**** زن در آیینه شعر فارسی *****

غایت زحمات مرد
مثنوی عرصة تبیین غایات زندگی و میدان تربیت مریدان مولوی است. به عبارت دیگر، مولانا از سویی واقعیت ها و حقایق عالم را با جهان بینی عرفانی خویش تفسیر می کند و از سوی دیگر روش عملی زندگی در چنین عالمی را به مخاطبان خود می آموزد و در واقع پیوندی میان زمین و آسمان ایجاد می کند. خانواده از مهمترین عرصه ها یی است که این معنا را می توان در آن پی گرفت. از دیدگاه مولانا قداست پیوند زناشویی و پایبندی زن و شوهر به یکدیگر نمادی از پایبندی انسان به عهد «الست» و عشق ازلی خداوند است و نقطة مقابل آن، روابط سست و متزلزل فحشا و هرزگی است که پذیرفتنی نیست:
اول و آخر تو عشق ازل خواهد بود
چون ... هر شب تو دگر شوی مکن
از همین دیدگاه، عشق و محبت زن، انگیزة زحمات طاقت فرسای مردان در فعالیت ها ی روزانه است: خارکش. حمال، آهنگر، دکاندار، تاجر، نجار و … همگی به خاطر دلبر خانه نشین خود زحمت می کشند تا شبانگاه در کنار او از خستگی ها ی روز بیارامند:
ای بسا از نازنینان خارکش
بر امید گلعذار ماه وش
ای بسا حمال گشته پشت ریش(=زخم)
از برای دلبر مه روی خویش
کرده آهنگر جمال خود سیاه
تا که شب آید ببوسد روی ماه
خواجه تا شب بر دکانی چارمیخ
زانکه سروی در دلش کرده ست بیخ
تاجری دریا و خشکی می رود
آن به مهر خانه شینی(=خانه نشینی) می دود
هر که را با مرده سودایی بود
بر امید زنده سیمایی بود
آن دروگر(=درودگر،نجار) روی آورده به چوب
بر امید خدمت مه روی خوب
این دلبران زنده سیما انگیزة شیرین آن زحمات جانفرسا هستند و به زندگی مردان گرما و معنا می بخشند. البته نباید از این نکته غافل بود که نگرش عارفانه، غایت زندگی را بدیشان محدود نمی کند. اینان زندگان این جهانی اند و روزی به کاروان مردگان پیوسته، انس زندگانی را با خود خواهند برد. چاره چیست؟ باید غایت ها را تعالی بخشید و به خاطر زنده ای زندگی کرد که مرگ نداشته باشد:
بر امید زنده ای کن اجتهاد
کو نگردد بعد روزی دو جماد
مولانا معتقد است که هر آنچه انسان بدو عشق می ورزد، عاریه ای از اوصاف الهی دارد که البته جاودانه نیست؛ همچون تابش خورشید است که اصل آن را باید در خورشید جست. لذا مهر دلبران را باید به اصل آن یعنی عشق الهی پیوند داد تا زندگی انسان گرمای حقیقی را بیابد

اختلافات زناشویی
دیگر مسائل زندگی زناشویی هم در سایة عرفان، معانی عمیق تری پیدا می کند. یکی از سوژه ها یی که مولانا به کرات در آثار خود بدان پرداخته، فقر معیشتی است که در واقع برگرفته از زندگی عامة مردم و مریدان و مخاطبان خود اوست. در یکی از حکایت ها ی مثنوی، زنی از فقر و فاقة زندگی نزد شوهر درویش خود می نالد و با او درشتی می کند. مرد که می داند حق با زن است، اعتراف می کند که نفقه بر وی واجب است و قول می دهد که توان و کوشش خود را در این زمینه به کار گیرد، اما با نرمش خاصی، زن را به اندیشه و تدبر دعوت می کند که آیا تحمل این زندگی سخت و جامة خشن و مندرس بدتر است یا طلاق؟
این درشت و زشت تر یا خود طلاق؟
این تورا مکروه تر یا خود فراق؟
مولانا حکایت مزبور را به نکات عرفانی پیوند داده از مخاطبان خود می پرسد که آیا سختی ها ی طاعات و عبادات و رنج و محنت زندگی دنیوی قابل تحمل تر است یا رنج دوری از حق تعالی؟ بدین گونه مریدان خود را به بردباری در برابر ناملایمات فرامی خواند.
اختلافات و کشمکش ها ی زناشویی از مضامینی است که مولانا از جنبه ها ی مختلف تأویلی بدان نگریسته است. او به لحاظ مقام ارشادی خود و به تناسب مسائل و خواسته ها ی مریدان، این کشمکش ها را به گونه ای مطرح می کند که گویی نبض جان همسران در کف اوست و وی همچون طبیبی معنوی در جستجوی نقطة درد و یافتن علل آن است.
مولانا بسیار واقع گرایانه و هنرمندانه در این حکایت ها صحنه پردازی می کند و اعمال و گفتگوهای شخصیت ها را با روانشناسی دقیق بیان می دارد. از لابلای این جنبه ها ی مختلف، خواننده می تواند ابعاد شخصیتی زنان و شوهران آن روزگار، نهاد خانواده و نهایتاً سیمای جامعة آنان را به نظاره بنشیند و تفاوت روحیات زنان و جایگاه ایشان را در آن جامعه با زنان امروزی مقایسه کند و مشترکات آنها را مورد مطالعه و مداقه قرار دهد. برای نمونه دعوای زن اعرابی را با شوهرشبه اختصار مرور می کنیم:
زن اعرابی با شوی خود بر سر فقر و فاقة زندگی می ستیزد و او را سرزنش می کند. مرد او را نصیحت کرده به صبرش فرامی خواند و فضیلت صبر را بازمی گوید: زن پاسخ می دهد که این سخنان فراتر از حد توست و به مقام توکل تعلق دارد که تو از آن بی بهره ای . مرد باز نصیحت می کند که در فقیران به خواری منگر و طعنه مزن؛ کار حق را باید به دیدة کمال نگریست. اگر به دیدة حق بین بنگری، می بینی که غنای واقعی در فقر است. چون بگو مگوهای زن و شوهر بالا می گیرد و زن کوتاه نمی آید، مرد کاسة صبرش لبریز شده، سرانجام تهدید می کند که یا خاموش باش و این ستیزه جویی و گمراه کردن را تمام کن و یا ترک من بگو؛ وگرنه همین حالا «ترک خان و مان کنم.» خشم و تهدید مرد چنان جدی است که جایی برای ادامة دعوا باقی نمی گذارد. زن بهانه جویی و کژخلقی را کنار می گذارد و اسلحة زنان را به دست می گیرد:
زن چو دید او را که تند و توسن است
گشت گریان، گریه خود دام زن است
گفت از تو کی چنین پنداشتم
از تو من اومید دیگر داشتم
زن درآمد از طریق نیستی
گفت من خاک شمایم نی ستی(بانوی بزرگ)
جسم و جان و هر چه هستم آن توست
حکم و فرمان جملگی فرمان توست
سخنان زن در این بخش نسبتاً طولانی است و کاملاً با روانشناسی زناشویی و روابط عاطفی زن و مرد در خانوادة شرقی همخوانی دارد. زن با مکر و حیلة زنانه می گوید: آری از من تبرا کن که توان تبرا داری؛ اما جان من، عذر خواه تبرای توست. من اگر از فقر نالیدم، به خاطر خودم ننالیدم، به خاطر تو نالیدم؛ تو دوای دردهای منی و به همین دلیل نمی خواهم فقیر و بینوا ببینمت.
پس از آن، زن، مرد را به یاد روزگار دلدادگی گذشته می اندازد که عاشق زن بود و زن به میل و مراد وی؛ و سپس اعتراف می کند که خوی شاهانة شوهر را نشناخته و پیش او گستاخی نموده است. حال توبه کرده شمشیر و کفن در دست، گردن در پیش گرفته است که:
از فراق تلخ می گویی سخن
هر چه خواهی کن ولیکن این مکن
زن با چنان شیوة جالبی عذرخواهی می کند که نتیجه ای جز پذیرش عذر نداشته باشد، می گوید: باطن تو شفاعتگر من نزد توست، چنانکه اگر من هم نباشم، او دائماً شفاعتگری مرا می کند. مولانا با طرح این گفتگو نشان می دهد که میل باطنی مرد به سوی بخشش و گذشت زن است. از این رو ممکن است در ظاهر تندی و خشونت کند، اما در باطن و ضمیر دل خود با او سر صلح دارد و چون ذاتاً عاشق و خواهان زن است، سرشتش گریزی از وی ندارد؛ ستیزه ها عارضی و دور از اصالت است. لذا باید به میل باطنی مرد مجال داد. از سخنان مولانا برمی آید که این مجال باید از طرف زن به مرد داده شود. پس می بینیم که زن می گوید: دل من با اعتماد به خلق و خوی خوب تو مرتکب جرم شد؛ پس رحم کن… سر انجام گریه ها ی دلربای او کار خود را می کند:
زین نسق می گفت با لطف و گشاد
در میانه گریه ای بر وی فتاد
گریه چون از حد گذشت و ها ی های
زانکه بی گریه بُد او خود دلربای
شد از آن باران یکی برقی پدید
زد شراری در دل مرد وحید
آنکه بندة روی خوبش بود مرد
چون بود چون بندگی آغاز کرد…
مولانا چون به اینجا می رسد، به اظهار نظریات خویش در روابط زناشویی می پردازد و با اشاره به آیة قرآن مجید که فرموده:«زین للناس حب الشهوات من النساء و البنین» می گوید: چون خدا چنین آفریده، سنت الهی را نمی توان تغییر داد. لذا آدم نمی تواند از حوا ببرد. به عبارت دیگر، علاقه و دلبستگی زن و شوهر به یکدیگر امری فطری و اجتناب ناپذیر است. این دلبستگی به حدی است که مردانی چون رستم زال و حمزه عموی پیامبر هم که مثل اعلای نیرومندی و جنگاوری هستند، در فرمانبرداری اسیر زنان خویش بوده اند؛ حتی از اینها فراتر، خود پیامبر اکرم(ص) که همة عالمیان زیر فرمان کلام او بودند، خطاب به عایشه می گفت: «کلمینی یا حمیرا» (ای حمیرا با من سخن بگو).
مولانا سپس خطاب به مردان می گوید: تو ظاهراً بر زن غالب هستی، اما باطناً مغلوب زن و طالب اویی. این خصیصه ناشی از مهر و محبت و مختص به آدمی است. حیوان که از ارزش وجودی پایین تری برخوردار است، از مهر و محبت بهره ای ندارد و لذا چنین نیست.
با این نگرش، مولانا حکایت را بدانجا ختم می کند که مرد در برابر زن اظهار پشیمانی می کند و خود را تسلیم خواستة او کرده، اعتراض وی را به فقر، اشارت حق می داند و سرانجام از زن پوزش می خواهد:
مرد گفت ای زن پشیمان می شوم
گر بدم کافر مسلمان می شوم
من گنهکار توام رحمی بکن
بر مکن یکبارگیم از بیخ و بن
کافر پیر ار پشیمان می شود
چونکه عذر آرد مسلمان می شود
مولانا از زنانی هم خبر داده است که مایة رنج و عذاب شوهران خود بوده اند؛ مانند آن زنِ «سخت طناز و پلید و راهزن» که هر چه را شوهرش با صد زحمت و کوشش می آورد، تلف می کرد و شوهر چاره ای در تن زدن و سرکشیدن نداشت؛ گوشتی را که برای مهمان می خرید، زن با کباب و شراب می خورد و چون شوهرش می آمد، می گفت گوشت را گربه خورده است. یا زن ناهنجار شیخ حسن خرقانی، عارف مشهور، که چون درویشی از راه دراز به زیارت شیخ آمد و در کوفت، بر ریش وی خندید که آیا
خود تو را کاری نبود آن جایگاه
که به بیهوده کنی این عزم راه
اشتهای گول گردی آمدت
یا ملولی وطن غالب شدت
یا مگر دیوت دو شاخه بر نهاد
بر تو وسواس سفر را در گشاد
درویش بیچاره چون از محل شیخ پرسید، زن گفت: صد هزاران ابله مانند تو توسط وی به گمراهی افتاده اند و اگر تو او را نبینی و سلامت برگردی به صلاح توست. او مانند گوسالة سامری است که معلوم نیست مردم برای چه بر او دست می مالند … درویش به انتظار نشست و با خود اندیشید:
کاین چنین زن را چرا این شیخ دین
دارد اندر خانه یار و همنشین
در همین حال شیخ را دید که بر شیری هیزم نهاده است و خود بر روی هیزم ها نشسته، ماری را به جای تازیانه در دست گرفته است و شیر را می راند. شیخ چون نزدیک شد، سؤال ذهن درویش را به فراست دریافت و گفت: تحمل آن زن از سر هوای نفس و شهوت نیست. اگر من بر آزار او صبر نمی کردم، شیر نر رام من نمی شد و برای من بیگاری نمی کرد؛ انبیاء نیز «از چنین ماران بسی پیچیده اند.»
مولانا درباره اینگونه زنان ناهنجار به مردان توصیه می کند که جور ایشان را بکشند و خود را به خواسته ها ی آنان- ولو ناصواب- تسلیم کنند تا زمینه مجاهده و تهذیب خود را فراهم آورند. لذا می گوید حتی اگر به او تمایل قلبی ندار، حداقل فرض کن که معشوقه ای است خراباتی که هرگاه شهوت بر تو غالب می شود، پیش او می روی و صفات مذموم خود را چون حمیت، حسد و غیرت تخلیه می کنی.
شاید این تلقی مولانا در وهله اول برای خوانندگان ناخوشایند باشد، اما با اندکی تأمل روشن می شود که وی نهایت مدارا را در حق زنان غیر قابل تحمل توصیه می کند؛ چه هر کیش و آیینی در چنین وضعی، رهایی مرد را از یوغ ایشان مجاز می داند، اما مولانا با توجه به تبعات رهاشدن زنان بی سرپرست در جامعه ترجیح می دهد که مرد با تغییر دادن انگیزه ها ی زندگی، وجود چنین زنی را تحمل کند و او را وسیله ای برای تکامل خویش بداند

بسنده کردن به یک زن
مولانا معتقد است که در زندگی باید به یک زن اکتفا کرد. وی این مسأله را از سه منظر می نگرد:
1- از منظر نظام آفرینش و رابطه انسان و پروردگار که زندگی زناشویی نمادی از آن است (رابطه نمادین، رابطة دلالی مبتنی بر تشابه است.) خداوند مشتری جان بندگان است و دوست ندارد که بنده به مشتریان متعدد میل کند. از این رو بندگان نباید پذیرای دیگری باشند:
مشتری ماست الله اشتری
از غم هر مشتری هین برترآ
مشتریی جو که جویان تو است
عالم آغاز و پایان تو است
هین مکش هر مشتری را تو به دست
عشقبازی با دو معشوقه بد است
عشاق واقعی در عالم انسانی هم شاهد این حقیقت اند که رسم توحید، پرداختن به معشوقی یگانه است:
چو وحدت است عزبخانة یکی گویان (= موحدان)
تو روح را زجُزِ حق چرا عزب نکنی
تو هیچ مجنون دیدی که با دو لیلی ساخت؟
چرا هوای یکی روی و یک غبب (= غبغب) نکنی؟
2- از منظر خود مردان که معمولاً رفتن در پی زنان متعدد، ناشی از حرص و شهوت ایشان است که صفتی مذموم و ناپسند است:
جانی است تو را ساده، نقش تو از آن زاده
در سادة آن بنگر کان ساده چه تن دارد
آیینة جان را بین هم ساده و هم نقشین
هر دم بت نو سازد گویی که شمن دارد
گه جانب دل باشد، گه در غم گِل باشد
مانندة آن مردی کز حرص دو زن دارد
3- از منظر آزار روحی و رنجش زنانی که شوهرانشان به زنان دیگر میل می کنند؛ زیرا همچنانکه خداوند در قرآن مجید یاد کرده است،مرد هرگز نمی تواند میان زنان خود عدالت را برقرار سازد و طبعاً به یکی بیشتر تمایل خواهد داشت:
هر آنکو صبر کرد ای دل ز شهوت ها درین منزل
عوض دیدست او حاصل به جان زان سوی آب و گل
چو شخصی کو دو زن دارد یکی را دل شکن دارد
بدان دیگر وطن دارد که او خوشتر بُدش در دل
به خصوص اگر زنی، مادر فرزندان مرد باشد، به لحاظ زحماتی که در مقام مادری کشیده است، از دیدگاه مولانا سزاوار چنین آزاری نیست:
… مادر فرزند را بس حقّ ها ست
او نه در خوردِ چنین جور و جفاست

غیرت
یکی از مسائل مهم که در ارتباط با زن و در شبکه رفتارهای خانوادگی می توان مطرح کرد، مسأله غیرت ورزیدن مرد در حق همسر خویش است. این مسأله در روزگار فعلی و در خانواده ها ی امروزی هم مورد توجه قرار می گیرد و از دیدگاه ها ی مختلف، موضوع مباحث حقوقی و اجتماعی واقع می شود.
«غیرت» عدم تحمل دیگران در حق خویش است. این خصیصه به طور طبیعی و غریزی در سرشت مرد نهاده شده است و نمونه ها ی ابتدایی آن را در نظام زیستی حیوانات نیز می توان مشاهده کرد. عرصة زندگی انسان ها هماره شاهد ظهور و بروز غیرت بوده است. لکن گاهی مفهوم غیرت با مفهوم تعصب خشک و بدگمانی در هم آمیخته و مشکل ایجاد کرده است. در مثنوی نمونه جالبی از این قضیه دیده می شود؛ حکایت کودکان مکتب که با شیطنت و تبانی قبلی، بیماری را به استاد تلقین کرده او را وا می دارند که مکتب را تعطیل کرده به خانه برود و در بستر استراحت کند. استاد ساده لوح که اثری از بیماری در وجودش نیست، فریب شاگردان خود را می خورد و روانه خانه می شود. توهم بیماری بر او غالب شده و توهمی مضاعف جان وی را می خورد: توهم اینکه زنش به عمد او را در حال بیماری به مکتب فرستاده تا از شرش وارهد و با دیگری بسازد. لذا وقتی به خانه می رسد، با او تندی و پرخاش می کند که من از شدت تب می سوزم و تو مزورانه مرا از خانه بیرون می کنی. دعوای مفصلی به راه می اندازد و زن بیچاره هرچه سعی می کند به او بقبولاند که بیمار نیست، موفق نمی شود. سرانجام جامة خواب می گستراند و مرد در بستر بیماری می خوابد. زن با خود می گوید: درونم از این کار مرد پر از آتش است، اما امکان سخن گفتن ندارم. اگر چیزی بگویم مرا متهم می سازد که خیالاتی دارد، اگر نگویم، ماجرا بیخ پیدا می کند و جدی می شود … . ادامه حکایت به موضوع بحث حاضر مربوط نمی شود و از آن صرف نظر می کنیم. اما آنچه آمد، نشان می دهد که چگونه ممکن است غیرت به بیراهه برود و بلای خانمان سوز انسان گردد.
صرف نظر از اینکه غیرت از مباحث نظری عرفان و تصوف است و از لوازم رابطه محب و محبوبی به شمار می رود، باید گفت صوفیه بنا به روش کلی رفتار و سلوک خود با خلق الله به تسامح و تساهل قائلند و با سختگیری موافق نیستند. زیرا کسی که با سختگیری و تحمیل امری مواجه شود، معمولاً در برابر آن مقاومت می کند و نمی پذیرد. مولانا به پیروی از آموزه ها ی صوفیانه معتقد است که «الإنسانُ حریصٌ علی ما مُنِع». زنان نیز بنا به طبع بشری بر آنچه که از آن منع شوند، راغب تر می گردند؛ لذا می گوید: هرچند زن را امر کنی که پنهان شو، او را دغدغه خودنمایی بیشتر می شود و خلق هم از نهان شدن او رغبت بیشتری به وی پیدا می کنند. تو رغبت را از هر دو طرف زیادتر می کنی و نشسته ای و می پنداری که اصلاح می کنی؛ درحالی که این عین فساد است. سپس می گوید اگر زن ذاتاً پاک باشد و نخواهد مرتکب کار زشت شود، چه منع بکنی و چه نکنی، او بر طبع نیک و سرشت پاک خود خواهد رفت، و اگر عکس این باشد، باز هم منع تو اثری نخواهد داشت و او به راه خود ادامه خواهد داد.
بدین ترتیب مولانا در زندگی عملی، قائل بدان است که زن را برای رفتار درست باید آزاد گذاشت. البته این نکته که نه تنها برای زن، بلکه برای تمام انسان ها زمینه ها ی تربیتی و ارشادی باید مقدم بر اعطای آزادی باشد، در مبحث غیرت و تعصب، مسکوت می ماند؛ اما از آنجا که مولانا همچون تمام عرفا هماره بر مجاهدت و تهذیب نفس تأکید می ورزد و معتقد است که نفس اژدهایی است که هرگز به خواب مرگ نمی رود، گرچه افسرده و بی حال باشد، به قرینه می توان دریافت که منظور وی از تعصب نشان ندادن به امور زن، این نیست که وی را در منجلاب گمراهی رها کنند و بی غیرتی پیشه سازند. چنانکه مولانا حتی در مقام ردّ و انکار مردان بی غیرت که بر انحرافات زنان چشم می پوشند، می گوید گاه بردباری مخنث وار مرد موجب روسپی شدن زن و کنیز او می شود. اما با وجود این معتقد است که در تهذیب اخلاق زن، به زور جنگ و دعوا نباید غیرت (در معنای تعصب) ورزید: « … روز و شب جنگ می کنی و طالب تهذیب اخلاق زن می باشی … غیرت را ترک کن که گرچه وصف رجال است، ولیکن بدین وصف نیکو، وصف ها ی بد در تو می آید.» وی حتی در تأیید این مطلب، شاهدی از سنت پیامبر نقل می کند که البته نمی توان به راحتی آن را پذیرفت، زیرا با آموزه ها ی دینی منافات دارد.
از شیوه ها ی عملی صوفیه که بگذریم، «غیرت» از موضوعات بسیار شیرین و دلنشین در عرفان و معرفت است. همچنانکه پیشتر اشاره کردیم، غیرت از لوازم محبت است و هیچ محب و دوستداری را نمی توان یافت که در حق محبوب غیرت نورزد. محبوب نیز در حق محب غیرت می ورزد. بررسی انواع غیرت در این مقال نمی گنجد؛ تنها بدان بسنده می شود که عرفا به حدیثی از پیامبر استناد می کنند که نشان می دهد خداوند از همه موجودات، که پیامبر سرآمد آنهاست، غیورتر است و نشانه غیرت وی آن است که فواحش و زشتی ها را اعم از ظاهر و باطن حرام گردانیده است. زیرا میل به حرام یعنی میل به غیر آنچه خدا خواسته است. مولانا در تفسیر حدیث مزبور می گوید: خداوند در غیرت، بر همه عالم پیشی گرفته است و از غیرت اوست که مردم غیور گشته اند؛ به عبارت دیگر اصل همه غیرت ها ی مردم، غیرت خداوند است:
جمله عالم ز آن غیور آمد که حق
برد در غیرت برین عالم سبق
غیرت حق بر مَثَل گندم بود
کاه خرمن غیرت مردم بود
اصل غیرت ها بدانید از اله
آنِ خلقان فرع حق بی اشتباه
مولانا در مواضع مختلف به غیرت اشاره کرده و فی الجمله معتقد است که هرچه غیر حق است، استدراج بنده است؛ لذا توصیه می کند که «دور کن ادراک غیر اندیش را»؛ «پس هماره روی معشوقه نگر».
از سوی دیگر، عشق ایجاب می کند که عاشق معشوقه را در اختصاص خود داشته باشد و به دیگری ننمایدش. مولانا در این زمینه می گوید: «تو را اگر شاهدی یا معشوقه ای به دست آید و در خانه تو پنهان شود که مرا به کس منمای که من از آنِ توام، هرگز روا باشد و سزد که او را در بازارها گردانی و هر کس را گویی که بیا این خوب را ببین؛ آن معشوقه را هرگز این خوش آید؟ برِ ایشان رود و از تو خشم گیرد.» او در جای دیگری با نگرش تأویلی به غیرت در عوالم انسانی می گوید: هر چقدر انسان زیباتر باشد، غیرت برانگیزتر می شود و لذا پیرزنان که از زشتی و پیری خود آگاهند به شوهرانشان غیرت نمی ورزند و غیرت ایشان را هم برنمی انگیزانند. در همانجا نقل می کند که روزی سائلی نابینا از در خانه پیامبر وارد شد و عایشه چون او را دید، با آنکه نابینا بود بشتاب از بهر پوشیدن حجاب بگریخت؛ زیرا از غیوری پیامبر خبر داشت و می دانست بر زیبایی او غیرت می ورزد.
در بررسی دیدگاه ها ی مولانا و جامعة او درباره غیرت، راه دیگری هم پیش روی ما گشاده است؛ یکی از مداخلی که در شناخت فرهنگ هر شخص یا جامعه می توان بدان تمسک جست، دشنام هایی است که بر زبان آن شخص یا افراد جامعه جاری می شود. دشنام ها مانند لطیفه ها و فکاهیات حاصل لحظه ها ی بیخودی و بی پردگی فرهنگی است که چون نقاب آداب از چهره مردم کنار رود، لایه ها ی زیرین افکار آنها را نشان می دهد. در چنین حالتی خوبی ها و زشتی ها روی می نماید و نقطه ها ی ضعف و قوت در اندیشه ها و پندارهای اجتماعی بی پرده قابل رؤیت می گردد. در آثار مولانا به دشنام ها یی برخورد می کنیم که نشان می دهد عیب مردان و نقطه ضعف ایشان چه بوده است؛ دشنام ها یی مثل زن به مزد، مادر فروش، مادر غر و غر خواهر. با تأمل در اینگونه دشنام ها پی می بریم که مردان مطرود و منفور در جامعة مولانا و در نظر خود وی چه کسانی بوده اند: مردان پست و فرومایه ای که فاقد غیرت بودند و در برابر زنان خاندان خود حساسیتی نداشتند. در واقع این دشنام ها نگاتیو نظام ارزشی مورد قبول مولانا و جامعة اوست که با تحلیل آنها می توان به معیارهای ارزشی ایشان که همانا ستایش غیرت و حمیت مرد است، پی برد

. از آنجا که عقاید اجتماعی و نیز نگرش مولانا به زن، دارای دو جنبة منفی و مثبت است و از سوی دیگر زن نیز دارای ویژگی ها و ابعاد مختلف است، نماد وی در اشعار مولانا، مدلول های متعدد و گاه متخالف پیدا می کند که در ذیل به آنها اشاره می گردد:
[h=3]الف)- نماد عشق الهی[/h]عشق و محبت، اکسیر حیات است و بهانة بودن؛ و اگر عشق نبود، هیچ نبود. حتی کسانی که از عشق بی بهره اند، ادراکی از تهی بودن سینة خود دارند و می فهمند که چیزی از حیات کم دارند. این معنا در جهان بینی عرفانی که آثار مولانا نمونه های درخشان آن است، ژرف تر و لطیف تر بیان می شود. عرفا معتقدند که اصل همة محبت ها حضرت حق است و از اوست که محبت در همة هستی جاری و ساری می شود. بنابر این دیدگاه، مهر و محبت میان زن و مرد هم قطره ای از دریای بیکران محبت الهی است؛ چنانکه مولانا می گوید:
ای تو پناه همه روز مِحَن[1]
باز سپردم به تو من خویشتن
قلزم[2] مهری که کناریش نیست
قطرة آن، الفت مردست و زن[3]
در نگرش عرفانی، خداوند خود با خویشتن، نرد عشق باخته و چون خواسته این حقیقت را آشکار سازد، مخلوقات جهان را آفریده تا آینه ای برای محبت او باشند. بنابراین، عشق مجازی مرد و زن به یکدیگر جلوه ای از همان عشق مطلق الهی است که به مثابة «المجازُ قنطرة الحقیقة»[4] انسان را از محبت این جهانی به اطلاق حب الهی عبور می دهد. رسیدن به آن اطلاق، البته مستلزم این است که عاشقان اصالتی برای خود قائل نباشند؛ خود را از دوگانگی و تقابل «من» و «تو» رها سازند و چون با یکدیگر یگانه گشتند و جان یگانه یافتند، در جانان مستغرق شوند و در او فانی گردند. مولانا در بیان این مطلب، با رعایت جانب تشبیه و تنزیه توأمان – که سنت عرفاست- خطاب به حضرت حق می گوید:
ای رهیده جان تو از ما و من
ای لطیفه ی روح اندر مرد و زن
مرد و زن چون یک شود آن یک تویی
چون که یکها محو شد آنک تویی
این من و ما بهر آن برساختی
تا تو با خود نرد خدمت باختی
تا من و توها همه یک جان شوند
عاقبت مستغرق جانان شوند
اینهمه هست و بیا ای امرِ «کُن»[5]
ای منزه از بیا و از سخن [6]
با این نگرش، عشاق سایة خداوند بر روی زمین هستند که با تنوع و تعددشان جهان را رونق بخشیده اند:
ز سایة تو جهان پر ز لیلی و مجنون
هزار ویسه بسازد، هزارگون رامین[7]
زیبایی عشاق هم بهره ای است که از جمال مطلق الهی برده اند؛ زیرا «انّ الله جمیلٌ و یحبُّ الجمال».[8] لذا دیدن ایشان، زیبایی حضرت حق را به خاطر می آورد و اگر این رشتة ارتباط نبود، مولانا انگیزه ای برای دیدن روی زیبا نداشت:
چیزی به تو می ماند هر صورت خوب، ارنی
از دیدن مرد و زن خالی کنمی پهلو[9]
دقیقاً به همین دلیل است که حسن و زیبایی زن را دریک تلقی معنوی به شراب تشبیه کرده و صورت زیبا را به جام. در این تلقی، خداوند ساقی شراب مزبور است که بندگان را سیراب می سازد. شیفتة جام گشتن و در صورت زیبا متوقف ماندن کار غافلان است. بهترین کسی که می تواند نماد عشق و جمال الهی باشد، از دیدگاه مولانا «لیلی» است؛ او در «فیه ما فیه» و هم در «مثنوی» حکایت عیب جویان لیلی را نقل می کند که به مجنون گفتند زیباتر از لیلی در این شهر بسیار است، و مجنون پاسخ داد: لیلی صورت نیست و من لیلی را به صورت دوست نمی دارم؛ او برای من همچون جامی است که از آن جام، شراب می نوشم. من عاشق شرابم و شما را نظر بر قدح است؛ از شراب آگاه نیستید: [10]
ابلهان گفتند مجنون را زجهل
حسن لیلی نیست چندان، هست سهل
بهتر از وی صد هزاران دلربا
هست همچون ماه اندر شهر ما
گفت صورت کوزه است و حسن می
می خدایم می دهد از نقش وی
کوزه می بینی ولیکن آن شراب
روی ننماید به چشم ناصواب[11]
این تلقی عرفانی و معنوی از لیلی که سرآمد نوع زن در مقام معشوقه است، فارغ از تمایلات جسمانی و صرفنظر از جنسیت اوست؛ او با ویژگی های دیگری، مظهر و نماد حق شده است. داستان لیلی و مجنون عاشقانه و از نوع حب عذری است. در حب عذری، عشق مهمتر از عاشق و معشوق است، عشاق به وصال نمی اندیشند و پاک و عفیف و خاکسارانه مهر می ورزند. با این ویژگی ها مولانا لیلی را از میان همة عرایس شعری برمی گزیند و او را مظهر عشق پاک الهی قرار می دهد. اصولاً در ادبیات فارسی تفاوت عمده ای میان نگرش شاعران عرفانی و غیر عرفانی به زن وجود دارد و نگرش مولانا از این نظر محل درنگ است. لیلی به طور تصادفی سرآمد عرایس شعری مولانا نشده است. پاک تر از او در میان شخصیت های شعر عاشقانه وجود ندارد و جالبتر آن است که چنانکه پیشتر گفتیم از زیبایی وافر هم برخوردار نیست،[12] در حالی که زیبایی معشوق در اشعار عاشقانه نقش بسزایی ایفا می کند.
لیلی نماد و تجلیگاه خداوند است؛ اما مولانا به مخاطبان خود توجه می دهد که این نمادپردازی نباید موجب دور شدن آنها از توحید گردد؛ زیرا نماد، اصالت و استقلالی از خود ندارد و مقصود اصلی در بکار بردن نماد، مدلول نماد است. به عبارت دیگر، معشوقان و از جمله لیلی پرده ای برای نمایش حق هستند و نباید فراموش کرد که بنابر اصل وحدت عشق و عاشق و معشوق، هر چه هست، خداوند است و جز او در عالم وجود نیست:
خمش کن! عشق، خود مجنون خویش است
نه لیلی گنجد و نی فاطمستی[13]
افسانة عشق لیلی و مجنون، مولانا را قادر می سازد که رابطة حبّی عبد و رب را بسیار شورانگیز و زیبا بیان کند. آیا آیة شریفة «یحبّهم و یحبّونه»[14] و التفات حق به بنده را شاعرانه تر از این می توان تبیین کرد:
این کیست این؟ این کیست این؟ در حلقه ناگاه آمده
این نور اللهیست این، از پیش الله آمده
لیلی زیبا را نگر، خوش طالب مجنون شده
وان کهربای روح بین در جذب هر کاه آمده[15]
غیرت حق، توجه نکردن بنده به معبودی غیر از خداوند، روی به توحید آوردن و استغراق در حق نیز بدین گونه بیان می شود که پادشاهی به مجنون گفت تو را چه افتاده که خود را به عشق لیلی رسوا و بی خانمان کرده ای؟ بیا تا خوبان به تو نمایم و بخشم. چون خوبان را جلوه آوردند، مجنون سر فرو افکنده بود و به زیر می نگریست. پادشاه فرمود آخر سر را برگیر و نظر کن. گفت: عشق لیلی شمشیر کشیده است؛ اگر سر بردارم، می ترسم سرم را بیندازد. [16]
راز وحدت میان عاشق و معشوق، و حق و عبد، و تداعی «نحن اقرب الیه من حبل الورید»[17] در ماجراهای لیلی و مجنون چنین رخ می نماید که چون مجنون بیمار شد و خواستند فصدش کنند، نگذاشت و گفت: من از نیش فصد نمی هراسم، زیرا عاشق در جستجوی زخم و مشتاق آن است،
لیک از لیلی وجود من پُرست
این صدف پر از صفات آن دُرست
ترسم ای فصّاد اگر فصدم کنی
نیش را ناگاه بر لیلی زنی
داند آن عقلی که او دل روشنی است
در میان لیلی و من فرق نیست[18]
عالم برین و عرش الهی در تمثیل دیگری بدین گونه در لیلی نمادینه می شود که روزی مجنون سوار بر ناقه (شتر) آهنگ کوی لیلی کرد، اما چون از خود بی خود و مستغرق در لیلی بود، مهار ناقه از دست داد؛ ناقه فرصت را غنیمت شمرد و به سوی کرة خویش بازگشت. این ماجرا چندین بار تکرار شد، سرانجام مجنون گفت: من و تو نمی توانیم با هم به مقصد برسیم، چون ما دو تن عاشق دو ضدیم؛ تو خواهان کرّه هستی و من مشتاق لیلی؛ پس همراهان خوبی نیستیم. مولانا خود در تأویل این تمثیل نمادین، لیلی را نماد عالم بالا و عرش می داند و مجنون را نماد جان، و ناقه را جسم و تن شهوت خواه:
این دو همره همدگر را راه زن
گمره آن جان کو فرو ناید ز تن
جان ز هجر عرش اندر ناقه ای
تن ز عشق خاربن چون ناقه ای
جان گشاید سوی بالا بالها
در زده تن در زمین چنگالها
تا تو با من باشی ای مردة وطن
پس ز لیلی دور ماند جان من[19]
حتی مرگ لیلی در ذهن مولانا مضمون آفرین عشق الهی است. او در یکی از غزلهایش که البته بیشتر شبیه مثنوی است تا غزل،[20] پایان کار لیلی و مجنون را چنین باز می گوید که مجنون پس از آوارگی بسیار به محل سکونت لیلی بازگشت و از او نشان جست. به او گفتند که لیلی در غیاب وی قالب تهی کرده است، اما گور او را به وی نشان ندادند.
مجنون گفت بوی لیلی راهنمای من در رسیدن به اوست، همچنانکه بوی پیراهن یوسف راهنمای یعقوب بود. خاک گورستان را مشت مشت بو کرد و سرانجام گور وی را یافت؛ نعره ای زد و جان به جانان تسلیم کرد:
همان بو شکفتش، همان بو بکشتش
به یک نفخه حشری، به یک نفخه لایی[21]
مولانا اینگونه رسیدن مجنون را به لیلی، تمثیلی برای جستجوی بوی حق از دهان اولیاء می داند که سرانجام جان سالک را به حضرت حق رهنمون می سازد؛ پس می گوید:
به لیلی رسید او، به مولی رسد جان
زمین شد زمینی، سما شد سمایی[22]
تمام ماجراهای لیلی و مجنون در آثار مولانا با مفاهیم عرفانی و عشق الهی پیوند می خورد و با شور و اشتیاق خاصی تأویل می شود و از این طریق، معنوی ترین حضور زن در آثار وی ظهور می یابد .

[1]- مِحَن جمع محنت به معنی رنج است.
[2]- قُلزُم نام دریایی و اینجا به معنی مطلق دریاست.
[3]- کلیات شمس، ج4، ص 293-294.
[4]- از اقوال مشهور صوفیه است به معنی «مجاز پلی است به سوی حقیقت»
[5]- اشاره است به آیه 82 سوره یس: «إنّما أَمرُهُ إذا أرادَ شیئاً أن یَقولَ لَهُ کُن فَیَکون»، «کار خدا غیر از این نیست که هرگاه چیزی بخواهد، به آن می گوید باش، پس می شود.»
[6]- مثنوی، دفتر اول، بیت 1785 به بعد
[7]- کلیات شمس، ج 4، ص 277.
[8]- «خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد.»
[9]- کلیات شمس، ج 5، ص 93.
[10]- فیه ما فیه، ص 72.
[11]- مثنوی، د5، ب 3286 به بعد؛ نیز بنگرید به: د 1، ب 407-408.
[12]- همچنین د 1، ب 407-408:
... گفت لیلی را خلیفه کان تویی کز تو مجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نیستی گفت خامش چون تو مجنون نیستی
[13]- کلیات شمس، ج 6، ص 39.
[14]- بخشی از آیة 54 سورة مائده است.
[15]- کلیات شمس، ج 5، ص 102-103.
[16]- فیه ما فیه، ص 51.
[17]- آیه 16 سوره ق.
[18]- مثنوی، د 5، ب 2015 به بعد.
[19]- همان منبع، د 4، ب 1544 به بعد؛ نیز بنگرید به: فیه مافیه، ص 16.
[20]- این غزل با مطلعِ
اگر چه لطیفی و زیبا لقایی به جان بقا رو، ز جان هوایی
هم تعداد ابیاتش بسیار بیش از حد متعارف غزل است (به جای 7-8 بیت 42 بیت دارد)، هم در بحر متقارب سروده شده که از اوزان رایج در مثنوی است، هم از نظر محتوا تعلیمی- عرفانی است و هم شکل روایی و نقل ماجرا دارد که اینها همگی از ویژگی های مثنوی است.
[21]- «حشر» زنده شدن و رستاخیز است و «لا» نشانة فناست.
[22]- کلیات شمس، ج 7، ص 12

- نماد روح و جان

مولانا روح و جان آدمی را از این نظر که لطیف ترین جانب وجود و پرده نشین کالبد انسان است، مؤنث و از جنس زن می شمارد:
سیمرغ کوه قاف رسیدن گرفت باز
مرغ دلم ز سینه پریدن گرفت باز
خاتون روح خانه نشین از سرای تن
چادرکشان ز عشق دویدن گرفت باز
با چنین نگرشی، وقتی در تأثیر جادوی ثروت بر انسان سخن می گوید و به آیة «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنهُمَا مَا یُفَرّقُونَ بِهِ بَینَ المَرءِ و زَوجِهِ» اشاره می کند که در وصف جادوگرانی است که بین همسران جدایی می افکنند، آیه را از منظر عرفانی تأویل می کند و می گوید: اهل ظاهر، «المرء و زوجه» را به زن و شوهر تفسیر می کنند، اما این معنی نزد اهل تحقیق و معرفت، «روح و پیکر» است؛ یعنی ثروت بین روح و جسم انسان جدایی می افکند.
جان را در قالب زن دیدن، در رباعیات مولانا نیز به صورت اضافة نمادین «کدبانوی جان» نمایان است:
جان را که در آن خانه وثاقش دادم
دل پیش تو بود من نفاقش دادم
چون چندگهی نشست کدبانوی جان
عشق تو رسید و سه طلاقش دادم[

]
[h=3]ج)- نماد زمین[/h]در نگرش نمادپرداز مسلمانان، آسمان و زمین در نظام جهان، نظیری از زن و مرد هستند. تعبیر آباء علوی و امهات سفلی برخاسته از همین نگرش است. قدما معتقد بودند که هفت سیاره در هفت فلک آسمان، آباء علوی یا پدران آسمانی هستند و چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش، امهات سفلی یا مادران زمینی که از ازدواج آنها و تأثیر و تأثرشان، موالید ثلاثه یعنی جماد و نبات و حیوان متولد می شوند. مولانا در اشعار خود به کرات این تفکر را منعکس کرده است:
هست هر جزوی ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگ کاه
آسمان مرد و زمین زن در خرد
هرچه آن انداخت این می پرورد
هست سرگردان فلک اندر زمین
همچو مردان گرد مَکسَب بهر زن
وین زمین کدبانویها می کند
بر ولادات و رضاعش می تند
پس زمین و چرخ را دان هوشمند
چون که کار هوشمندان می کنند
پدیده های طبیعی عالم را چنین زنده و جاندار و در تعامل با یکدیگر دیدن، از اندیشه ای پویا، ژرف، اسطوره ساز و نمادپرداز برمی آید که مولانا بی تردید نمونة اعلای آن را داشته است. او در غزلها نیز بارها به مادر بودن زمین اشاره کرده است از جمله:
- از چار مادر برترم و ز هفت آبا نیز هم
من گوهر کانی بدم کاینجا به دیدار آمدم
- به مثل خلقت مردم نزاد از خاک و از انجم
وگرچه زاد بس نادر ازین داماد و کدبانو
- زمین چون زن، فلک چون شو، خورد فرزند چون گربه
من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم
- ای جانها ماکوی او، وی قبلة ما کوی او
فراش این کو آسمان، وین خاک کدبانوی او
این نمادپردازی با توجه به خاصیت باروری، رویش و پرورش زمین صورت گرفته است

نماد نفس

ویژگی های منفی یا آنچه که قدما در وجود زن منفی می انگاشتند، سبب نمادپردازی های منفی نیز دربارة زن شده است. یکی از بارزترین این موارد، زن را نماد نفس قرار دادن است که در اشعار مولانا نمونه های فراوان دارد.
البته باید توجه داشت که نفس به معنی «روح و جان» هم هست و در این معنی، نماد منفی نیست. علاوه بر این در زبان عربی به لحاظ قائل بودن جنسیت برای اشیاء و اسامی، واژة نفس، مؤنث تلقی می شود.
این تلقی در نمادپردازی مسلمانان بی تأثیر نبوده است. مولانا در توجیه مؤنث شمردن نفس به اعتبار لفظی در زبان عربی می گوید:
... این حمیرا لفظ تأنیث است، و جان
نام تأنیثش نهند این تازیان
لیک از تأنیث جان را باک نیست
روح را با مرد و زن اشراک نیست
از مؤنث و ز مذکر برترست
این نه آن جانست کز خشک و ترست
با اینهمه خود مولانا چنانکه پیشتر گفتیم، جان را مؤنث می دانست. او نفس کلی را هم که سبب آموختن علوم و به منصة ظهور رساندن معارف می شود، در وجود زنی که مادر و معلم است، نمادینه کرده است:
چه ها می کند مادر نفس کلی
که تا بی لسانی بیابد لسانی
اما از این نمادهای مثبت که بگذریم، زن از دیدگاه مولانا نماد نفس در معنای منفی هم هست. مولانا نفس انسان را زن و عقل او را مرد می داند و مخالفت زن و شوهر را در نزاع و مشاجرة خانوادگی به مخالفت نفس با عقل تأویل می کند؛ زیرا زن مایحتاج زندگی را می خواهد و شوهر او را به صبر و توکل فرا می خواند:
... ماجرای مرد و زن افتاد نقل
آن مثال نفس خود می دان و عقل
این زن و مردی که نفس است و خرد
نیک بایسته ست بهر نیک و بد
زین دو بایسته درین خاکی سرا
روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
زن همی خواهد حویج خانقاه
یعنی آب رو و نان و خوان و جاه
نفس همچون زن پی چاره گری
گاه خاکی گاه جوید سروری
عقل خود زین فکرها آگاه نیست
در دماغش جز غم الله نیست[
در مهربانی های ناموجه مادر به طفل نیز که مثلاً به پدر اعتراض می کند که بچه از رفتن به مکتب، لاغر و نزار شده، مولانا می گوید: از این مادر و مهربانی های بی موردش فرار کن، زیرا «سیلی بابا به از حلوای اوست»:
هست مادر نفس و بابا عقل راد
اولش تنگی و آخر صد گشاد
مولانا از اینکه نفس را زن، و عقل را مرد تلقی می کنند، اظهار خرسندی کرده تلویحاً می گوید خوب است که نفس زن است و ضعیف، و عقل مرد است و قوی؛ اگر نفسِ زشت نهاد، زن نبود و مرد بود، آنوقت چه می کردیم؟!
وای آنکه عقل او ماده بود
نفس زشتش نرّ و آماده بود
لاجرم مغلوب باشد عقل او
جز سوی خسران نباشد نقل او
ای خنک آنکس که عقلش نر بود
نفس زشتش ماده و مضطر بود
نمادپردازی همواره بر مبنای تشابه میان نماد و مدلول نماد صورت می گیرد. تشابه میان نفس و زن از دیدگاه مولانا، چنانکه در موارد پیشین ملاحظه شد، دنیاخواهی و راحت طلبی است؛ تشابه دیگر ریاکاری و مکاری، و راهزنی دل و دین است:
هلا ای نفس کدبانو، بنه سر بر سر زانو
ز سالوس و ز طراری نگردد جلوه این معنی
توجه به جلوه های کاذب ظاهری و تعلقات دنیوی هم شباهت دیگر آن دو است:
زن آن باشد که رنگ و بو بود او را ره و قبله
حقیقت نفس اماره ست زن در بینت انسان
یکی از مصادیق زنان که با همین ویژگی، نماد نفس اماره واقع شده، بلقیس است. در قسمت دوم مقاله اشاره کردیم که او به لحاظ گردن نهادن به حقیقت و ایمان آوردن به سلیمان، مورد ستایش مولانا واقع شده است، اما باید توجه داشت که مولانا از دیدگاهی دیگر، او را پیش از پذیرفتن دعوت سلیمان، نماد نفس اماره دانسته که هدهد عقل در گوشة سرایش نشسته، هر لحظه منقار اندیشه بر سینة وی می کوبید تا از خواب غفلت بیدارش کرده، نامه به او عرضه دارد. دلبستگی بلقیس به تخت پادشاهی خود که قرآن هم بدان اشاره کرده، نمونه ای از تعلقات مادی و دنیوی بلقیس است که زمینة نمادپردازی مزبور را بیشتر فراهم کرده است.

در آثار مولانا چند نمادپردازی فرعی هم دربارة زن وجود دارد که در واقع مکمل نماد نفس و زیر مجموعة آن است. نمادهای مزبور عبارتند از:
- جسم

طبق این نمادپردازی، در کانون وجود انسان، پدر همچنان نماد عقل است و نشانگر امتیاز انسانی و مادر نماد جسم است و مشخصة جانب حیوانی؛ و ناگفته پیداست که شرف اصلی از آن پدر است:
تو را چو عقل پدر بوده است و تن مادر
جمال روی پدر درنگر اگر پسری
- حرص و طمع

در خانواده، زن به علت طرح و درخواست مایحتاج مادی و ترغیب شوهر به عملی ساختن آرمانهای دنیوی، نماد حرص و طمع و جانب تاریک زندگی محسوب می شود و مرد به دلیل عدم توجه به دنیا و کوشش در مسائل معرفتی باز هم نماد عقل و مایة روشنایی است:
عقل را شودان و زن را حرص و طمع
این دو ظلمانی و منکر، عقل شمع
- دنیا

دنیا با جاذبه های نفسانی که دارد، به منزلة زنی است که باید از آن حذر کرد وگرنه «مرگ پیش از مرگ» که آرمان عارفان است، حاصل نخواهد شد:
جهدی بکن ار پند پذیری دو سه روز
تا پیشتر از مرگ بمیری دو سه روز
دنیا زن پیرست چه باشد گر تو
با پیرزنی انس نگیری دو سه روز
شاید تنها موردی که دنیایی بودن زن در مباحث جدی مردان تقبیح نشده، شأن صدور حدیث «کلمینی یا حمیرا» باشد که صوفیه به پیامبر نسبت می دهند. این جمله در کتب معتبر حدیث، حتی احادیث اهل سنت، سند ندارد و برخی آن را جعلی دانسته اند؛ اما صوفیه بسیار بدان استناد می کنند و می گویند چون وحی الهی بر پیامبر (ص) نازل می شد و وجود مبارکش تحت تأثیر تجلیات حق قرار می گرفت، سنگینی وحی چنان بود که وجود حضرت تحمل تداوم آن را نداشت؛ لذا به عایشه می فرمود «با من سخن بگو!» تا بدین وسیله از سیطرة تجلیات حق بیرون آید، به عالم خاکیان باز گردد و نیرویی دوباره گیرد برای دریافت وحیی دیگر. آنگاه که حالت مزبور تمام می شد و تشنگی دیدار تجلی بر او غالب می گشت، می فرمود «أرحنا یا بلال» تا به نماز روی آرد. بدین گونه «کَلِّمینی یا حمیرا» در میان عرفا نماد توجه به عالم حس و لوازم حیات جسمانی شناخته شده و «ارحنا یا بلال» نماد اشتیاق به جذبات حق و عالم غیب.
در این مورد خاص که البته مفهوم نمادینش دربارة اولیاء هم عمومیت پیدا کرده، حضور دنیایی زن نه تنها مردود تلقی نشده، بلکه لازم و ضروری هم دانسته شده است و گفته اند اگر این حضور وی نبود، وجود مبارک از غایت هیبت تجلیات و انوار حق گداخته می شد.
در پایان بررسی نمادپردازی زن در آثار مولانا ذکر این نکته ضروری به نظرمی رسد که نمادپردازی های منفی در این زمینه بسیار قاطع و بی رحمانه است، اما در برابر نمادپردازی های مثبت از گسترة وسیعی برخوردار نیست؛ همچنانکه نگرش منفی او به زن در برابر نگرش مثبتش رنگ می بازد

سیرة عملی مولانا با زنان

در بررسی زندگی شاعران معمولاً راه بردن به سیرة عملی ایشان امکان پذیر نیست؛ به خصوص در زمینه روابط خانوادگی و تعامل با زنان، راه تحقیق در جزئیات بسته است. اما محمد افلاکی دربارة مولانا اطلاعاتی به دست می دهد که از نوعی دیگر و بسیار مغتنم و همه جانبه است.
اطلاعات مزبور را در دو محور می توان دسته بندی کرد: تعامل مولانا با زنان خاندان خود، و روابط اجتماعی مولانا با دیگر زنان. ذیلاً به بررسی این دو محور می پردازیم:
روابط خانوادگی با زنان

زن در حریم خانواده، از دیدگاه مولانا ارزش خاصی دارد. پیشتر گفتیم[که در شعر وی همسر مهمترین انگیزة مرد در فعالیت های روزانه و تحمل بار گران زندگی است. بسیاری از حکایت ها و تمثیل های مولانا در زمینة خانواده و با بازیگری همسران ساخته شده است و این نشان می دهد که او در بیان معارف و حقایق، از زندگی عادی و روزمرة مریدان خویش در خانواده الهام می گرفته است. حتی عشقبازی زن و مرد در حریم خانواده و رابطة زناشویی در ذهن مولانا و تخیل او، بر خلاف سنت شاعران، شعرآفرین شده و چنان مقبول افتاده که آن را تکرار هم کرده است:
جبرئیل است مگر باد و درختان مریم
دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن
باد روح قدس افتاد و درختان مریم
دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن
در جای دیگر با الهام از این قضیه می گوید عشقبازی فقط به زن و شوهر اختصاص ندارد؛ تمام اجزای عالم مثل حادث و قدیم و عین و عرض در حال عشقبازی با یکدیگر هستند، منتهی هر یک به نوعی مخصوص خود. سپس در مقام مصلح اجتماعی و با نگرش کاملاً دینی مخاطب خود را به رعایت خوش رفتاری و عدالت با همسر فرا می خواند و او را هشدار می دهد که آیا در آن شب عروسی، همراه عروس، او را به عنوان امانتی خوش به تو نسپرد؟ پس توجه داشته باش که هر رفتاری را تو با او داشته باشی، خدا هم با تو خواهد داشت:
آنچه با او تو کنی ای معتمد
از بد و نیکی، خدا با تو کند
رفتار او با زنان خاندان خود نیز توأم با تکریم و مهربانی بوده است. افلاکی از همسر اول مولانا یعنی گوهر خاتون سمرقندی مطلبی نقل نکرده، اما از همسر دوم او یعنی کراخاتون قونوی مطالب بسیاری آورده است که همگی محل تأمل و تأنی است. کراخاتون به شهادت افلاکی در پاکدامنی و عفاف مریم ثانی بود و کرامتها از او سر می زد. او به لحاظ تعالی روح و پاکی ضمیر، محرم اسرار معرفت و نماز و نیاز مولانا و تهجدهای طولانی او بود. بین آن دو مباحث دینی و عرفانی مطرح می شد و کرامات مولانا از چشم او دور نگاه داشته نمی شد. مولانا بارها راز طی الارض خویش را به مکه با او در میان گذاشته بود و او از ریگ کفش مولانا توتیای چشم ساخته بود.
روزی در قلب زمستان از عالم غیب دسته گلی به خلوت شمس و مولانا آوردند. مولانا آن دسته گل را به کراخاتون دارد و گفت: مستوران حرم کرم آن را جهت تو ارمغان آورده اند تا دماغ جانت را قوت دهد و چشم جسمت را شفا بخشد. آن دسته گل تا آخر عمر کراخاتون تازه و سبز بود و برگی از آن درد چشم را شفا می داد.
رابطه زناشویی مولانا با کراخاتون بسیار خوب و ستودنی بود؛ با اینهمه روزی که وی به اصرار زنان دیگر به دیدن معرکة شعبده بازان رفته بود، شب هنگام چون مولانا از ماجرا آگاه شد، چنان نگاه تندی از سر غیرت به او کرد و گفت «زهی سرد!» که لرزه بر اندام کراخاتون افتاد و بیهوش شد.
چنانکه از سخنان افلاکی برمی آید، مادرزن مولانا، یعنی مادر همین کراخاتون هم صاحب ولایت و کرامت بود و همدل و همراز مولانا درخصوص مسائل معرفتی بود.

رابطة مولانا با عروس خود فاطمه خاتون (همسر بهاء الدین سلطان ولد) نیز خواندنی و شنیدنی است. فاطمه خاتون دختر شیخ صلاح الدین زرکوب بود. رابطة ارادت و محبت میان مولانا و صلاح الدین سبب شده بود که مولانا به دختر وی نیز ارادت خاصی داشته باشد و جالب آن است که سلسلة جانشینان عرفانی مولانا در خاندانش از طریق همین دختر تا عصر حاضر ادامه پیدا کرد.
مولانا از شدت علاقه ای که به فاطمه خاتون داشت، تعلیم و تحصیل او را از همان زمان که نوعروس بود، خود بر عهده گرفت و درسش داد.این امر علاوه بر توجه، علاقه و احترام مولانا به عروس خویش، نمایانگر اهتمام وی به تحصیل زنان در آن روزگار نیز هست. گویا وقتی فاطمه خاتون از همسر خود، سلطان ولد رنجشی پیدا کرد و در عالم زناشویی میان آن دو اختلافی پیش آمد. مولانا در جهت رفع اختلاف و دلجویی از عروس، یک نامه به وی و دیگری برای پسر خود نوشت. این نامه ها سند جالبی برای دفاع از مقام زن در خانواده قرن هفتمی عالم اسلام هستند؛ به خصوص که نویسندة آنها شخص بزرگی همچون مولانا بود و عروسان آن روزگار از سن و سال بسیار کمی برخوردار بودند. برای آنکه شائبة برداشت و استنباط شخصی در کار نباشد، بخش هایی از نامه مولانا به عروس خود را عیناً می آوریم و قضاوت را به خوانندگان وامی گذاریم:
«... خدای را جل جلاله به گواهی می آورم و سوگند می خورم به ذات قدیم حق تعالی که هر چه خاطر آن فرزند مخلص از آن خسته شود، ده چندان غم شما غم ماست، و اندیشة شما اندیشة ماست... توقع من از آن فرزند، آن است که از این پدر هیچ پوشیده ندارد از هر که رنجد، تا منّت دارم و به قدر امکان بکوشم؛ ان شاء الله هیچ تقصیر نکنم.
اگر فرزند عزیز بهاء الدین در آزار شما کوشد، حقّاً و ثمّ حقّاً که دل از او برکنم و سلام او را جواب نگویم؛ و به جنازة من نیاید، نخواهم؛ و همچنین غیر او هر که باشد. اما خواهم که هیچ غم نخوری و غمگین نباشی که حق تعالی جل جلاله در یاری شماست و بندگان خدا در یاری شمایند.
... اگر صد هزار سوگند خورند که ما مظلومیم، من ایشان را ظالم دانم که در حق شما محب و دعاگوی نباشند. ایشان را مظلوم ندانم، سوگند و عذر قبول نکنم. و الله بالله و تالله مظلوم شمایید، یا آنکه شما را حرمت دارند، خداوند و خداوند زاده خوانند پیش رو و سپس پشت، عیب بر خود نهند که مجرم مائیم...
... الله الله از این پدر هیچ پنهان مدارید و احوال را یک به یک به من بگویید تا به قدر امکان به یاری خدا معاونت کنم... هرگز عالم از آثار شما خالی مباد و نسل شما منقطع مباد تا روز قیامت؛ و غمگین مباد دل شما و فرزندان شما. آمین یا رب العالمین.»
نامه ای هم که مولانا در همین زمینه به پسر خود نوشته، محل تأمل است. در آن نامه خطاب به پسر می گوید این عروس که روشنایی چشم و دل ماست، از باب امتحان به دست ما سپرده شده است. توقع دارم آتش در بنیان عذرها زنی و یک لحظه هم به عمد یا سهو کاری نکنی که در خاطر عروس، تشویش بیوفایی و ملالت گذرد. او به خاطر گوهر پاک خود شکایت نمی کند اما تو باید به خاطر سپیدرویی من و خودت، او و همة قبیله اش را عزیز داری و هر روز و هر شب را روز و شب اول عروسی دانی و در صید دل او بکوشی. نباید بپنداری که او صید تو شده است و محتاج صید نیست. این تفکر، مذهب ظاهربینان است. «یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا».
چنانکه ملاحظه می شود، در این نامه ها اصولی چون عزت و حرمت زن در خانواده، رعایت اصول روانشناسی در روابط زناشویی، اجتناب از ظاهربینی و عقاید ظاهربینان جامعه، حق را به جانب زن دادن و کوشش در جلب رضایت او مورد توجه قرار گرفته است که از روشن بینی و ژرف اندیشی مولانا حکایت می کند.
مولانا به زنان خانوادة خود نهایت توجه و احترام را قائل بود؛ اما این امر موجب غفلت او از حقوق زنان خدمتکار خانواده نمی شد. وی معتقد بود کنیز و خدمتکار از نظر حقوق انسانی با خاتون و کارفرما برابر است، زیرا خداوند همة انسان ها را از نفس واحد آفریده و تفاوتی میان سرشت آزاد و برده یا خاتون و کنیزک قائل نشده است؛ از این رو به تأکید قرآن و سفارش اسلام، همة مسلمانها را با یکدیگر خواهر و برادر می دانست و فرقی میان آنها قائل نبود. به همین دلیل روزی که دختر وی، ملکه خاتون، کنیزک خود را رنجاند، چون مولانا مطلع شد، بانگ بر دختر زد که چرا می رنجانی اش؟ اگر او خاتون بود و تو کنیزک بودی، چه می کردی؟ آنها در حقیقت، خواهران و برادران مایند؛ «ما خَلقُکم و لا بعثُکم الاّ کنفسٍ واحدة».
این عکس العمل مولانا سبب شد که ملکه خاتون توبه کند و هر چه خود پوشیده بود، بر کنیزک نیز بپوشاند. او را آزاد کرد و تا زنده بود، بر غلامان و کنیزان تعرض نکرد

رابطه اجتماعی با زنان

چنانکه از مناقب مولانا به دست می آید، وی به لحاظ مقام ارشادی که داشت، علاوه بر جامعة مردان، در میان زنان نیز دارای شهرت و محبوبیت خاص بود و به مسائل این طبقة اجتماعی التفات ویژه داشت. افلاکی در موارد متعدد، زنان اعیان و اشراف را نام می برد که مرید مولانا بوده اند؛ از جملة مشاهیر ایشان ملکه سعید گوماج خاتون همسر سلطان رکن الدین،گرجی خاتون همسر معین الدین پروانه، و همسر امین الدین میکائیل نایب خاص سلطان است. فخر النساء هم زنی عارف و ولی کامل بود که بزرگان عرفا به او ارادت می ورزیدند و او خود ارادتمند مولانا بود، مولانا نیز گاه به دیدار او می رفت و میان آن دو کرامتی هم اتفاق افتاده بود.
مولانا به لحاظ اهمیتی که به جامعه زنان قائل بود، مجالس ویژة ایشان نیز ترتیب می داد. اینگونه مجالس به عقیدة افلاکی تنها در زمان حضرت رسول (ص) وجود داشت که زنان عرب می آمدند و مسائل شرعی را به طور حضوری از حضرت می پرسیدند و بعد از ایشان مرسوم نبوده است. ترتیب این مجالس با توجه به بافت سنتی جامعة آن روزگار گویا هنجارشکنی محسوب می شد و ممکن بود مورد اعتراض ظاهربینان و سطحی نگران جامعه قرار گیرد؛ از این رو همسران زنان شرکت کننده در مجالس مولوی از غوغای عوام می هراسیدند. افلاکی می گوید زنان اکابر قونیه شبهای جمعه پیش همسر امین الدین میکائیل که مولانا او را «شیخ خواتین» می خواند، می رفتند و اصرار می کردند که مولانا را برای مجلس گفتن دعوت کند. چون با حضور تمام منتظر می شدند، مولانا می آمد و تا نیمه شب به بیان معانی و اسرار و نصایح مشغول می شد و با ایشان نماز خوانده بازمی گشت. این در حالی بود که همسران آن زنان در بیرون سرا جمع آمده صحبت می کردند و محافظت می نمودند تا مردم اغیار بر این اسرار مطلع نگردند.
از دیگر مسائلی که افلاکی دربارة سلوک مولانا با زنان ذکر کرده است، می توان به اصلاح وی میان زنان و همسرانشان در مشاجرات خانوادگی اشاره کرد.[او در آشتی دادن همسران، همچون طبیب روحی، نبض جان آنها را در دست می گرفت و به خصوص در مقابل رفتارهای تند و طغیانی زنان، عکس العمل های آرام کننده و تسکین بخش را تجویز می کرد. این امر از تعالیم آرمانی و متعالی اسلام دربارة زنان نشأت می گرفت که مولانا پروردة شایستة آن مکتب بود. افلاکی می نویسد روزی گرجی خاتون، همسر معین الدین پروانه از او رنجیده بود؛ شفاعت تمام اکابر و نواب دیوان اثر نکرد. سرانجام گفت به شرطی صلح می کنم که پروانه به سه طلاق سوگند بخورد که هرچه از او بخواهم بدهد. پروانه راضی شد و التزام نمود. گرجی خاتون گفت: می خواهم مرا طلاق دهد! پروانه در این مشکل درماند و از مولانا چاره جست؛ مولانا فرمود که آن خواهش را معلق نگه دارد و دم به دم جواب گوید که طلاق می دهم ... الی بی نهایت!
در قضیة اخیر، چاره سازی ظریف مولانا در برابر همسر عصبی و سرسخت پروانه بسیار جالب توجه است؛ گرچه پافشاری گرجی خاتون و لجاجت مقتدرانة او در برابر همسرش خود حدیث جالب دیگری است که توهّم اطاعت و انقیاد محض زن در برابر همسر و اسارت او در نظام سنتی و اسلامی خانواده را کاملاً برهم می زند.
در بررسی سیرة مولانا تنها زنان مشهور، محترم و اعیان و اشراف جای ندارند؛ بلکه تمام زنان از تمام طبقات اجتماعی، حتی زنان گمراه و خلافکاری که در غفلت و گناه به سر می بردند، در نظام ارشادی مولانا دیده می شوند؛ چنانکه گویند در قونیه زنی چنگ نواز به نام طاووس بود؛ روزی مولانا به خانة او رفت و از اول روز تا نماز شام در آنجا به نماز و نیاز پرداخت. سپس تکه ای از دستار خود بریده به او بخشید که وی آن را به سربند خود بست. از اثر آن سربند که در واقع نشانة عنایت معنوی و دعای مولانا در حق وی بود، چنان حالتی به او دست داد که توبه کرد و سرانجام کنیزان خود را آزاد نمود و خانة خویش را حمام مسلمانان ساخته صاحب کرامت گشت.
زن دیگری از فواحش قونیه با کنیزانی در کار بود. روزی هنگام عبور مولانا از مقابل خانه اش دچار انقلاب روحی گشت و پیش دویده سرنهاد و تضرع و شکستگی نمود. مولانا گفت: رابعه، رابعه، رابعه. کنیزان او نیز آمدند و یکی یکی سرنهادند. یکی از بزرگان همراه مولانا به عنایت وی بدیشان خرده گرفت؛ ولی مولانا آنها را ستود و گفت اینها خود را چنانکه هستند می نمایند، تو نیز اگر مردی چنان شو و از دورنگی بیرون آی.
این توجه که البته انگشت نهادن بر یک صفت خوب در میان انبوهی از صفات زشت و نکوهیده است، موجب بیداری آن زن گشت و سبب شد که وی و کنیزانش به ارزش وجودی خود و هدف خداوند از آفرینش ایشان پی ببرند و توبه کنند. آن زن کنیزان خود را آزاد کرد، خانة خود را بخشید و از ارادتمندان مولانا گشت.
وجود چنین مواردی خواننده را به شگفتی وا می دارد که چگونه ممکن است در نظام فکری و عملی کسی، زنانی از مریم تا مطرب، و از رابعه تا فاحشه جای داشته باشد و او به تمامی آنها به دیدة تکریم شخصیت انسانی بنگرد.
این همه سبب می شود که مولانا در تاریخ ادبیات فارسی نه تنها بزرگترین شاعر عارف محسوب شود، بلکه به معنای واقعی کلمه مصلح اجتماعی نیز شناخته گردد.
او به طبقة زنان در جامعه انسانی توجه ویژه ای داشت و نظام ارشادی و عرفانی خود را بدون توجه به حضور و وجود زنان ناقص می دید. لذا در جای جای زندگی و آثار خود هم زنان را مخاطب خویش قرار می داد و هم مردان را به تأمل و اندیشه و احساس مسئولیت در قبال زنان فرامی خواند تا از این ره گذر به اصلاح جامعه انسانی در طول تاریخ دست یازد

در عرفان و تصوف اسلامی، زن از جایگاهی بالا برخوردار است. ابن عربی زن را سیمای خالقیت پروردگار می‌داند و می‌گوید: «صورت زن برای عارف، كامل‌ترین مظهر تجلی و نمودگار خلاقیت الهی است: فشهود الحق فی النساء اعظم الشهود و اكمله، و صورت وصلت نكاح مانند توجه الهیست به خلقت انسانی و نفخ روح در قالب بعد تسویه، مانند دمیدن نطفه است در رحم تا مانند او فرزندی حاصل شود كه خود را در وی مشاهده كند و اعظم الوصله النكاح و هو نظیر التوجه الالهی علی من خلقه علی صورته لیخلفه فیری فیه نفسه.» (ستاری، 1389: 257).
«اگرچه موقعیت زن از بسیاری جهات، از زمان پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رو به نزول رفته بود، لیكن در تصوّف اسلامی، نقشی بسیار مهم و اساسی ایفا كرده است. آیین تصوّف همان عرفان اسلامی است كه در اوایل قرن هشتم میلادی و تقریباً صد سال پس از وفات پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) شكوفا شد. این جنبش در آغاز كار، صرفاً یك حركت كاملاً زاهدانه بوده است كه سعی داشت نوعی مقاومت در مقابل دنیاپرستی روزافزونِ مسلمانان ایجاد نماید، و به آنان یادآور شود كه باید از چه وظایف مذهبی پیروی و اطاعت كنند.» (آنه ماری شیمل، 1381: 41).
اعتبار زن در نزد صوفیه به خاطر اعتقادات اسلامی آنهاست كه برابر آموزه‌های دینی، زنان را در نزد صوفیه احترام خاصی است، بخصوص زنان صوفی كه از جایگاه ویژه برخوردارند، در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی كتاب نخستین زنان صوفی آمده است: «ارزش، اعتبار و اهمیتی كه اسلام و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای زنان قائل شدند، موجب شد كه در همان دوران زندگی پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و پس از ایشان در سال‌های نخست هجرت، زنان نیز چون مردان حضور فعالی در عرصه‌های مختلف داشته باشند. همسران و دختران پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه گرامی ایشان در زمره‌ی عابدترین و پارساترین زنان بودند. بعضی از ایشان راویان حدیث بودند و عده‌ای در میدان‌های جنگ به یاری دلاوران اسلام می‌شتافتند. بعضی كلاس‌های درس داشتند و برای بانوان، مجالس وعظ و تذكیر تشكیل می‌دادند. بلاغت و سخنوری بعضی از این زنان، آنان را به شهرت رساند.» (حسینی، 1385: 15) بر این اساس زنان در كسب مراتب معنوی چیزی كم از مردان نداشته و بسیاری از آنها به بالاترین درجات رسیده و اكثر این زنان ادیب و شاعر بوده و آثاری از خود به یادگار نهاده‌اند. آمنه خاتون دختر اوحدالدین كرمانی از این زمره زنان است كه به سبب دانش و كمال، ایشان را ست العلماء لقب داده بودند. (روزانفر، 447، ص90، نقل از افراسیاب پور، 1389، ص95).
در كل زن در نزد صوفیه جایگاه بالایی دارد، و اگر در اشعار صوفیه زنان مذمّت می‌شوند، این دیدگاه منفی به زنان حاصل و نتیجه‌ی عوامل بیرونی غیر از دیدگاه صوفیه است: «اگر در متون صوفیه مطالبی در سرزنش زن دیده می‌شود، گفته‌ی عرفانی نیست، بلكه براساس فرهنگ عصر و بنا بر اقوال رایج بیان شده، آنچه با مبانی و دیدگاه عرفانی سازگار است در اینجا گفته می‌شود. بر مبانی عرفانی، زن و مرد در رسیدن به مقام ولی الهی برابر هستند، به همین دلیل در میان اولیا، زن هم فراوان است.» (افراسیاب پور، 1389: 88

نگرش مثبت سنایی در مورد زن
سنایی در حدیقه الحقیقه، دو دیدگاه را در مورد زن بیان می‌كند. در بعضی از حكایات از زنان، به عنوان زنانی روشن ضمیر، با توكل و تسلیم كامل در برابر پروردگار یاد می‌كند. در مورد برخی از زنان هم زیركی، خردمندی و هوشیاری آنها را پذیرفته و طی حكایاتی، این جنبه‌ی مثبت ایشان را به تصویر كشیده است. اما در مجموع می‌توان گفت سنایی در بیشتر اشعارش به زن نگاه منفی دارد. زنان فعّال در عرصه‌ی حدیقه، بیشتر زنان سالخورده هستند، كه گاه با رفتارهای دادخواهانه و سخنان حكیمانه‌ی خویش، حقّ خود را از ظالمان می‌گیرند، و گاه ترس از آه و نفرین تأثیرگذارشان، پادشاهان را ناگزیر می‌سازد در مقابل پذیرش خواسته‌ها و حقوقشان سر تسلیم فرود آورند.
سنایی غزنوی با وجود تأثیرپذیری از اجتماع مردسالار ایرانی، در قالب تمثیل‌های حدیقه الحقیقه نگاهی نیكو هم به زن دارد. به عنوان نمونه از توكل پیرزنی، به خدا این گونه سخن می‌گوید:

«زالكی كرد سر برون ز نهفت *** كشتك خویش خشك دید و بگفت
كای هم آن نو و هم آن كهن *** رزق بر توست هرچه خواهی كن»

وی از زبان زنی، به مردی كه در طواف چشم به وی می‌دوزد، سرزنش‌آمیز می‌گوید:
«ویحك از خالقت نیاید شرم *** كه به یك سو فكنده‌ای آزرم؟
مرد را شرم به، به هر كاری *** نیست چون شرم مر تو را یاری»
(سنایی، 1383: 399)
سنایی در حكایتی دیگر از زنی سخن می‌گوید كه هر روز بامداد، فرزندان را از كوفه رو به كربلا می‌ایستاند و به اطفال می‌گوید كه باد نیكوی كربلا را ببویند. همچنین در حكایتی دیگر با عنوان «فی توكل العجوز» توكل زن حاتم اصم را كه حاتم به سفر حج رفته و هیچ در خانه برایش نگذاشته بود و مردم به طعنه و تمسخر می‌گفتند:
شوهرت چون برفت زی عرفات *** هیچ بگذاشت مر ترا نفقات؟
اعتراضات مردم و پاسخ زن حاتم تا بدانجا می‌كشد كه زن حاتم می‌گوید:
گفت روزی دهم همی داند *** تا بود روح، رزق نستاند
معترضان دوباره به سخنان اعتراض آمیز خود ادامه می‌دهند:
باز گفتند بی سبب ندهد *** هرگز از بید بن رطب ندهد
نیست دنیا تو را به هیچ سبیل *** نفرستدت از آسمان زنبیل
زن حاتم می‌گوید:
حاجت آن را بود سوی زنبیل *** كش نباشد زمین كثیر و قلیل
در اینجا سنایی نیز نمی‌تواند بی تفاوت بایستد و با لحنی كوبنده به چنین مردانی كه آنها را از زن كمتر می‌داند، توصیه می‌كند:
چون نه ‌ای راهرو تو چون مردان *** رو، بیاموز رهروی ز زنان
(سنایی، 1383: 117)
موارد فوق به صراحت موضع مثبت سنایی را به زنان پارسا و اهل تقوا و توكل نشان می‌دهد

نگرش مثبت سنایی در مورد زن.
نگرش منفی سنایی در مورد زن
در نگاه دوم، سنایی زن را مظهر نفس اماره و امور دنیوی، یا مایه گرفتاری و بلا می‌داند. از نظر او غالباً زن بی وفاست و محبت او اعتباری ندارد. بدبینی سنایی نسبت به زن تا جایی پیش می‌رود كه حتی نسبت به مهر و عطوفت مادری هم تردید می‌كند و با نقل حكایت «مهستی و مادرش» نشان می‌دهد، كه مهر و عطوفت مادری- با وجود اینكه كمال مهربانی و عطوفت است- همچنان قابل اعتماد نیست. می‌توان گفت سنایی از لحاظ بدبینی نسبت به زن، و ابراز تنفر و بی‌زاری از او، با الفاظ ركیك و زشت، در میان سرایندگان صوفی مورد مطالعه برجستگی خاص دارد. حدیقه سنایی فضایی است كه احساس نفرت و بدبینی نسبت به زن بر بیشتر زوایای آن سایه انداخته است.

من وفایی ندیده‌ام ز خسان *** گر تو دیدی سلام ما برسان»
(سنایی، 1383: 455)

دیدگاه عطار در مورد زن
جایگاه زن در عصر عطار و اینكه دیدگاه این شیخ روشنفكر قرن ششم در مورد زنان چه بوده و در مجموعه آثارش به كدام دسته از زنان توجه بیشتری داشته است، و تعبیر او از زن و هویت انسانی، و نقش او در جامعه چگونه بوده است، سؤالاتی است كه به بررسی آن پرداخته می‌شود.
عطار عارفی عاشق است كه می‌خواهد با تجربه‌های ملموس دنیای مادی و چشیدن عشق زمینی، به عالم بالا برسد. وی یكی از بزرگ‌ترین شاعران عارف ایران است كه آثار او آكنده از حكایات و قصصی است كه شیخ آنها را به وجه پند و اندرز یا تمثیل برای باز نمودن مطالب صوفیانه به كار برده است. می‌توان گفت، كتب صوفیان از مهم‌ترین منابع داستان‌های ادبی زبان فارسی به شمار می‌رود. در این میان عطار یكی از قصه‌گویان طراز اولی است كه با آنكه در بیان حكایت منظورش تنها قصّه سرایی نیست، اما هم مطلب را بسیار استادانه می‌پرورد و هم حكایات متعددی را در آثار خود به كار می‌گیرد.
فروزانفر، عطار را مانند دیگر صوفیان بزرگ دوران خود در علوم اسلامی متبحر می‌داند و می‌گوید: «نخستین چیزی كه از مطالعه‌ی آثار عطار محقق می‌گردد، احاطه و وسعت اطلاع اوست در علوم دینی به خصوص تفسیر قرآن و حدیث و قصص و روایات مذهبی، و كتب او مشحون است به مضامینی كه از آیات قرآن یا حدیث سرچشمه می‌گیرد. این گونه مضامین بیشتر در مقدمه و خاتمه مثنویات او به چشم می‌خورد و آنجاست كه اكثر ابیات آمیخته با الفاظ آیات و احادیث است و یا ریشه‌ی مضمون آنها با آیتی یا روایتی ارتباط دارد.» (فروزانفر، 1353: 48)
به طور كلی زنان آثار و اشعار عطار هم مثل سنایی با دو دیدگاه مختلف رو به رو هستند

نگرش مثبت عطار در مورد زن
دیدگاه اول، كه نگرش مثبت شاعر به زنان است، در این نگرش، زنان در جامعه نقش‌های مثبت مختلفی از جمله نقش همسری، مادری، عشق و دلدادگی، مظهر پارسایی و توكل، مظهر زهد و پرهیزكاری و خردمندی برعهده دارند. این شاعر عارف با نگاه مثبت و روشن‌بینانه‌ای كه به زنان داشته است، نمونه روشنفكر پیشرو قرن ششم محسوب می‌شود كه به دفاع و حمایت از گروه زنان برخاسته است. با مطالعه‌ی اشعار و آثار عطار می‌توان گفت، وی با عنایتی كه به چهره‌های برتر زنان تاریخ ایران و اسلام و عرفان نشان می‌دهد، هویّت انسانی اجتماعی زن را كاملاً پذیرفته است. رابعه لیلی و زلیخا دو دسته زنان عارف و عاشق، مهم‌ترین گروه‌های زنان موردنظر عطار هستند. لیلی و زلیخا دو سمبل اسطوره‌ای عشق و رابعه چهره‌ی زاهدانه‌ی تقوا و پرهیزكاری هستند. در تذكره الاولیا دیدگاه روشنفكرانه و آزادمنشانه عطار در باب مقام زن آشكارتر دیده می‌شود. چنانكه در ذكر رابعه عدویه، نظر صوفیان را كه بین زن و مرد وارسته هیچ فرقی نیست، بیان می‌نماید:
«چون زن در راه خدای تعالی مرد باشد، او را زن نتوان گفت، چنان كه عباسه طوسی گفت: «چون فردا در عرصات قیامت آواز دهند كه: یا رجال! اول كسی كه پای در صف رجال نهد، مریم بود.»
عطار در همین كتابب به ستایش رابعه می‌پردازد و در منطق الطیر، الهی نامه و مصیبت نامه حكایاتی از او نقل می‌كند و او را بر مردان ترجیح می‌دهد. و در تذكره الاولیا در پاسخ پرسندگان احتمالی خود درباره‌ی تركیب این كتاب می‌نویسد: «گر كسی گوید كه: ذكر او در صف رجال چرا كردی؟ گویم: خواجه‌ی انبیا- علیه الصلاه و السلام- می‌فرماید كه: «ان الله لا ینظر الی صوركم» كار به صورت نیست. به نیت نیكوست.» (عطار، 1383: 128)
ابن عباسه طوسی از عرفای مورد احترام عطار به شمار می‌آمده است، و عطار بارها از وی در آثارش تمجید كرده است. او مریم را اولین چهره‌ی برجسته‌ عالم می‌داند و معتقد است تقوا و پرهیزكاری جنسیت نمی‌شناسد. در این باب می‌نویسد: «از روی حقیقت آنجا كه این قومند همه نیستِ توحیدند. در توحید وجود من و تو كی ماند؟ تا به مرد و زن چه رسد!» (عطار، 1383: 129)
همچنین در ذكر سلیمان دارائی در مورد زن نیك می‌گوید: «گفت، هركه به نكاح و سفر و حدیث نوشتن مشغول شد، روی به دنیا آورد. مگر زن نیك كه او از دنیا نیست، بلكه از آخرت است. یعنی تو را فارغ دارد تا به كار آخرت پردازی. اما هر كه تو را از حق باز دارد از مال و اهل و فرزند، شوم بود.» (عطار، 1383: 321)
اشعار عطار لبریز از عشق است، عشق محور كلیه اشعار اوست، در اشعار عطار همه نوع عشق را می‌توان یافت، از جمله عشق مادری كه در چهره‌ی زنان داستان‌ها از حوا تا زبیده آشكار است. عطار بارها در داستا‌ن‌هایش از زنانی نام برده است كه عشق فرزند را در جان و دل خود پرورانده‌اند. شخصیت مادر معمولاً در تمامی منظومه‌ها، مظهر و نماد مهر و عطوفت قرار می‌گیرد و همواره در حالت تعظیم و تكریم از او یاد می‌شود. از نظر صوفیه، مادر سرچشمه هستی و انگیزه برای زندگی است. بدون او، هیچ موجودی پا به عرصه روزگار نمی‌گذارد و انسان به عاطفه‌ی ناب انسانی دست نمی‌یابد. صوفیه هرجا كه از مادر سخن به میان می‌آورند، به گذشت و فداكاری او اشاره می‌كنند. به نظر صوفیه خداوند باری تعالی در سینه‌ی مادر چشمه‌ای جوشان از مهر و محبت بنا كرده است تا او چنین نعمتی را به فرزندش ارزانی دارد. و در مورد مقام مادر و ارزش و جایگاه او گویا به حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌بسنده كرده‌اند كه فرموده‌اند: «الجَنَّةُ تَحتَ أقدامِ الامَّهات»؛ «بهشت زیر قدم‌های مادران است.» (نهج الفصاحه، 1385: 196).
دسته‌ای از حكایت‌های عطار در اسرارنامه، الهی نامه، مصیبت نامه و منطق الطیر داستان پیرزنان خردمند است. در الهی نامه دو داستان درباره‌ی دو پیرزن و سلطان محمود غزنوی آمده كه در هر دو مورد، محمود از پیرزنان درس زندگی می‌آموزد. در منطق الطیر پیرزنی به شیخ بوعلی درس می‌آموزد و در مصیبت نامه داستان پیرزن و ملكشاه، كه سربازان شاه گاو پیرزن را كشته و خورده بودند و پیرزن به دادخواهی نزد ملكشاه می‌رود و ملكشاه ضمن مجازات خاطیان هفتاد گاو به زن می‌بخشد، برجستگی خاصی دارد. یا داستان پیرزنی كه هر روز اسپند دود می‌كرد و پادشاه علت آن را از پیرزن می‌پرسد و پیرزن در پاسخ به پادشاه درسی حكیمانه می‌دهد. شاید این حكایت‌ها به نوعی تعبیری از حدیث نبوی باشد: كه حضرت پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به یاران خود فرمودند كه: «علیكم بدین العجائز»؛ «بر شماست كه دین را از پیرزنان بیاموزید.» (استرآبادی، 1426: 330

نگرش منفی عطار در مورد زن
عطار هم با تأثیرپذیری از جامعه مردسالار روزگار خود گه گاه در بند نگرش عصر خود باقی می‌ماند و اشعار و آثارش از اشارات تحقیرآمیز نسبت به زنان نیز خالی نمی‌ماند، اگر چه این نگاه بیش از آنكه از فرهنگ روزگار تأثیر پذیرفته باشد، برگرفته از رفتار نادرست جماعتی از زنان است زیرا آنان نیز مانند هر مردی معصوم نیستند و نمونه‌های خوب و بد دارند. عطار از این گونه زنان با عنوان عام «عورت» یاد می‌كند و آنان را مكار و حیله‌گر، افشاكننده رازها و دلبسته به زیورهای دنیوی می‌داند. به عنوان مثال عطار از قول سفیان ثوری می‌آورد كه گفت: «با هر زنی یك دیو است و با هر مردی هژده (هجده) دیو است كه او را می‌آرایند در چشم‌های مردان.» (عطار، 1383: 271)
عطار در تذكره الاولیا در ذكر مالك دینار درباره‌ی پرهیز از زن و دنیا می‌گوید: «گویند در بصره مردی بود توانگر، وفات كرد و مال بسیار ماند. دختری داشت صاحب جمال، به نزدیك ثابت بنانی شد و گفت: می‌خواهم كه زن مالك باشم تا مرا در كار طاعت یاری دهد. ثابت با مالك بگفت. مالك جواب داد كه: من دنیا را سه طلاق داده‌ام، و زن از جمله دنیاست، مطلقه ثلاثه را نكاح نتوان كرد.» (عطار، 1383: 108).
همچنین در ذكر ابراهیم ادهم و اینكه زن و فرزند تعلقات دنیوی است و انسان را از یاد خدا غافل می‌كند، پس باید از زن و فرزند پرهیز كرد، می‌گوید: «از درویشی پرسیدند كه: زن داری؟ گفت: نه. گفت: فرزند داری؟ گفت: نه (نیك است) آن درویش گفت: چگونه؟ گفت: آن درویش زن كرد، در كشتی نشست و چون فرزند آمد غرق شد.» (عطار، 1383: 164)
در مجموعه اشعار عطار، داستان دو سه زن آمده كه عطار آنان را مفسد می‌نامد، ولی همه‌ی آنها توبه كرده و مورد عفو پروردگار قرار می‌گیرند. در الهی نامه داستان زن مفسدی آمده كه به سبب آب دادن به سگی، به بهشت رفت

دیدگاه جامی در مورد زن
جامی هم مانند گذشتگان خود نسبت به زن دو دیدگاه متفاوت دارد، كه نگاه اول او مثبت است و از اندیشه‌های عرفانی او سرچشمه می‌گیرد، و نگاه دوم او منفی است كه این نگاه می‌تواند به خاطر اوضاع اجتماعی جامعه عصر خود، و باورها و اعتقادات خود و جامعه یا رفتار خود آن زنان باشد. اینك به اجمال به بررسی دو دیدگاه متفاوت او در اشعارش پرداخته می‌شود.
نگرش مثبت جامی در مورد زن
جامی شاعر، عارف و متفكر بزرگ قرن نهم، اغلب اشعارش سرشار از اندیشه‌های والا و انسان‌ساز است. زنان پاكیزه و صوفی‌منش را می‌ستاید. به ستمی كه در حق زنان روا داشته شده است، آگاه است، و با آنكه می‌داند در جامعه‌ی بی‌نظام او نه تنها زنان، كه مردان نیز زیر بار ظلم و فقر كمر خم كرده‌اند، از دست و پابستگی زنان و ستم مضاعفی كه متحمل می‌شوند، سخن می‌گوید، چنان كه در منظومه‌ی لیلی و مجنون، از زبان لیلی، كه زبان حال زنان جامعه‌ی مغول زده و رنج كشیده او هستند، چنین می‌گوید:

من فرش حرمسرای خویشم *** جنبش نبود ز جای خویشم
رفتن سوی او ز من نشاید *** وای دل من گر او نیاید»
(جامی، 1386: 771)

همچنین، در جای دیگر از زبان لیلی به تنگناهایی كه زن در جامعه‌ی كوچك خانواده با آن دست به گریبانست و سختگیری‌های پدر و مادر و شوی، كه خود بندی قوانین خشك و یك سو نگر جامعه‌اند، اشاره می‌كند:

پند پدر و جفای مادر *** درد سر و ماجرای شوهر
(جامی، 1386: 863

جامی در حمایت از زنان پاكدامن، به مردان نصیحت می‌كند كه زن پاكدامن را به عقد نكاح خود درآورند، و قدر او را بدانند. وی در حكایتی از زن «مرزبان مرو» سخن می‌گوید كه غلام حاجبش بدو دل باخت، و او را به عشق خویش فراخواند، اما نتوانست او را بفریبد، سرانجام حیله‌ای برانگیخت و قصد جان وی كرد و چیزی نمانده بود كه مرزبان دست به خون وی بیالاید.
گاه نیز به زنان زحمتكش و درویش حال اشاره دارد و از رنجوری آنان رنج می‌برد، همچنین در نامه‌های خود مكرر با زنان بینوا و تهی دست همدلی و همدردی می‌كند، و حتی در حمایت از آنان به بزرگان عصر، از جمله سلطان حسین بایقرا، نامه می‌نویسد و از آنها می‌خواهد تا به این گونه زنان یاری رسانند، و از كارشان گره بگشایند، چنانكه در یكی از نامه‌ها از ضعیفه سیده غریبی یاد می‌كند كه می‌خواهد به سمرقند به نزد كسانش بازگردد اما توان مالی این سفر را ندارد، وی از شاه، یا صاحب منصبی دیگر می‌خواهد تا از مال اوقاف چیزی به این ضعیفه بدهند. (جامی، 1378: 308؛ نامه336)
این گونه نامه‌ها بیانگر آن است كه زنان دردمند و محتاج را در حق جامی اعتقادی بوده است و چون گرفتار ظلم و محنت می‌شده اند، دست در دامن وی می‌زده‌اند. وی همچنین زبان حال پیرزنان درمانده است و از رنج و فقر آنان رنج می‌برد و حكایت‌هایی در بیان احوال آنان می‌آورد و ضمن این حكایت‌ها، گاه به پادشاهان پیشین و انصاف آنها اشاره می‌كند و خطاب به جبّاران ظالم چنین می‌گوید:

«گاوك شیرآور هر پیر زال *** خرج شد از تو به خراجات سال»
(جامی، 1386: 425