جمع بندی سه سوال از انسان در سرای باقی

تب‌های اولیه

121 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال

شما بگو بینم عبارت منطقی P و q وجود ندارند یعنی چه؟
یعنی p به تنهایی و Q به تنهایی وجود ندارد
یا هردو با هم وجود ندارند؟

tadakhol;493738 نوشت:
پس شما هستی که معنی مجموعه را نمیدانی
وقتی میگوییم آ1 معلول آ2 و آ2 معلول آ3 و ..... آk-1 معلول آK
یعنی (آ1وآ2وآ3 و .... آk-1) هستند اگر وتنهااگر آK باشد
چون آK خودبه خود وجود ندارد پس آنها هم، همه با هم، بدون مرجح آK وجود ندارند

بودن آk نتیجه می دهد تمام اعضا هستند این چه ربطی به مجموعه داشت؟ می شه مفهوم مجموعه رو برا من تعریف کنی؟ مجموعه می تونه خاصیت داشته باشد؟ مثلاً مجموعه ی چند عضوی A می تونه فرد یا زوج باشه؟ یا مذکر یا مونث باشه؟

tadakhol;493740 نوشت:
شما بگو بینم عبارت منطقی P و q وجود ندارند یعنی چه؟
یعنی p به تنهایی و Q به تنهایی وجود ندارد
یا هردو با هم وجود ندارند؟

عزیز من شما مفهوم مجموعه رو هنوز نمی دونی از بحث به بحث نپر! این رو بگو ببینم مجموعه خاصیت داره؟ مثلاً مجموعه ی چند عضوی فرد داریم؟

این مفهوم رو حل کن من خسته نمی شم! هر چقدر خواستی موضوع به موضوع کن!

سوال بی جواب;493739 نوشت:
ف و ب و ج هستن درست شما داری می گیم {} هست!

من همچین چیزی نگفتم
میگم
الف معلول ب و ب معلول ج
لذا الف و ب هستند اگروتنهااگر ج باشد
این درسته؟

سوال بی جواب;493742 نوشت:
عزیز من شما مفهوم مجموعه رو هنوز نمی دونی از بحث به بحث نپر! این رو بگو ببینم مجموعه خاصیت داره؟ مثلاً مجموعه ی چند عضوی فرد داریم؟

این مفهوم رو حل کن من خسته نمی شم! هر چقدر خواستی موضوع به موضوع کن!


تو اصلاً ذهنت معلوم نیست چی توشه؟
من خسته نمیشم یعنی چی؟

خدایا چی مشد یه درجه می زاشتی تو فروما آدم می فهمید با کی بحث کنه کی بحث کردنش به خاطر اثبات شخصیت هست و نمی خواد به یک نقطه ی مشترک برسه!

سوال بی جواب;493745 نوشت:
خدایا چی مشد یه درجه می زاشتی تو فروما آدم می فهمید با کی بحث کنه کی بحث کردنش به خاطر اثبات شخصیت هست و نمی خواد به یک نقطه ی مشترک برسه!

اثبات شخصیت برای کی، تو؟
موفق باشی
خیلی مراعاتت کردم

tadakhol;493744 نوشت:
تو اصلاً ذهنت معلوم نیست چی توشه؟
من خسته نمیشم یعنی چی؟

عزیز من چرا فرار می کنی؟ سوال ساده است شما این رو جواب بده (از اونجا که من قبل شما پرسیدم) بعد هر چی پرسیدی من نوکرتم! مجموعه ی چند عضوی از خود می تواند خاصیت داشته باشد؟ مثلاً فرد یا زوج یا ... باشد؟ یا مثلاً مجموعه ی b تعریف شده توسط شما (دقت کن مجموعه ها نه اعضای مجموعه) خود به خود وجود نداشته باشند؟

tadakhol;493746 نوشت:
اثبات شخصیت برای کی، تو؟
موفق باشی
خیلی مراعاتت کردم

من دیروز حرف اشتباه زدم تو دو تا فروم اشتباهم رو قبول کردم! چون زندگی خودم رو دارم و به شخصیت مجازی نیازی ندارم ...

اما شما امروز دو تا از حرفات ثابت شد غلطه ولی نه اشتباهت رو قبول کردی نه چیزی : 1- فرض کردی مفهوم خود به خود وجود ندارد و مفهوم وجود ندارد یکی هست 2- فرض کردی مجموعه b خاصیت خود به خود وجود ندارد، دارد(نه اعضایش بلکه خود مفهوم مجموعه اش.

برای محکم کاری بنده یک انسان هستم لذا قطعاً ناقصم و در حال رفتن به سمت کمال : دیروز اشتباه کردم و اصل دمورگان را فراموش کرده بودم و از این جهت استدلالی غلط کردم ... :Gol:

tadakhol;493743 نوشت:
من همچین چیزی نگفتم
میگم
الف معلول ب و ب معلول ج
لذا الف و ب هستند اگروتنهااگر ج باشد
این درسته؟

این رو من گفتم؟

tadakhol;493353 نوشت:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

.


شما چه شخصیت قوی داری من دارم شیفته ات می شم!

tadakhol;493731 نوشت:

شما یعنی معنی جمله خودت را نمیدانی؟
چطور است که من آن معنی که شما در ذهن داری را از مجموعه ندارم، بعد تو معنی که در ذهن من است را میدانی و آن را به جای معنی خودت به کار میبری؟

من بر اساس گفته ی شما در این پست:

tadakhol;493353 نوشت:

1- فرض: برای k موجود، k تعداد مشخصی است، مجموعه {آ1، آ2، ..... آk} =وb خودبه خود وجود نمی یابد.

.

معنی که شما در ذهن خودت از مجوعه داری را تمام اعضای مجموعه در نظر گرفتم (چون شما به b خاصیت اعضا یعنی خود به خود وجود نیامدن را اطلاق کردی) و من طبق آن قبول کردم مجموعه تعریفی ما (مجموعه نا متناهی {a1و a2 و ... } ) تمام اعضایش این خاصیت را دارد! که این اصلاً تعریف اولیه است!

جناب تداخل: این برهان ساخت ذهن شماست؟ یا جایی مطالعه فرمودید؟ قبل از هر بحثی این برایم واجب شد!

سوال بی جواب;492194 نوشت:
1-آیا انسان در سرای باقی تمامی خصوصیات زمینی روح خود را خواهد داشت؟

عشق به فرزند خصوصیت روحی محسوب می شود؟

فرزند من اگر به جهنم برود من چگونه بی غم در بهشت زندگی خواهم کرد؟ (برفرض کسی به بهشت رفته و فرزندش به جهنم)

اگر برخی از خصوصیات اصلاح خواهد شد پس من ثابت تغییر خواهد کرد و من یکه تغییر کرده ام و حتی فرزند خود را نمی شناسم چگونه می توانم بهره ببرم و پاسخی برای کارهای خیرم در دنیا بگیر؟

خیر، خصوصیات این‌چنینی مانند ارتباط والد و فرزندی و یا احساس نسبت به شغل یا تفریحات متفاوت و ... خاصیت روح نیست و از تعاریف دنیایی است. در روایت داریم که تمام نسب‌ها (ارتباط‌های پدر و مادر و فرزندی) در قیامت گسسته می‌شود مگر ارتباط بین اهل بیت علیهم‌السلام که ارتباط ذاتی است، همانطور که ارتباط شیعیان با اهل بیت ذاتی است و حتی در برخی اخبار هست که بعد از ظهور ارث هم به همین صورت ذاتی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و از کافر به مؤمن یا بالعکس نمی‌رسد، خدا می‌داند. در مورد اینکه اهل بیت علیهم‌السلام ارتباطشان ذاتی است در روایت امام کاظم علیه‌السلام (اگر اشتباه نکنم) هست که خداوند نور رسول خدا و امیرالمؤمنین علیهماالسلام را آفرید (از نور عظمت خود)، سپس از نور پیامبرش نور حضرت زهراء سلام‌الله‌علیها را آفرید و از نور حضرت امیر و حضرت زهراء نور سایر ائمه را آفرید و در روایت دیگر هست که معصوم علیه‌السلام فرموده است شیعیان ما از ما خلق شده‌اند و توضیح آن کمی مفصل است. خلاصه‌ی کلام اینکه رابطه‌ی بین والدین و فرزندها در حالت معمول اعتبارش به دنیا است (در برزخ هم به موازات دنیا ادامه دارد) و با پایان دنیا آن هم رشته‌اش گسسته می‌شود و در قیامت هر کس مشغول کار خودش است و پدر از فرزند و برادر از برادر و ... می‌گریزند. بنابراین اگر فرزند مؤمنی نااهل باشد و در آخرت به جهنم بیفتد این مسأله سبب ناراحتی والدینش در بهشت نخواهد شد. البته این مسأله منافی شفاعت افراد خانواده برای یکدیگر نیست اگر به برخی در این باره اجازه‌ی شفاعت داده شود، مثلاً در روایتی حضرت امیر علیه‌السلام به محمدبن‌ابی‌بکر گفته‌اند که هر قومی نجیبی دارد که برای قومش شفاعت خواهد کرد و تو نجیب قوم خود هستی، یا در جای دیگر داریم که کودکانی که نابالغ از دنیا رفته‌اند (یا در جنینی سقط شده‌اند؟) برای والدین خود شفاعت می‌کنند، و شاید مثالهای دیگر. این بحث در بحث شفاعت است و صرف ارتباط نسبی نمی‌باشد، علما بهتر می‌دانند.

2

سوال بی جواب;492194 نوشت:
- بزرگان دین برای استلال وجود روح و عالم روحانی بیان می دارند که ما یک من ثابت داریم و بدن ما فانی است، حال اگر اشتباه نکنم در قرآن از حوری های بهشتی، غذا ها و میوه ها، سایه ی خنک و ... که تمامی این موضوعات مربوط به من فانی است اشاره شده پس این بدن فانی جطور ابدی زندگی خواهد کرد که از این لذات بهره ببرد؟ اکر این من مادی طبق آیان معاد می کند از قبر ها بلند می شود و در محضر خداوند حاضر می شود و بعد به جهنم وارد می شود و بعد درستکاران وارد بهشت می شوند، چطور ما استدلال می کنیم که این دنیا فانی است پس باید معادی باشد که باقی باشد؟

فانی بودن به معنای نابود شدن ماده‌ی تشکیل دهنده‌ی آن نیست بلکه به معنای تاریخ مصرف داشتن است و اینکه از حالتی به حالت دیگر تبدیل می‌شود که از جایی به بعد دیگر کارکرد بدن را نخواهد داشت ولی می‌تواند ادامه هم داشته باشد و خداوند قادر است که آن را حفظ نماید الی الأبد. اصولاً چیزی که با تغذیه قادر به بازسازی خود باشد اگر بتواند یک دوره‌ی کوتاه دوام داشته باشد (به طوریکه به صورت سیکلی خود را به شرایط اولش بازگرداند) می‌تواند الی‌الأبد هم دوام داشته باشد.

3

سوال بی جواب;492194 نوشت:
- انسان در سرای باقی اختیاری از خود دارد؟

بدون شک اختیار خواهد داشت، داشتن اختیار از ملزومات حیات است اگر اشتباه نکنم و هر موجودی اختیار دارد، اگرچه میزان آن برای تمام موجودات یکسان نباشد. آنچه که مهم است توجه شود این است که این اختیار تنها در دنیا وسیله‌ی آزمایش (انتخاب بین حکم عقل و حکم نفس وقتی که لأمارة بالسوء می‌شود) است و دنیا سرای آزمایش است. در آخرت اختیار هست ولی آزمایش نیست.

صادق;493231 نوشت:
باسلام مجدد .
.

سلام خدمت استاد گرامی درخواستی داشتم، برهانی ارائه می کنم منطق برهانم را بررسی کنید و در صورت وجود مشکل مرا راهنمایی کنید.

فرض می کنیم تسلسل رد است
طبق فرض "مرجح های ممکن الوجود" به یک "مرجح واجب الوجود" ختم می شوند. که مرجحِ ترجیح این وجود ممکن الوجود بر موجود شدن در این سلسله ی "مرجح های ممکن الوجود" شده است.
حال "مرجح ممکن الوجودی" حتماً باید وجود داشته باشد، که مستقیماً و بدون واسطه ی "مرجح ممکن الوجود" دیگری، ترجیح بر وجود را از "مرجح واجب الوجود" گرفته باشد. اگر این طور نباشد، بین هر "مرجح ممکن الوجود" و "مرجح واجب الوجود" یک "مرجح ممکن الوجود" خواهد بود که این تسلسل "مرجح ممکن الوجود" است و طبق فرض رد است.
بر اساس تقسیم عقلی موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.

حال زنجیر آخر سلسله ی "مرجح های ممکن الوجودِ" یک "ممکن الوجود" را در نظر می گیریم، قبل از ترجیح آن ممکن الوجود بر موجود شدن که توسط مرجح واجب الوجود صورت پذیرفته است.
وجود فقط متشکل از واجب الوجود است

اما مرجح نیز بر اساس تقسیم عقلی سه نوع است: ضرورت دارد مرجح نباشد – ضرورت دارد مرجح باشد – ضرورتی ندارند مرجح باشد یا نباشد

حال واجب الوجود یکی از این سه قسم است: اگر ممتنع "مرجح بودن" باشد، که دنیا خلق نمی شود و رد است چون بافرض وجود حداقل یک ممکن الوجود در تناقض است.

اگر واجب "مرجح بودن" باشد یعنی عدم مرجح بودن سبب عدم واجب الوجود می شود، که با ذات واجب الوجود در تناقض است چرا که عدم مرجح بودن به معنای عدم ممکن الوجود است، پس عدم ممکن الوجود عدم واجب الوجود را رقم زده که واجب الوجود ضرورتاً عدم ندارد.

در توضیح بیشتر این مطلب: فرض عدم ممکن الوجود نتیجه می دهد مرجحی نیز وجود نداشته باشد، و همین طور فرض عدم مرجح نتیجه می دهد ممکن الوجودی وجود ندارد. پس اگر واجب الوجود ضرورت دارد مرجح باشد وجود آن وابسته به وجود ممکن الوجود است چرا که : اگر ممکن الوجود نبود مرجحی نیز نبود.

اما می ماند واجب الوجودی که ممکن (مرجح بودن) است پس نیاز به عاملی دارد که برای آن ترجیح دهد مرجح باشد یا نباشد.
به مرجح بودن نماد "آ1" را نسبت می دهیم و عامل ترجیح مرجح بودن یک "ممکن آ1" را آ2 می منامیم. این زنجیره با همین استدلال تشکیل تسلسل می دهد که چون تسلسل باطل است پس مرجح بودن واجب الوجود ضرورت دارد. پس وابسته به وجود ممکن الوجود است.

سوال بی جواب;493921 نوشت:
سلام خدمت استاد گرامی درخواستی داشتم، برهانی ارائه می کنم منطق برهانم را بررسی کنید و در صورت وجود مشکل مرا راهنمایی کنید.

فرض می کنیم تسلسل رد است
طبق فرض "مرجح های ممکن الوجود" به یک "مرجح واجب الوجود" ختم می شوند. که مرجحِ ترجیح این وجود ممکن الوجود بر موجود شدن در این سلسله ی "مرجح های ممکن الوجود" شده است.
حال "مرجح ممکن الوجودی" حتماً باید وجود داشته باشد، که مستقیماً و بدون واسطه ی "مرجح ممکن الوجود" دیگری، ترجیح بر وجود را از "مرجح واجب الوجود" گرفته باشد. اگر این طور نباشد، بین هر "مرجح ممکن الوجود" و "مرجح واجب الوجود" یک "مرجح ممکن الوجود" خواهد بود که این تسلسل "مرجح ممکن الوجود" است و طبق فرض رد است.
بر اساس تقسیم عقلی موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود.

حال زنجیر آخر سلسله ی "مرجح های ممکن الوجودِ" یک "ممکن الوجود" را در نظر می گیریم، قبل از ترجیح آن ممکن الوجود بر موجود شدن که توسط مرجح واجب الوجود صورت پذیرفته است.
وجود فقط متشکل از واجب الوجود است

اما مرجح نیز بر اساس تقسیم عقلی سه نوع است: ضرورت دارد مرجح نباشد – ضرورت دارد مرجح باشد – ضرورتی ندارند مرجح باشد یا نباشد

حال واجب الوجود یکی از این سه قسم است: اگر ممتنع "مرجح بودن" باشد، که دنیا خلق نمی شود و رد است چون بافرض وجود حداقل یک ممکن الوجود در تناقض است.

اگر واجب "مرجح بودن" باشد یعنی عدم مرجح بودن سبب عدم واجب الوجود می شود، که با ذات واجب الوجود در تناقض است چرا که عدم مرجح بودن به معنای عدم ممکن الوجود است، پس عدم ممکن الوجود عدم واجب الوجود را رقم زده که واجب الوجود ضرورتاً عدم ندارد.

در توضیح بیشتر این مطلب: فرض عدم ممکن الوجود نتیجه می دهد مرجحی نیز وجود نداشته باشد، و همین طور فرض عدم مرجح نتیجه می دهد ممکن الوجودی وجود ندارد. پس اگر واجب الوجود ضرورت دارد مرجح باشد وجود آن وابسته به وجود ممکن الوجود است چرا که : اگر ممکن الوجود نبود مرجحی نیز نبود.

اما می ماند واجب الوجودی که ممکن (مرجح بودن) است پس نیاز به عاملی دارد که برای آن ترجیح دهد مرجح باشد یا نباشد.
به مرجح بودن نماد "آ1" را نسبت می دهیم و عامل ترجیح مرجح بودن یک "ممکن آ1" را آ2 می منامیم. این زنجیره با همین استدلال تشکیل تسلسل می دهد که چون تسلسل باطل است پس مرجح بودن واجب الوجود ضرورت دارد. پس وابسته به وجود ممکن الوجود است.


با سلام وتشکر از پیگری بحث علمی توسط شما گرا می .
اگر در نکته اخر مطلب خود تان دقت نماید همه فرایندی که در این بیان مطرح نموده اید مشخص می شود دقت نماید : ((......پس وابسته به وجود ممکن الوجود است.)) باید توجه نماید که واجب الوجود هر گز وابسته به ممکن الوجود نمی شود وگرنه واجب الوجود نمی شود اساسا معنای واجب الوجود بودن این است که وابسته نباشد عدم وابستگی از لازمه ذاتی آن است در حالی که ممکن الوجود به مفهوم وابستگی وفقر ونیاز است . در نتیجه این تحلیل چون منجر به همان نکته ی پایانی می شود لذا فرایند مطرح شده مخدوش است .

صادق;494443 نوشت:
با سلام وتشکر از پیگری بحث علمی توسط شما گرا می .
اگر در نکته اخر مطلب خود تان دقت نماید همه فرایندی که در این بیان مطرح نموده اید مشخص می شود دقت نماید : ((......پس وابسته به وجود ممکن الوجود است.)) باید توجه نماید که واجب الوجود هر گز وابسته به ممکن الوجود نمی شود وگرنه واجب الوجود نمی شود اساسا معنای واجب الوجود بودن این است که وابسته نباشد عدم وابستگی از لازمه ذاتی آن است در حالی که ممکن الوجود به مفهوم وابستگی وفقر ونیاز است . در نتیجه این تحلیل چون منجر به همان نکته ی پایانی می شود لذا فرایند مطرح شده مخدوش است .

بله استاد . من همین را گفتم که به تناقض رسیدم ... فرض کردم تسلسل رد است و به تناقض رسیدم (وابسته بودن واجب الوجود تناقض است، با فرضی که برای واجب الوجود داریم) در این مسیر که به تناقض انجامیده حرفی غیر منطقی دارم؟

سوال بی جواب;494659 نوشت:
بله استاد . من همین را گفتم که به تناقض رسیدم ... فرض کردم تسلسل رد است و به تناقض رسیدم (وابسته بودن واجب الوجود تناقض است، با فرضی که برای واجب الوجود داریم) در این مسیر که به تناقض انجامیده حرفی غیر منطقی دارم؟

با سلام مجدد . در این تفکر خود تجدید نظر نماید . عزیز گرامی توجه دارید که حرف غیر منطقی قابل قبول نیست .پس در ان فکر خود تجدید نظر کنید .

http://www.askdin.com/thread37680.html#post492873
جمع بندی 1
سوال : سه سوال از انسان در سرای باقی

1(1-آیا انسان در سرای باقی تمامی خصوصیات زمینی روح خود را خواهد داشت؟
عشق به فرزند خصوصیت روحی محسوب می شود؟
فرزند من اگر به جهنم برود من چگونه بی غم در بهشت زندگی خواهم کرد؟ (برفرض کسی به بهشت رفته و فرزندش به جهنم)
اگر برخی از خصوصیات اصلاح خواهد شد پس من ثابت تغییر خواهد کرد و من یکه تغییر کرده ام و حتی فرزند خود را نمی شناسم چگونه می توانم بهره ببرم و پاسخی برای کارهای خیرم در دنیا بگیر؟
2- بزرگان دین برای استلال وجود روح و عالم روحانی بیان می دارند که ما یک من ثابت داریم و بدن ما فانی است، حال اگر اشتباه نکنم در قرآن از حوری های بهشتی، غذا ها و میوه ها، سایه ی خنک و ... که تمامی این موضوعات مربوط به من فانی است اشاره شده پس این بدن فانی جطور ابدی زندگی خواهد کرد که از این لذات بهره ببرد؟ اکر این من مادی طبق آیان معاد می کند از قبر ها بلند می شود و در محضر خداوند حاضر می شود و بعد به جهنم وارد می شود و بعد درستکاران وارد بهشت می شوند، چطور ما استدلال می کنیم که این دنیا فانی است پس باید معادی باشد که باقی باشد؟
3- انسان در سرای باقی اختیاری از خود دارد؟)
پاسخ :

با سلام وتقدیر از شما گرامی که در آغازین روزه های سال نو به فکر زندگی ابدی افتاده وسوال ارزشمندی را د راین باره مطرح نموده اید . امید است در سایه ی صاحب ئلایت که امسال با ایام شهادت او همزمان شده است از بهترین مواهب زندگی در دو حیات دنیایی وابدی بر خوردار باشد .
پاسخ شما در چند محو ر بیان می شود ؛
الفـ ـ بی تردید انسان با تمام خصوصیا ت روحی خود در عالم اخرت حضور پیدا می کند و اساسا انسان در اخرت مهمان عمل کرد خود در دنیا است . لذا فرمود ؛ الدنیا مزرعه الاخرت . دنیا کشتزار اخرت است .
بدین که ؛ از آنجائيكه ماهيت مرگ انتقال است نه انهدام انسان پس از مرگ از عالمي به عالم و فضاي ديگري منتقل مي گردد كه در اين سير بازگشت به اصل خويش و حضور در محضر حضرت حقتعالي براي برخي سعادت وعيش ابدي " وجوه يومئذ ناضره" و براي برخي عذاب دردناك طولاني يا ابدي خواهد بود وجوه يومئذه باصره زيرا ( انا لله و انا اليه راجعون) همه از اوئيم و به سوي او روانيم و در حركت . در اين ميان رسيدگي به اعمال و ديدن پيامد عملكرد خوب و بد و پاداش و مجازات بر اساس آن تحقق مي يابد.
امام علي(ع) در اين باره فرموده اند: هنگامي كه انسان در آخرين روز از ايام دنيا و اولين روز از ايام آخرت قرار مي گيرد اموال و فرزندان و اعمال او در برابرش مجسم مي شوند، او نگاهي به اعمالش مي كند، مي گويد: من نسبت به شما بي اعتنا بودم هر چند بر دوش من سنگين بوديد، الان چه خبري براي من داريد؟ عملش مي گويد: من همنشين تو در قبر و روز رستاخيز هستم تا من و تو در پيشگاه پروردگارت حضور يابيم، سپس امام (ع) افزود: اگر دوست خدا باشد عملش به صورت خشبوترين انسان با زيباترين چهره و جالبترين لباس ظاهر مي شود، و مي گويد بشارت باد بر تو به آرامش و نعمت و بهشت پر بركت و قدمت خير مقدم است سؤال مي كند تو كيستي؟ او در جوابش مي گويد: من عمل صالح تو هستم كه از دنيا (‌همراه تو) به سوي بهشت مي روم"
ب ـ اما در خصوص فرزندان وبستگان باید گفت ؛ آنها یا به انسان از طریق شفاعت ملحق می شوند و یا اگر اهلیت نداشته باشند انسان انها را فراموش می کند تا از نبود شان در رنج نباشد . نکته دیگر این که در قرآن كريم به اين موضوع اشاره صريحي نشده است و تنها آيه شريفه 21 سوره طور كه در روايات مضمون آن به سرنوشت كودكاني كه در طفوليت مرده‏اند تفسير شده، اشاره دارد كه كودكاني در طفوليت مي‏ميرند در بهشت و يا جهنم به پدرانشان ملحق مي‏شوند؛ «و كساني كه ايمان آوردند و فرزاندانشان به پيروي از آنان ايمان اختيار كردند. فرزندانشان را به آنها ملحق مي‏كنيم و از پاداش عملشان چيزي نمي‏كاهيم»/
در تفسير مجمع البيان ذيل اين آيه شريفه، حضرت علي(ع) از پيغمبر گرامي(ص) روايت مي‏كند: «اًِّنَّ المُؤمِنينَ وَ أَولادَهُمْ فِي الجَنَِّْ»؛ مؤمنان و فرزندانشان در بهشت‏اند. و نيز از امام صادق(ع) نظير روايت بالا در تفسير اين آيه آورده شده است/
اما روايات در اين باره چند دسته‏اند كه مجموعه آنها را مرحوم علامه مجلسي در كتاب گرانسنگ بحارالانوار جلد 5 از صفحه 288 تا 297 در ضمن كتاب عدل و معاد تحت عنوان: «باب الأطفال و من يتم عليهم الحجْ في الدنيا» آورده است. بديهي است كه اين دسته‏بندي كلي است و نظر به روايات عمده و مهم دارد امإ؛لاًلاًظظس روايت وارد شده در اين كتاب را مي‏توان به چند دسته تقسيم كرد:
1 - رواياتي كه مي‏فرمايد كودكان به پدران خود ملحق مي‏شوند/
عمده اين روايات چنين مطلبي را در تفسير آيه فوق الذكر بيان فرموده‏اند. امام صادق از امام باقر(عليهم السلام) و ايشان از امام علي(ع) روايت مي‏كند: «أَوْلادُ المُشْرِكينَ مَعَ آبائِهِمْ فِي النَّارِ وَ أَوْلادُ المُسْلِمينَ مَعَ آبائِهِم فِي الجَنَِّْ»;{1} فرزندان مشركان با آنها در جهنم و فرزندان مسلمانان با آنها در بهشت‏اند/
روايات شماره 1، 9، 12، 13، 17، 18، 22 از همان باب و با همان نشاني در اين قسم قرار دارد و بر مطلب ياد شده دلالت دارد/
2 - رواياتي كه مي‏فرمايد مربي، سرپرست و تغذيه كننده اطفال شيعيان، حضرت فاطمه (س) يا ابراهيم خليل(ع) و همسر ايشان ساره است/
در بعضي روايات آمده كه تا روز قيامت اين سرپرستي ادامه دارد و در آن روز اين كودكان با نظافت و جامه بهشتي به پدر و مادرشان اهدا مي‏شوند. بعضي ديگر نيز مي‏فرمايد: تا وقتي كه پدر يا مادر يا هر دو يا بستگان آن كودك به دنياي ديگر بروند كه در آن صورت نوزاد را به ايشان مي‏سپارند/
در اين خصوص روايات شماره 1، 16، 17، 18، 19 اين باب به اين موضوع پرداخته است/
3 - رواياتي كه در اين باره امر به سكوت كرده است/
در اين خصوص تنها يك روايت صحيح و صريح از امام صادق(ع) وارد شده است و آن حديث 11 اين باب است/
4 - رواياتي كه فرزندان مشركان را خدمتگزار اهل بهشت مي‏داند - آن‏ها را بهشتي مي‏داند - /
در اين مورد روايت شماره 5 و 6 از همان باب با همان نشاني ملاحظه شود/
5 - رواياتي كه فرموده‏اند عموم كودكان بويژه فرزندان مشركان امتحان و آزمايش مي‏شوند. به اين صورت كه آتشي مي‏افروزند بسيار سوزنده و وحشت‏آفرين سپس به كودكان دستور مي‏دهند وارد آتش شوند، كساني كه اطاعت كنند آتش بر آنها سرد و سالم مي‏شود و اهل بهشت و سعادتمند مي‏گردند اما كساني كه تمرّد و نافرماني كنند بدبخت و اهل جهنم مي‏گردند/
در اين خصوص روايات بسيار قوي و فراواني وارد شده است و شايد بتوان گفت قسمت عمده روايات را روايات داراي اين مضمون تشكيل مي‏دهد/
در اين باره روايات شماره 2، 3، 7، 8، 14، 15، 22 با صراحت سخن گفته و از ظاهر روايت شماره 10 نيز اين معني استفاده مي‏شود. بنابراين گمانه قوي‏تر نظريه آزمايش كودكان است/
ديدگاه علما در باره اين مسأله
در مورد اين مسأله دو نظريه وجود دارد:
1 - برخي عقيده دارند كه كودكان نه به بهشت مي‏روند و نه به جهنم، بلكه جايگاه آنها در اعراف است.{2} اين نظر مربوط به متكلمان است.{3}
2 - برخي ديگر گفته ‏اند كودكان مؤمنان به بهشت مي‏روند و كودكان كفار و مشركان، آزمايش مي‏شوند و در اين امتحان، سرنوشت آنها مشخص مي‏شود كه بهشتي هستند يا جهنمي. اين نظر، نظر محدثان است و بسيار قوي است اما دليل متكلمان در اين كه فرزندان كفار به دوزخ نمي‏روند اين است كه:
الف) دوزخي بودن آنان بدون تكليف، مخالف عدل خدا و مصداق ظلم است و ستم بر خدا قبيح است و خدا كار قبيح انجام نمي‏دهد.
ب) رفتن به بهشت يا جهنم، به امتحان شدن مكلّف بستگي دارد و جاي امتحان دنياست نه آخرت، چون دنياي ديگر ظرف كيفر و پاداش است. و فرض بر اين است كه آنان در اين دنيا، به مرحله تكليف نرسيده‏اند تا امتحان شوند در نتيجه جاي آنان هم بايد به گونه‏اي باشد كه ويژگي بهشت و جهنم را كه آفريده تكليف است، نداشته باشد و آن همان اعراف است/
محدثان نيز در پاسخ گفته ‏اند: هيچ مانعي ندارد كه خدا شرايط امتحان را در همان دنيا براي آنان فراهم آورد و براي لحظاتي كوتاه، كودكان را از اختيار برخوردار كند تا بتوانند بر سر دوراهي فرمانبرداري و نافرماني، يكي را انتخاب كنند و سرنوشت خود را با اختيار خود رقم زنند، همان‏گونه كه اين مطلب، در روايات فراواني وارد شده است
ج ـ
جهان اخرت گر چه دار تکلیف نیست ولی انسان دارای اراده واختیا راست .

[1]. بحارالانوار، مجلسي، نشر دار الاحیا التراث العربی بیروت . 1403 ق . ج 5، ص 294، كتاب عدل و معاد، باب 13، باب الاطفال و من...، ح 21/
[2]. اعراف: به معناي درجات و منازل بين بهشت و جهنم است - نه بهشت است و نه جهنم - . بحارالانوار، مجلسي، ج 8، ص 334، كتاب عدل و معاد، باب اعراف/
[3]. براي اطلاع بيشتر ر.ك: ، خواجه ‏نصيرالدين، شرح تجريد،نشر دار الکتب الاسلامیه تهران . بی تا . فصل سوم در افعال خدا، مسأله دهم؛ في انه تعالي لا يعذب الاطفال/

http://www.askdin.com/thread37680-2.html
جمع بندی 2
سوال : تسلسل
پاسخ :
تسلسل در لغت به معنای روان شدن آب و هر امری که وجود آن موقوف به وجود دیگری باشد. تسلسل در اصطلاح فلسفه؛ یعنی ترتب و ادامۀ سلسلۀ علت و معلول تا بی نهایت. به عبارت دیگر، تسلسل عبارت است از: ترتب امور غیرمتناهی به نحوی که مترتب لاحق، مترتب بر مترتب سابق و به دنبال آن باشد. بالاخره اموری که در ترتب وجودی به یک دیگر پیوسته باشند.
[۱]

تسلسل از لحاظ امور متسلسل اقسامی دارد:
الف. تسلسل در امور اعتباری: این نوع تسلسل بر حسب اعتبار معتبر و اعتبار کننده است که آن را تسلسل یقفی می نامند. این نوع تسلسل با توقف و عدم اعتبارِ اعتبار کننده متوقف می شود. این تسلسل را باطل ندانسته اند؛ زیرا که در حقیقت تسلسل نیست و شخص می تواند هر اندازه که بخواهد اوهام و تخیلات خود را دنبال هم ادامه دهد.
ب. تسلسل در حوادث و امور فانی: این نوع تسلسل نیز باطل نیست؛ زیرا اجرای آن به طور متدرج موجود و معدوم می شوند و مجتمع در وجود نخواهند بود و حوادث زمانی هر یک در ظرف خود موجودند.
ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..[۲]
تسلسل از آن جهت باطل است که وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد و این محال است.[۳]
فلاسفه برای محال بودن تسلسل، براهینی[۴] اقامه کرده اند که در ذیل به گوشه ای از آنها اشاره می شود:
فارابى در برهان خود که به «اسد و اخصر» معروف است، این گونه استدلال کرده است:
اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن به گونه‏اى که تا حلقۀ قبلى موجود نشود، وابسته و متوقف بر دیگرى باشد، حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد، لازمه‏اش این است که کل این سلسله، وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقریر آن چنین است: بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد، تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات، وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین، نمى‏توان این سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [۵]
پاورقی :


[/HR] [۱]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص ۱۱۷؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج۱،ص ۵۱۶٫

[۲]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۱۱۸؛ ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، ج۱، ص ۱۶۰٫

[۳] . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول نشر دار العلمیه تهران . .ص123

[۴] . حدود ده برهان اقامه کرده اند.

[۵]. تفاوت این دو برهان در آن است که برهان اول در مطلق علت هاى حقیقى جارى است، علت هایى که لزوما باید همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى‏شود از آن نظر که مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند؛ نک: مصباح . آموزش ‏فلسفه،نشر موسسه در راه حق . 1387 ش . ج ‏۲، ص ۸۱-

http://www.askdin.com/thread37680-2.html
جمع بندی 3
سوال : تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..

پاسخ :
قبل از همه به شما گرامی بدلیل این روحیه زیبا وعلمی تان باید تبریک بگویم . ان گونه مثال ها برای تبیین مسله و اسان سازی بحث است نباید فقط بر یک نقطه متمرکز شد . باید توجه داشته باشید در میان براهین اثبات وجود حق تعالی برهان یاد شده پیشنه ی دیرین دارد . اگر ان برهان برای شما هضمش دشوار است به سراغ برهان صدیقین بروید که در میان همه براهین سر آمد است :
در تاریخ فلسفه اسلامی تقریرهای بسیاری از این برهان ارائه شده است، که اولین آن را بوعلی سینا در اشارات آورده است، در عین حال یکی از بهترین تقریرات از جانب ملاصدرای شیرازی مؤسس حکمت متعالیه -با توجه به اصول این مکتب- به این شکل اقامه شده است: اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتاً نیازمند به وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.
این برهان دارای امتیازاتی است که آن را در زمره راسخ ترین براهین قرار می دهد؛ چراکه:
1. برهان صدیقین عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2 . این برهان شریفترین راه خداشناسی است، زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص می باشند.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است و بنا بر تقریری که ملاصدرا ارائه می دهد این برهان نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق، توحید ذات، شناخت صفات حق، توحید صفات، شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.

پاسخ تفصیلی

براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.
براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.
[1]
برهانی را که اینک در صدد بررسی آن هستیم؛ یعنی برهان صدیقین از نوع دوم می باشد. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژه صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:
1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.
2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.
[2]
3. این روش وصول به حق، طریقه انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبه پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.
فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداست.
[3]
2. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین
«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلا موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».
[4]
3. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری
قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، پس این حقیقت واجب به ذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.
[5]
4. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری
«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».
[6]
5. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:
علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.
[7]
خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.
6. تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین
این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،
[8] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:
1-6. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.
چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: "الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة" و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.
2-6. تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏
3-6. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.
4-6. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:
ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.
با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:
وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتا به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر بخاطر وجود واجب الوجود.
[9]
به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».
[10]
تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.
امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:
صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:
1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجه جزم و یقین را افاده می کند.
2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطه در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.
6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.
[11]
در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.
در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:
1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سوال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: "من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ ام ... همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است".
[12]
2. امام در جایی دیگر می فرمایند: "من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم".
[13]
3. امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: "آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند... .
[14]
درجای دیگری می فرماید: "خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کننده هرچیزی هستی".
[15]


[/HR][1] محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز 1376،شماره 23.
[2] صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص 13،چاپ سوم، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، 1981 م.‏
[3] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 97 و 98، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، 1375.
[4] شیخ اشراق، حکمة الاشراق،‏ هانرى کربن، ص121، چاپ دوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران،1373.
[5] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 18، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
[6] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462، چاپ دوم، المرکز الجامعى للنشر، مشهد، 1360.
[7] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، تهران، انتشارات صدرا، ص 76-86.
[8] اسفار، ج 6، ص 13-14.‏
[9] اسفار، ج 6، ص 14-16.
[10] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413، مؤسسه در راه حق، قم، 1405 هـ. ق.
[11]اسفار، ج 6، ص 24 - 26.
[12]مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272، 110 جلدی، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 ق.
[13]موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291، چاپ اول، دار المحجة البیضاء، بیروت، 1376 ش.
[14]بحارالانوار، ج 64، ص 143.
[15]همان.

موضوع قفل شده است