پی برد که گفته اند وحدت شخصی وجود اساسا یک نظریه تناقض نمون است.

در پاسخ باید گفت با تبیین ارائه شده، کثرات اولا و بالذات ،مصداق مفهوم عدم هستند؛زیرا به خودی خود وجودی از خویشتن ندارند.البته پذیرش این رأی ،یعنی مصداق بالذات مفهوم عدم بودن کثرات،به معنای نفی کثرات در خارج و معدوم بودن آنها نیست؛زیرا در این میان اموری نیز هستند که آنها را ((مصداق بالعرض)) مفهوم وجود می خوانیم و این امور نیز،به نوعی تحقق دارند و دارای نفس الامر ی بنا به مرتبه خودشان هستند.

تحقق آنها بالذات نیست ،اما این نافی تحقق بالعرض نخواهد بود.این تحقق بالعرض ،همان تحقق به واسطه حیثیت تقییدی شأنی وجود حق تعالی است.با این بیان ،کثرت و وحدت در این نظریه ،هر دو بدون اینکه تناقضی لازم آید به رسمیت شناخته می شود[1]

پی نوشت:
1-برای اطلاع بیشتر ،ر.ک مبانی و اصول عرفان نظری،یدالله یزدانپناه،ص187-197،تمهید القواعدص27-39