جمع بندی حقیقت محمدیه از دید ابن عربی

تب‌های اولیه

53 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
حقیقت محمدیه از دید ابن عربی

سلام. از دید ابن عربی، حقیقت محمدیه چه نسبتی با وجود دارد؟ واجب است یا ممکن؟ خالق است یا مخلوق؟ (لطفاً مستند به سخنان ابن عربی پاسخ بفرمایید)

با تشکر

با نام و یاد دوست


کارشناس بحث: استاد سمیع

مسلمان ایرانی;615444 نوشت:
سلام. از دید ابن عربی، حقیقت محمدیه چه نسبتی با وجود دارد؟ واجب است یا ممکن؟ خالق است یا مخلوق؟ (لطفاً مستند به سخنان ابن عربی پاسخ بفرمایید)

با تشکر

باسمه تعالی
با عرض سلام و خسته نباشید

با توجه به این‌که حقیقت محمدیه همان نفس رحمانی و صادر نخستین است. حصه ای از نفس رحمانی که تعین اول و ثانی را شامل می شود، جهت وجوبی دارد و حصه ای که تعینات خلقی را در بر می گیرد جهت امکانی دارد. بنابراین نفس رحمانی هم واجب است و هم ممکن؛ نیز هم حادث است و هم قدیم. به بیان دیگر چون نَفَس رحمانی در همه مواطن حضور دارد در هر موطنی در حقیقت حکم آن را می پذیرد. پس در تعین اول و ثانی احکام آن را (که وجوب یکی از آنهاست) و در تعینات خلقی نیز احکام آنها را (که امکان یکی از آنهاست)خواهد داشت.

از سوی دیگر نمی توان گفت نَفَس رحمانی دارای اجزائی است و در هر موطنی، جزئی از آن حضور دارد بلکه حقیقتی وحدانی است که در هر موطنی به تمامی حضور دارد ؛ یعنی حقیقت نفس در عالم عقل به اندازه ای که عالم عقل قابلیت آن را داردبه تمامی حضور دارد. در عالم ماده نیز به اندازه ای که عالم ماده قابلیت آن را دارد در تمامی حقیقت ان حضور دارد. این نکته برای مثال به چوبی می ماند که در ساختن میز و صندلی و.. به کار می برند. حقیقت چوب در همه آنها به تمامی حضور دارد و چنین نیست که حقیقت چوب میان این اجزا تقسیم شده باشد و در هر کدام قسمی از آن حقیقت موجود باشد. تقسیم ان حقیقت به معنای از میان رفتن آن خواهد بود. به همین ترتیب در بحث تشکیک خاصی در فلسفه صدرایی نیز گفته می شود حقیقت واحد وجود در هر موجودی به حسب آن وجود دارد و آن موجود به واقع مصداق حقیقت تجربه ناپذیر وجود است به همین ترتیب نفس رحمانی نیز در هر موطنی البته به حسب خود آن موطن به تمامی حضور دارد.
نکته اصلی این مطلب در تشکیک پذیر بودن نفس رحمانی است بدین معنا که عین همان نَفَس در تعین اول و ثانی است که به مراتب پایین تر هم می آید و آنها را در بر می گیرد:

«و هو الحقيقة الكلية التي هي للحق و للعالم لا تتصف بالوجود و لا بالعدم‏ و لا بالحدوث و لا بالقدم هي في القديم إذا وصف بها قديمة و في المحدث إذا وصف بها محدثة لا تعلم المعلومات قديمها و حديثها حتى تعلم هذه الحقيقة و لا توجد هذه الحقيقة حتى توجد الأشياء الموصوفة بها فإن وجد شي‏ء عن غير عدم متقدم كوجود الحق و صفاته قيل فيها موجود قديم لإنصاف الحق بها و إن وجد شي‏ء عن عدم كوجود ما سوى اللَّه و هو المحدث الموجود بغيره قيل فيها محدثة و هي في كل موجود بحقيقتها فإنها لا تقبل التجزي فما فيها كل و لا بعض و لا يتوصل إلى معرفتها مجردة عن الصورة بدليل و لا ببرهان فمن هذه الحقيقة وجد العالم بوساطة الحق تعالى و ليست بموجودة فيكون الحق قد أوجدنا من موجود قديم فيثبت لنا القدم و كذلك لتعلم أيضا أن هذه الحقيقة لا تتصف بالتقدم على العالم و لا العالم بالتأخر عنها و لكنها أصل الموجودات عموما و هي أصل الجوهر و فلك الحياة و الحق المخلوق به و غير ذلك و هي الفلك المحيط المعقول فإن قلت إنها العالم صدقت أو إنها ليست العالم صدقت أو إنها الحق أو ليست الحق صدقت تقبل هذا كله و تتعدد بتعدد أشخاص العالم و تتنزه بتنزيه الحق و إن أردت مثالها حتى يقرب إلى فهمك فانظر في العودية في الخشبة و الكرسي و المحبرة و المنبر و التابوت و كذلك التربيع و أمثاله في الأشكال في كل مربع مثلا من بيت و تابوت و ورقة و التربيع و العودية بحقيقتها في كل شخص من هذه الأشخاص »[1]؛

«نفس رحمانی همان حقیقت کلی (کلی سعی ) است که هم برای حق (نه ذات حق بلکه تعینات داخل صقع ربوبی) است و هم برای عالم؛ به وجود و عدم یا به حدوث و قدم متصف نمی شود در قدیم قدیم استو در محدث، محدث یعنی به حقیقتش در هر موجودی است و تجزیه نمی پذیرد پس کل و جزء ندارد و به معرفت آن به صورتی که مجرد از صورت باشد با دلیل و برهان نمی توان راه یافت. عالم به واسطه خداوند از این حقیقت موجود شد و این گونه نبود که [در خارج] موجود بوده باشد و سپس حق تعالی ما را از آن موجود قدیم ایجاد کندو به این ترتیب صفت قدیم بر ما ثابت شود. این چنین گفتم تا بدانی که این حقیقت را نمی توان به تقدم بر عالم یا عالم را به تاخر از آن متصف کردبلکه آن اصل همه موجودات به طور عمومی است و اصل جوهر و فلک حیات و حق مخلوق به و غیره است و ان همان فلک محیط معقول است پس اگر بگویی که آن عالم است، راست گفته ای و اگر بگویی آن عالَم نیست راست گفته ای و اگر بگویی آن حق است یا حق نیست راست گفته ای زیرا تمام این اوصاف را می پذیرد و به تعدد اشخاص عالم متعدد می شود و به تنزیه حق متنزه می گردد. اگر مثالی بخواهی که آن را به حوزه فهم تو نزدیک کند به ویژگی عود بودن در چوب خشک و صندلی و دوات و تابوت و... بنگر .نیز به ویژگی چهار ضلعی بودن در شکل تمام چهار ضلعی ها همچون خانه و تابوت و کاغذ نگاه کن. خواهی دید عود بودن و چهار ضلعی بودن به حقیقتشان در هر شخصی از این اشخاص حضور دارد.

پی‌نوشت:
1-ابن عربی، الفتوحات(دوره 4 جلدی)ج1،ص119

بسم الله الرّحمن الرّحیم

با سلام

سمیع;617334 نوشت:

با توجه به این‌که حقیقت محمدیه همان نفس رحمانی و صادر نخستین است. حصه ای از نفس رحمانی که تعین اول و ثانی را شامل می شود، جهت وجوبی دارد و حصه ای که تعینات خلقی را در بر می گیرد جهت امکانی دارد. بنابراین نفس رحمانی
هم واجب است و هم ممکن؛ نیز هم حادث است و هم قدیم. به بیان دیگر چون نَفَس رحمانی در همه مواطن حضور دارد در هر موطنی در حقیقت حکم آن را می پذیرد. پس در تعین اول و ثانی احکام آن را (که وجوب یکی از آنهاست) و در تعینات خلقی نیز احکام آنها را (که امکان یکی از آنهاست)خواهد داشت.

از این کلام شما، قدری ابهام به نظر می رسد. آیا خود نفس رحمانی که واجب است، ممکن هم هست؟ اگر اینطور باشد، از این سخن نوعی اجتماع نقضین برداشت می شود. مثل این است که ادعا کنیم موجودی، هم خدای کامل است و هم انسان کامل. چگونه امری واحد، در همان حالی که نبودن برایش محال است، نبودن برایش ممکن است؟

آیا منظورتان این است که در تعینات خلقی، یک تجلی از نفس رحمانی حاضر است که ممکن است و نه خود او؟ یا اگر اینطور نیست، باید بگوییم تعینات بر نفس رحمانی مؤثر هستند و آنرا از واجب به ممکن بدل می کنند؟

بعلاوه روشن بفرمایید که نسبت «حقیقت محمّدیه» با حضرت محمّد، چیست؟

سمیع;617334 نوشت:

از سوی دیگر نمی توان گفت نَفَس رحمانی دارای اجزائی است و در هر موطنی، جزئی از آن حضور دارد بلکه حقیقتی وحدانی است که در هر موطنی به تمامی حضور دارد ؛ یعنی حقیقت نفس در عالم عقل به اندازه ای که عالم عقل قابلیت آن را داردبه تمامی حضور دارد. در عالم ماده نیز به اندازه ای که عالم ماده قابلیت آن را دارد در تمامی حقیقت ان حضور دارد. این نکته برای مثال به چوبی می ماند که در ساختن میز و صندلی و.. به کار می برند. حقیقت چوب در همه آنها به تمامی حضور دارد و چنین نیست که حقیقت چوب میان این اجزا تقسیم شده باشد و در هر کدام قسمی از آن حقیقت موجود باشد. تقسیم ان حقیقت به معنای از میان رفتن آن خواهد بود. به همین ترتیب در بحث تشکیک خاصی در فلسفه صدرایی نیز گفته می شود حقیقت واحد وجود در هر موجودی به حسب آن وجود دارد و آن موجود به واقع مصداق حقیقت تجربه ناپذیر وجود است به همین ترتیب نفس رحمانی نیز در هر موطنی البته به حسب خود آن موطن به تمامی حضور دارد.


خب با این توصیف به نظر می رسد که نفس رحمانی، همواره واجب است، ولی تجلیات و ظهوراتش در مراتب پایینتر، به دلیل محدودیتهای آن مراتب، محدود و ممکن هستند، در غیر این صورت باید بگوییم که تعینات بر حق مؤثر هستند.

این تمثیل چوب، از جهت محدود نبودن چوب به صندلی و میز، مفید است، ولی ابهام بر سر محدودیت نیست، بلکه بر سر نسبت با وجود است. شاید در مفهوم ماهیت نزدیکتر باشد، که چوب به صورت صندلی متجلی شده است، ولی ماهیت چوب، صندلی نشده است.

با تشکر

باسمه تعالی
وجه مناسبت پیامبراسلام با حقیقت محمدیه آن است که شخص رسول خدا، حضرت محمد بن عبدا...(صلی الله علیه و آله و سلم) در مقام عروج و ارتقا در قوس صعود با آن حقیقت، یگانه شده و اتحاد برقرار کرده است. همچنین می‌توان چنین گفت که مظهر تام و کامل آن حقیقت در نشئه دنیا، شخص حضرت محمد بن عبدا... صلی الله علیه و آله و سلم است
وجه وجوب بودن و امکان او را توضیح دادم . چون با دو حصه متفاوت در نظر گرفته شد لذا مشکل پیش نمی اید
اما برای روشن شدن اینکه اصلا نفس رحمانی چیست باید بدانیم که:
حقیقت نفس رحمانی چیزی جز شمول بر تمام تعینات و سریان در آنها نیست. نفس رحمانی ، حقیقتی گسترده است که از تعین اول آغاز می‌شود و تا عالم ماده ادامه می یابد.
البته باید دانست که اهل الله در تفسیر نفس رحمانی اقوال متعددی دارند . برخی از متون تصرح دارند که نفس رحمانی همان تعین اول است[1]
برخی دیگر نیز، نفس رحمانی را تعین ثانی می دانند
(اینکه تعین اول و ثانی چیست ، اموری مربوط به صقع ربوبی و علم حق تعالی است )

پی‌نوشت:
1-قونوی، یکی از اسمای تعین اول را نفس رحمانی بر می شمارد: اعجاز البیان،ص120-121. نیز فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، ص371 و چاپ سنگی، ص1155

در تفسیر دیدگاه نخست، برخی از آن رو این دیدگاه را برگزیده اند که تنها حالت پیش از امتداد نفس، را حقیقت اصلی نفس رحمانی می دانند . کسانی که قول دوم را برمی گزینند ف مرادشان ایناست که علت اصلی اینکه نفس رحمانی، می تواند با سریان در تمام ساحت ها و مراتب، حقایق متعدد و متکثر را ایجاد کند، همان تعین ثانی است.
بنابراین نباید پنداشت که این اختلاف نظرها بیانگر اختلاف اساسی در دیدگاه عرفا درباره این واقعیت مهم در عرفان نظری است.
در بسیاری از آثار عرفانی،به لحاظ های گوناگونی بر می خوریم که عارف آن را در بحث از نفس رحمانی، به دلیلی اولویت داده است.قول دیگری نیز میان متاخرین شهرت یافته است که نفس رحمانی را حقیقت واحدی می دانند که تنها در ساحت تعینات خلقی سریان دارد، یعنی از عالم عقل تا عالم ماده.
در کنار این تفسیرهای مختلف،بررسی آثار دست اول عرفان نظری نشان می دهد که بزرگانی همچون قونوی، جندی، فرغانی، صائن الدین ترکه و دیگران تحلیل دیگری ارائه داده اند. از نظر آنها ، تمام مراتبی که به عنوان تجلی حق حق مطرح هستند- از تعین اول تا عالم ماده- همگی در حیطه فراگیری و گسترش نفس رحمانی قرار می گیرند. این دیدگاه بر این مبنا استوار است که حق تعالی آن هنگام که قصد جلوه گیری می کند، به حکم وحدت اطلاقی خویش و راه نیافتن هر گونه کثرتی به ذات مقدس وی، جلوه‌ای واحد دارد. نه جلوه های گوناگون
همان یک جلوه است که در مراحل مختلف، به صورت های گونانگون در می آید و مراتب و مراحل گوناگون را تشکیل می دهد . نخست به صورت تعین اول، سپس تعین ثانی، و همین طور تا عالم ماده .
در مقام مثال، نفس رحمانی، را از آن روی«نَفَس» خوانده‌اند که همان نفس انسان است که با صفت وحدت از عمق سینه(قلب) آغاز می شود و سر انجام نیز همان نفس واحد است که با گذار از تارهای صوتی در حلق و مخارج حروف در دهان ، به اشکال و اصوات گوناگون در می آید

«وللنفس ‏الرحمانى‏، السراية في هذه المراتب الخمس، و الظهور بحسبها، و امّهات مخارج الحروف الانسانيَّة خمسة ايضاً، باطن القلب، ثم الصدر، ثم الحلق، ثم الحنك، ثم الأسنان (الشفتان- خ)، و هي نظاير المراتب في النفس الرحمانى‏»[1]


«نفس رحمانی در این مرتبه های پنج گانه(یعنی حضرات خمس) سرایت و به حسب هر مرتبه ای ظهور دارد و مخارج اصلی حروف انسانی نیز پنج‌اند: باطن قلب، سپس سینه، سپس حلق، سپس درون دهان، سپس دو لب و اینها، با مراتب در نفس رحمانی متناظرند.»


گویا نفس انسان در درون و عمق سینه اش، به حالت اندماجی، وجود دارد؛ در ناحیه حلق، آماده پذیرش کثرت صوتی شده است و سرانجام در مخارج حروف ، این کثرت به طور بالفعل بر آن عارض می شود.

به همین ترتیب ، نفس رحمانی در تحلیل این بزرگان ، نخست در مقام تعین اول، حالت اندماجی دارد و سپس حالت ایجادی به خود می گیرد. تا زمانی که ایجاد صورت نگرفته است، مرتبه ایجادی و تعین مبدئیت در او موج می زند و بنابراین در مقام کثرت نسبی قرار دارد. مقامی که در آن هنوز از کثرت وجودی خبری نیست. ا زاین مقام، به «نفس امتدادی» تعبیر می شود که در واقع همان تعین ثانی یا اسم جامع الله است. سپس نَفَس، خود را از همین مقام کثرت نسبی، به صورت کلمات وجودی در صحنه هستی به تفصیل می رساند و تعینات خلقی را به وجود می آورد. بنابراین ،در نهایت نیز همان یک نفس است که به صورت های گوناگون در می آید.
پی نوشت:
1-تمهید القواعد ص293


پس می توان گفت نفس رحمانی سه حالت دارد

الف: پیش از امتداد

ب:امتداد ایجادی(نَفَس بسط یافته برای ایجاد)

ج: صورت ممتد

حالت اول نفس، در مرتبه تعین اول؛ و حالت دوم نفس؛ در مرتبه تعین ثانی، و حالت سوم نفس، در مرتبه تعینات خلقی است.

عارفان برای تبیین حقیقت نفس، از مثال هایی چند سود جسته اند . گاه با عدد یکف نفس رحمانی را ملموس تر کرده اند. عدد یک، در دیدگاه فلسفی مشا در شمار اعداد نیست، ولی همه عددها از او پدید آمده اند. در واقع عدد یک ، عدد ساز است. برای مثال، عدد سه، از سه تا یک تشکیل یافته است. عارفان می گویند همان گونه که عدد یک خود را د رهمه اعداد بسط می دهد و هر عددی همان عدد یک با تعین ترکیبی خاص است. نفس رحمانی نیز در همه مراحل تجلی و تعینات خود را بسط داده است و هر کدام تعینی ویژه از نفس است. عدد یک،پیش از آنکه به صورت اعداد دو و سه و...در آید، همه اعداد را در خود به نحو اندماج دارد. نفس رحمانی نیز پیش از امتداد به حالت عدد یک می ماند و هرگاه به صورت اعداد در آمد، حالت نفس رحمانی در صورت ممتد بدان می‌ماند:

« التعین صورة المتعین فما له وجود بدون المتعین و هو النفس الرحمانی الذی هو مادة لصور الموجودات الکونیة کما ان النفس الانسان ینبعث من القلب و له تعین فی القلب غیر متمیز عن المتعین فللانف الذی هو الواحد او النفس الانسانی او النفس الرحمانی او الوجود الساری ثلاث مراتب . احداها قبل امتداده و هو مرتبة اجماله و احدیته و استهلاکک اعداده بحیث لا یظهر اعیانها و لا یتمیز و هو اعتبار النفس الانسانی فی غیب قلبه و النفس الرحمانی فی غیب عین التعین الاول و هو مقام کان الله و لا شیء معه و مقام کون النفس فی قبضة المتنفس و استهلاک الکثرة الاسمائیة فی الاحدیة الذانیة و به یندرج الالف فی النقطة اندراج سائر الحروف فی الالف و ثانیتها اعتبار امتداد النفس الی اعیان الحروف بالایجاد حال تعینها فی مخارجها و رجوعها الی الباطن فی مراجع معارجها و به تحقق وجود عین الالف من حیث امتداده ... و هذا الاعتبار واحدیة الواحد کما قال تعالی: « و الهکم اله واحد » و به یکون الواحد مبدء للعدد و لا یتنزه عن الکثرة النسبیة و یستلزم الرب المربوب و الاله المالوه و ینشء الواحد من نسب ذاته تعینات تجلیاته فهذه المرتبة سابقة علی مرتبة التعین العددی مسبوق بالاطلاق الذاتی الاحدی و هو اعتبار الالوهیة و ثالثها اعتبار تعین النفس فی المخارج بصور الحروف و تجلیات الواحد فی اعیان الاحاد و تسمیتها باسماء

لا تحصی و هی ایضا مراتب تعینات التجلی النفس الرحمانی الالهی الوجودی و الفیض الذاتی الجودی المنبعث من غیب باطن القلب الذی هو التعین الاول الی حضرة احدیة جمع الجمع علی ظاهریة الاسم الظاهر المشهود المعهود فما ثمة الا هو الاول الاحد و الاخر الابد و الظاهر بالعدد و الباطن عما تعدد

پی نوشت:
1-[فناری، مصباح الانس، ص370-371]

«تعین [به طور کلی] صورت متعین است. پس وجودی بدون وجود متعین ندارد؛ متعین همان نفس رحمانی است که ماده صورت های موجودات کونی است؛همان گونه که نفس انسان نیز از قلب بر می خیزد و در قلب تعینی دارد که با متعین قابل تمایز نیست، پس، الف که همان واحد است، یا نفس انسانی،یا نفس رحمانی و یا وجود ساری حق، سه مرتبه دارد؛ یکی پیش از امتدادش که همان مرتبه اجمال و احدیت آن(الف) و استهلاک اعداد آن است بدان گونه که اعیانشان ظاهر نباشد و تمایز نیافته باشد و این،همان اعتبار نفس انسانی، در مرحله غیب اوست. نیز اعتبار نفس رحمانی در باطن تعین اول است.

یعنی همان مقام «کان الله و لا شیء معه» و نیز مقام گرفتار بودن نفس در قبضه متنفس و نیز استهلاک کثرت اسمایی در احدیت ذاتی است و به واسطه این اعتبار، الف در نقطه مندرج می شود،همان گونه که دیگر حروف در الف مندرج می شوند.

اعتبار دوم ، اعتبار امتداد و بسط نفَس به ایجاد حروف است؛ در حالی که در مخارج حروف تعین دارد و اعتبار بازگشت آن به باطن در هنگام رجوع و عروج حروف. و به واسطه این اعتبار است که عین الف از جهت امتدادش موجود می شود... و این اعتبار ، اعتبار واحدیت واحد است؛ همان گونه که فرمود «اله شما الهی واحد است» و به واسطه آن است که «یک»مبدا اعداد می گردد و این اعتبار، از کثرت نسبی تنزه ندارد. در این مرتبه رب مستلزم مربوب و اله مسلزم مالوه است و واحد از میان نسب ذات، تعینات تجلی اش را انشا می کند. پس این مرتبه پیش از مرتبه تعین عددی است و مرتبه اطلاق ذاتی احدی(یعنی تعین اول) پیش از آن قرار می گیرد. و آن همان اعتبار الوهیت است(اسم جامع الله د رتعین ثانی)؛

سومین اعتبار، اعتبار تعین نفس در مخارج حروف به شکل صورت های حروف و یا جلوه گری های واحد در اعداد و درست شدن بی شمار اعداد است . نیز عبارت است از مرتبه تعینات تجلی نفس رحمانی الهی وجودی و فیض ذاتی جودی که از غیب باطن قلب که همان تعین اول است، سرچشمه می گیرد و به سوی حضرت احدیت جمع الجمع( اسم جامع الله) بر ظاهریت اسم ظاهر مشهود معهود سرازیر می گردد.

پس در وجود چیزی جز او نیست؛او، اول احد و آخر ابد و ظاهر به صورت عدد و باطن از هر چیزی است که تعدد پذیرد .
به بیان دیگر ، نفس رحمانی ، تمامی تجلیات و تعینات است. برخی از اهل معرفت از آن به « رق منشور» تعبیر می کنند؛ یعنی پرده آویخته ای که دارای نقوش متعدد است. نقش اول آن ، تعین اول، نقش دیگرش تعین ثانی و نقش های بعدی،تعینات خلقی هستند. بنابراین، نفس رحمانی حقیقت گسترده ای است که از تعین اول تا عالم ماده را فرا گرفته است، در این میان ، اگر تعینات را مورد نظر قرار دهیم، به کثرت بر می خوریم، ولی اگر آن حقیقت ساری را در نظر گیریم، یک حقیقت وحدانی بیش نخواهد بود.

«فإنّ‏ التجلّي الحبّي‏ الإلهي في بدء التجلي الإيجادي خرج من باطن قلب التعيّن الأوّل و درج في الألف النفسي و مرّ على حضرة أحدية الجمع في العلم الذاتي على جميع حقائق الشؤون الذاتية و الحقائق الفعلية الإلهية إلى أن يبلغ غاية حضرة الإمكان،»


«پس تجلی حبی الهی در آغاز تجلی ایجادی، از باطن قلب در تعین اول خارج شد و در الفت نفسی مندرج گشت و بر تمام حقایق شئون ذاتی و حقایق فعلی الهی در حضرت احدیت جمع در علم ذاتی گدشت تا اینکه به نهایت حضرت امکان رسید.

پی نوشت:
1-شرح فصوص الکم،ص68

«أول ما تعين من غيب الغيب النفس الرحمني وحدانيّامندرجا فيه الفعل و الانفعال، بل الأسماء و الصّفات و الأفعال، حتى كان العالم و العلم و المعلوم و الفاعل و القابل واحدا في المرتبة الأولى، التي هي الوحدة الحقيقية،الجامعة بین الاحدیة والواحدیة بالنسبة السویة ثم عین من عینها عین النفس الرحمانی فی المرتبة الثانیة التی هی اعتباره المشتمل بحکم واحدیته علی تفاصیل غیر متناهیة متعلقة بابدیته ...»[1]

نخستین امری که از غیب الغیب(مقام ذات)تعین یافت ، همان نفس رحمانی بود که وحدانی بود و در آن فعل و انفعال ،بلکه اسما و صفات و افعال مندرج بودند تا آنجا که عالم و علم و معلوم و قابل و فاعل در مرتبه اول، یکی بوند؛ این مرتبه همان وحدت حقیقی جامع احدیت و واحدیت است که به نسبتی برابر با هر کدام است. سپس حق تعالی از عین او (نفس رحمانی در برابر تعین اول)عین نفس رحمانی در مرتبه دوم را تعین بخشید که همان اعتبار اوست که به حکم واحدیت در بردارنده تفاصیل غیر متناهی است و به واسطه حکم واحدیت، به ابدیت او تعلق می گیرد»

پی نوشت:
1-منتهی المدارک،ج1،ص63

لازم به توجه است که فبض اقدس و فیض مقدس دو حصه از نفس رحمانی‌اند.
با توضیحات پیشین اکنون به راحتی می توان دانست که چرا تعینات خلقی را فیض مقدس (به صورت صیغه مفرد) می خوانند و نه فیض های مقدس با صیغه جمع ،
زیرا در واقع، همان حصه خلقی نفس رحمانی است که به صورت وجود های متکثر در می آید و این تکثر، در عین وحدت سریانی‌ای است که تمام آنها را د ربر گرفته است و همه آنها را درد یک حصه و یک فیض قرار می دهد. فیض اقدس نیز چه آن را تعین اول بدانیم یا تعین ثانیف جزئی از نفس رحمانی است. بنابراین ، در واقع نفس رحمانی همان جمع میان فیض اقدس و مقدس است.


تجلی واحد:
هنگامی که ذات احدی حق تعالی خواست تجلی کند ، تنها تجلی واحد احدی از او پدید آمد. این تجلی واحد بنابر موطن های متعدد ، متکثر شده است. پس تنها یک تجلی و یک نفس است که با ویژگی سریان و امتداد می تواند کثرات را در خود هضم کند .
به عبارت دیگر در خود آن تجلی واحد، تشکیک برقرار است که از آن، به «تشکیک در ظهور»تعبیر می شود . بنابراین می توان گفت تشکیک در اصل نفس رحمانی است که بنا بر مراتب آن، تجلیات متعدد پیدا می شوند.

« و بالتحقيق الأتمّ ليس ‏إلّاتجلّيا واحدا يظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعيّنات، فيلحقه لذلك، التعدّد و النعوت المختلفة و الأسماء و الصفات، لا أنّ الأمر في نفسه متعدّد»


،«بنابر کامل ترین شهودها، تجلی یکی بیش نیست که به حسب قابل ها و مراتب و استعدادهای آنها، برای (آن) تعیناتی ظاهر می شود . به همین دلیل ، تعداد و نعوت مختلف و اسما و صفات لاحق می شوند؛ نه اینکه در واقع متعدد باشد.»

پی نوشت:
1
-
قونوی، اعجاز البیان،ص38

اطلاق قسمی

گفتیم که حق تعالی نا متناهی حقیقی و مطلق به اطلاق مقسمی است. در مقابل، نفس رحمانی به قید عموم مقید است و حقیقت و هویت آ سریان و عمومیت خارجی است. چنین حقیقتی مطلق به اطلاق قسمی خواهد بود

«المقید بالاطلاق غیر المطلق عن الاطلاق و التقیید فالمراد بالوجود العام هو الاول المقید بالعموم و ذات الحق هو الثانی»[1]

( آنچه به قید اطلاق مقید است، غیر از آن است که از اطلاق و تقیید مطلق است. پس منظور از وجود عام (یا نفس رحمانی)همان اولی، یعنی مقید به قید عموم است و ذات حق، همان دومی یعنی مطلق از اطلاق و تقیید است»

البته در اینجا بحث از عموم و اطلاق، چه قسمی و چه مقسمی، نه در مقام ذهن، بلکه در مقام اعیان خارجی است.
چنین اطلاقی، کلی سعی و یا سعی خارجی نیز خوانده شده است. برای مثال، رب النوع نسبت به انواع خود گونه ای سریان و سعه دارد که از آن به عنوان کلی سعی یاد می شود.

پی نوشت:

1-فناری ، مصباح الانس ص333

در حقیقت، نفس رحمانی را نیز باید دارای چنین اطلاقی (خارجی)دانست. تا بتوان تحلیل کرد که چگونه هویت آن، هویتی است که از عرش تا فرش تمام تعینات و تجلیات را در بر گرفته است. به بیان دیگر، نحوه وجود نفس رحمانی همان سریان در مراتب خود خواهد بود؛ حقیقتی وحدانی که در عین حال، ساری در مراتب است و از آن، به « واحد ساری»(در مقابل «واحد اطلاقی» و « واحد عددی») هم یاد می شود. همان گونه که می بینیم، وحدت واحد ساری، هیچ تناقضی با سریان آن ندارد .
ویژگی این سریان آن است که کثرات را در خود دارد . اصولا بدون لحاظ کثرت، نمی توان سریان را تصور کرد. از سوی دیگر ، بدون لحاظ وحدت نمی توان از سریان سخن گفت.


برای فهم مقصود اهل معرفت از حقیقت سریانی نفس رحمانی، می توان به نکاتی رجوع کرد که ملاصدرا با الهام گیری از آنهاف درباره وحدت سریانی در مبحث تشکیک خاصی بیان کرده است. وی در بحث تشکیک خاصی ، معتقد است کثرت و وحدت هر دو به واقع در متن خارج حضور دارند، با این تحلیل که جمع این دو جهت به ظاهر متناقض، به واسطه حقیقتی وحدانی و در عین حال تشکیکی است. یعنی حقیقت واحد دارای مراتب.

برای تشکیک خاصی، چهار عنصر مقوم شمرده می شوند:1)وحدت خارجی،(2)کثرت خارجی،(3)رجوع کثرت به وحدت.(4)سریان وحدت د رکثرت
از همین رو، وی از سعه، کلیت و سریان خارجی و نه مفهومی و ذهنی سخن می گوید و آن را واقعیتی تردید ناپذیر در خارج می داند.

ملا صدرا برای تبیین تشکیک، حقیقت وحدانی تشکیکی را به نفس رحمانی در بیان عارفان تشبیه می کند:
«شمول حقیقة الوجود للاشیاء الموجودة لیس کشمول ..[1]

«فراگیری حقیقت وجود نسبت به اشیای موجود، همچون فراگیری معنای کلی بر جزئیات و صدق آن معنا بر آنها نیست، بلکه این فراگیری گونه ای دیگر از فراگیری است که جز عارفان راسخ در علم بدان آگاه نیستند و دسته ای از عارفان گاه از آن به نفس رحمانی، گاه به رحمتی که بر تمام اشیا وسعت یافته است یا به «حق مخلوق» تعبیر کرده اند.

«الوجود العام المنبسط علی الاعیان فی العلم ظل من اظلاله ...[2]

«وجود عام منبسط بر اعیان ثابته، ظل و مظهری(شأن، تجلی) از ظلال و مظاهر حق است، زیرا به عمومیتش مقید است. به همین شکل، وجود ذهنی و وجود خارجی دو ظل از آن ظل(نفس رحمانی) هستند. زیرا تقیید در آنها دو چندان شده است و خداوند سبحان در آیه «آیا نمی بینی که پروردگارت چگونه سایه را می کشد»به همین نکته اشاره دارد.»

پی نوشت:
1-ملاصدرا،المشاعر،ص8
2-قیصری، شرح فصوص الحکم، ص16


نسبت نفس رحمانی با تعین اول

باید دانست که نفس رحمانی و تعین اول، دو حقیقت متمایز و جدا از یکدیگر نیستند، بلکه در واقع یک حقیقت با هویتی واحد هستند که تنها تفاوت آنها از نظر اجمال و تفصیل است، یعنی با حقیقتی واحد، رو به رو هستیم که به لحاظ اجمال، تعین اول و به لحاظ تفصیل و انبساط ، نفس رحمانی خوانده می شود.

به بیان دیگر، آن حقیقت در مرحله اندماج تعین اول است و آن گاه که تعین اول انبساط می یابد و به مرحله تفصیلی می رسد،نفس رحمانی پدیدار می شود. نحوه وجود نفس رحمانی ، سریان و نحوه وجود تعین اول، جمعیت و احدیت است. آن بسط و سریان ، تفصیل همان چیزی است که در تعین اول جمع و مندمج است. گفته اند ظهور نفس رحمانی با ظهور تجلی حق همراه است. ظهور تجلی حق، یعنی تجلی اول حق، نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است.

از این رو،می توان گفت نفس رحمانی چیزی جز تعین اول نیست. عارفان چنین تعبیر کرده اند که حقیقت تعین اول،احدیت و حقیقت نفس رحمانی، انبساط است؛ انبساط در احدیت، قابل جمع است و احدیت در مرحله انبساط بسط می پذیرد. از این رو، می توان تعین اول را سر سلسله و یا باطن نفس رحمانی دانست.

بنابراین،آنچه تا کنون از مراتب تجلیات ، از تعین اول تا عالم ماده ، مطرح شد، همگی از تطورات نفس رحمانی می باشد. نخستین تطور نفس رحمانی، همان تعین اول است و همان گونه که دیدیم ، در تشبیه به نفس انسان، با حالت پیش از امتداد در باطن قلب مطابق است. سپس رقیقه عشقی در تعین اول پدید می آید که حالت نفسی تعین اول، در قبضه قلب است.

سپس اسم جامع الله قرار دارد که جهت امتداد ایجادی در نفس رحمانی است و در ادامه، اسماء و اعیان ثابته‌اند که به درخواست آنها تعینات خلقی ایجاد می شوند . این مرحله از نفس رحمانی(تعینات خلقی) تجلی وجودی حق تعالی است و عارفان آن را حاصل اقتران اعیان ثابته با ظاهر نفس رحمانی و یا اقتران اعیان ثابته به حسب اقتضائاتشان با فیض مقدس دانسته‌اند:
«اول المراتب المکنونة و المسماة ...»[1]؛

« نخستین مرتبه از مراتب نهان هستی که دارای اسم و وصف عرفانی است،مرتبه جمع و و وجود است که برخی از محققان آنرا حقیقة الحقایق و حضرت احدیت جمع و مقام جمع و ماند آن خواند‌ه‌اند... و نسبت حکم و اثر آن حقیقت به امهات حقایق الهی و حقایق کونی مانند وجود عام(نفس رحمانی) یا ام الکتاب و همانند آن، نسبت ذکورت به انوثت است و مجموع این حقایق ، امری واحد است که به ذاتی واحد باز می گردد.

پی نوشت:
1-قونوی، مفتاح الغیب ص35

«و للذات المشار الیها من حیث المرتیة الکلیة ...»[1]

« ذات در مقامی که از جهت مرتبه کلی مورد اشاره قرار می گیرد (یعنی تعین اول) دو اعتبار یا نسبت دارد : یکی اعتبار آن از جهت جمع، احاطه و وحدتش و دیگر، این اعتبار که چیزی جز حقایق مذکوری که بر آنها اشتمال دارد نیست. پس از جهت نسبت جمع و احاطه، آن را حضرت جمع و مرتبه احدیت جمع خوانند که حضرت الوهیت و حضرات دیگر پس از آن می آیند.

و از آن جهت که وجود ظاهر منبسط بر اعیان اموری که تکوین یافته اند، چیزیز جز صورت جمعی آن حقایق [در تعین اول)نیست، آن را وجود عام و تجلی ساری در حقایق ممکنات خوانند و این از باب نام گذاری شیء به عام ترین اوصاف و نیز نخستین ِ آنها از نظر حکم و ظهور برای مدرک است،تا مطلب برای او قابل فهم شود، نه اینکه این اسم، اسمی برابر با نفس الامر باشد.

«فالنفس من حیث مطلق... [2] «پس نفس از جهت مطلقِ صورتِ وجودیِ ظاهر، نخستین نتیجه ای است که از اجتماع اسمایی اصلی مذکور از حضرت باطن و روح نفَس(تعین اول) ظهور می کند»

پی نوشت:
1 -همان ص35
2-همان ص42

اسامی نفس رحمانی

1-نفس رحمانی

برخی از خرده گیران بر اهل معرفت ، کاربرد تعبیرهایی همچون «نَفَس رحمانی» را مغایر تنزه ذات حق تعالی و نشان نوعی تمایل به تشبیه دانسته اند. در این باره، اهل معرفت به این بیان حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم استناد می کنند که درباره یکی از اصحاب خود ، یعنی اویس قرنی فرمود: «من نفَسَ رحمان را از جانب یمن می یابم[مجموعه ورام، ج1،ص154] بنابراین، در کاربرد چنین اصطلاح‌هایی منعی وجود ندارد. در ادامه درباره نکات فنی و عرفانی این نام گذاری، به این نکته می توان اشاره کرد:

1-مقصود عرفا از به کارگیری اصطلاح نفس رحمانی، اشاره به حقیقتی هستی شناسانه است، ولی چون درک آن حقیقت سریانی برای بیشتر اذهان مشکل است، از ناحیه تمثیل و تشبیه آن به نفس انسانی مدد جسته اند. نَفَس انسانی پس از خارج شدن از ناحیه سینه (صدر،قلب) ، در ابتدای حلق اصوات را به شکل می دهد و در ادامه، با برخورد به مخارج حروف در فضای دهان به حروف و کلمات تبدیل می شود.

همچنان که این نفس انسانی، یک حقیقت بخاری بسیط است و بدون اینکه کثرتی در اصل آن باشد، گویا به طور اندماجی ، انباشته از حروف و کلمات است و به تدریج که به مخارج حروف می رسد، به حروف و کلمات تبدیل می شود .

می توان چنین تصور کرد: از خداوند سبحان، نَفَس صادر شده که در آغاز حالت بسیط و به تدریج، به حقایق متکثر تبدیل می شود. به بیان دیگر،همان گونه که منشأ همه حروف و کلمات یک نَفَس بیش نیست و همان یک نفس است که به صورت حروف و کلمات متعدد در می‌آید، به همین صورت حق تعالی نیز تنها یک تجلی دارد و آن نَفَس رحمانی است که به صورت کلمات وجودی متعدد در می‌اید

اما آیا این تشبیه، تنها یک تشبیه ذوقی و بدون هر گونه حقیقت است؟ در پاسخ ، باید گفت تشبیه موجودات و تعینات خلقی به کلمات الهی، ابداع اهل معرفت نیست ،بلکه به طور دقیق برگرفته از قاموس قرآنی است که می فرماید:

«قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله ابدا»[کهف،109] در این آیه، منظور از کلمات الله همان موجودات خارجی‌اندکه با تکلم وجودی حق ایجاد شده اند

زیرا در جای دیگر خداوند می فرماید: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»[یس،82] یعنی وجود شدن اشیا با قول حق تعالی صورت می پذیرد. البته کلام حق، همانند کلام انسانیف به واسطه ارتعاش هوا نیست ،بلکه به فرموده امیرالمومنین علی علیه السلام، تکلم حق، انشاء و فعل حق است:

« یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه»[1]

پی نوشت:
1-سید رضی، نهج البلاغه(شهیدی) خطبه 186؛ص200]

با توجه به این آیات قرآنی که در آنها سخن از کلمات وجودی و تکلم وجودی هست،عارفان نیز بحث نفَس را جدی تر مطرح می کنند . وقتی کلمات وجودی و تکلم وجودی حق بنا بر نص آموزه های دینی باشد«نفس وجودی» نیز معنا خواهد یافت. بنابراین، این گونه نام گذاری، نه تنها از روی تشبیه، بلکه ناشی از برداشت‌های انفسی و باطنی آیات الهی قرآن است.


2- صادر نخستین
برابر قاعده فلسفی مشهور «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» چه از نظر علیت و چه از نظر تجلی و تشأن ، باید میان علت و معلول یا تجلی و صاحب تجلی، هم سنخی برقرار باشد. یکی از بدیهی ترین لوازم این اصل آنست که معلول، یا تجلی ای که از واجب الوجود یا وجود مطلق صادر می شود، باید در وحدت با او تناسب داشته باشد. البته بی گمان تنزل از مقام علت به معلول، یا از مقام وجود مطلق به تجلیات مقید، تنزل مرتبه وحدت را نیز در پی خواهد داشت، ولی در عین این تنزل،باید همگونی وحدت حفظ شود


در فضای عرفان نظری، پس از آنکه ابن عربی به واسطه تجربه های عرفانی عمیق و والایش (یعنی تجلی ذاتی) ، از نفس رحمانی سخن گفت، و در ارائه یک تبیین فلسفی –عقلانی برای آن کوشید، زمینه این بحث در عرفان فراهم شد که در واقع ،نخستین تجلی و صادر حق تعالی که وحدت آن با وحدت حقه حقیقی ذات مناسب باشد، چیزی جز نَفَس رحمانی نمی تواند باشد. خود ابن عربی ، به واسطه تطبیق های نادرست اهل فلسفه از این قاعده، گاه با قاعده «الواحد» مخالفت می ورزد[1]

اما نزدیک ترین شاگرد وی ، صدر الدین قونوی،آن را تایید می کند و تفسیر عرفانی خاص خود را با آن تطبیق می دهد. او در مواردی[2]تصریح می کند که که این قاعده ، حق است . ولی مصداقش نه عقل اول(در بیان فیلسوفان)، بلکه نفس رحمانی است.

پی نوشت:
1-ابن عربی ،فتوحات، ج1 ص715، و ج2 ص458
2-ر. ک قونوی، مفتاح الغیب،ص20-21

بنابراین ، بهترین گزینه برای صادر اول از نظر عارفان، با توجه به لزوم همگونی در ویژگی بسیار مهم وحدت اطلاقی، همان وحدت ساری، وجود عام یا نفس رحمانی است
در واقع نفس رحمانی یک تجلی بیش نیست. پس ، به آسانی می توان گفت: اول ما صدر النفس الرحمانی
«... والحق سبحانه من حیث وحدة وجوده[همان] « از حق تعالی ف به لحاظ وحدت وجودی اش ، جز واحد صادر نشد، زیرا محال است واحد غیر از واحد را اظهار کند، اما آن واحد نزد ما، همان وجود عام نفس رحمانی است که بر اعیان تکوین شده ها افاضه می شود، چه آنها که به وجود آمده اند و چه آنها که علم پیشین به وجودشان هست، اما به وجود نیامده اند.»


«ان الحق سبحانه لما لم یصدر عنه لوحدته ..[فناری، مصبح الانس ص191]
«چون از حق تعالی ، به جهت وحد
ت حقیقی ذاتی اش ، چیزی جز امر واحد صادر نمی شود، آن واحد نزد فیلسوفان همان قلم اعلی است که ان را عقل اول می خوانند و نزد ما عارفان وجود عام است. [1]

[1]. بر گرفته شده از کتاب اصول و مبانی عرفان نظری،ید الله یزدانپناه

با سلام

بنده پرسشهای جزئی دارم که فکر می کنم که پاسخ به تک تک آنها، کمک کند که مسئله را به درستی بفهمم. بعضی ابهامها هستند که باید مورد به مورد حل بشوند تا صورت مسئله حل شود.

بدون شک اگر به صورت موردی از من نقل قول و به سؤالاتم پاسخ داده شود، برداشت بهتری از قضیه خواهیم داشت.

سمیع;619452 نوشت:

وجه مناسبت پیامبراسلام با حقیقت محمدیه آن است که شخص رسول خدا، حضرت محمد بن عبدا...(صلی الله علیه و آله و سلم) در مقام عروج و ارتقا در قوس صعود با آن حقیقت، یگانه شده و اتحاد برقرار کرده است.

یگانه شده و اتحاد برقرار کرده است؟ به راستی منظورتان همان معنای معروف اتحاد است؟ این اتحاد و یگانه شدن، به چه معناست که آن یگانگی و اتحاد محال نیست؟

بعلاوه آیا درست است بگوییم نفس رحمانی وقتی در حضرت محمد متجلی می شود، نامش حقیقت محمدی است؟ و مثلاً می توان در عصر ما آنرا حقیقت مهدویه نیز نامید؟

سمیع;619452 نوشت:

همچنین می‌توان چنین گفت که مظهر تام و کامل آن حقیقت در نشئه دنیا، شخص حضرت محمد بن عبدا... صلی الله علیه و آله و سلم است


در وهلۀ اوّل گویا، اینجا بحث از انسان کامل بودن است و نه از شخصی واحد. زیرا گفته می شود که انسان کامل، مظهر تام و کامل آن حقیقت است.

در وهله ثانی، یک امر محدود، به اعتبار امکان وجودی و وجوب بالغیر، چگونه می تواند مظهر حقیقتی نامتناهی و نامحدود باشد؟ شاید بتوان تمام عناصر یک دریا را در لیوانی ریخت، و لیوان را مظهر تام دریا خواند، ولی وقتی این عناصر یک دریای بیکران مدّ نظر باشد که خودشان بینهایت هستند، دیگر در هیچ لیوانی نمی گنجند. مثلاً آیا انسان کامل می تواند مظهر وجوب ذاتی وجود در خدا باشد؟

سمیع;619452 نوشت:

وجه وجوب بودن و امکان او را توضیح دادم . چون با دو حصه متفاوت در نظر گرفته شد لذا مشکل پیش نمی اید


منظور شما از حصه، دقیقاً چیست؟ آیا همان اطلاق مقسمی را می فرمایید؟ ببیند وجوب و امکان یک حقیقت، ربطی به زاویه دید ما ندارد یا اطلاقات و محل حضور آن حقیقت ندارد، هر آنچه که هست نسبتش به وجود، یا ممکن است یا واجب. برای من قابل تصور نیست که چگونه یک حقیقت واحد و بسیط، در تعینی واجب باشد و در تعینی ممکن و در هر دو حال یکی باشد و جزئی نداشته باشد، در حالی که عملاً متکثر به دو بخش واجب و ممکن شده است، زیرا واجب غیر از ممکن است. اینکه می گوییم صفات به صورت اندماجی در خدا حاضر هستند، دیگر نمی تواند به صورت حضور صفات متناقضی مثل وجوب و امکان در خدا باشد، بعلاوه اینکه از منظری اساساً امکان امری وجودی نیست، و در واقع نبودن وجوب است. البته پیش از این نیز در بحثی دیگر روی این بحث کردیم که بنده آنها را مطالعه کردم.

آیا شما تجلیات خدا را با خدا یکی می دانید؟ آیا آنها، از حیث تنزیه، دارای غیریت از خدا نیستند که وقتی در مراتب پایینتر ظاهر می شوند، اموری غیر از خدا انگاشته شوند؟

باسمه تعالی
منظور از حصه ، موطن و جایگاه است. صادر نخستین در موطن تعین اول و تعین ثانی، و صادر نخستین در موطن مخلوقات حق تعالی
فرق صادر نخستین به عنوان تجلی حق تعالی با خود حضرت حق، فرق اطلاق قسمی با اطلاق مقسمی است و همین امر، جهت تنزیه آن را می رساند

از تسلط جناب بصیر قدردانی می کنم اما برای انطباق حقیقت محمدیه بر نفس رحمانی هیچ گونه شاهد و دلیلی نیاورده‌اند ممنون می‌شوم تا دلیل ایشان را بر این مطلب بدانیم

نفس الرحمان;621227 نوشت:
از تسلط جناب بصیر قدردانی می کنم اما برای انطباق حقیقت محمدیه بر نفس رحمانی هیچ گونه شاهد و دلیلی نیاورده‌اند ممنون می‌شوم تا دلیل ایشان را بر این مطلب بدانیم


باسمه تعالی
برای صادر نخستین در کتابهای عرفانی اسامی مترادف متعددی آورده شده،حقیقت محمدیه و نفس رحمانی هر دو از اسامی صادر نخستین هستند. در واقع این دواسم حکایت از یک واقعیت می کنند:

ان المجعول الصادر عن الحق اولا هو الرحمة الواسعة المحيطة بجميع الاشياء اى الوجود المنبسط المتحقق فى جميع الموجودات وجودا جمليا اجماليا الذى هو بمنزلة الماهية لا بشرط شى‏ء و قد يعبر عنه بعض العرفاء بالنفس الرحمانى و الحقيقة المحمدية »

پی نوشت:
1-طرائق الحقائق ؛ ج‏2 ؛ ص285

مسلمان ایرانی;620217 نوشت:
با سلام


یگانه شده و اتحاد برقرار کرده است؟ به راستی منظورتان همان معنای معروف اتحاد است؟ این اتحاد و یگانه شدن، به چه معناست که آن یگانگی و اتحاد محال نیست؟

بعلاوه آیا درست است بگوییم نفس رحمانی وقتی در حضرت محمد متجلی می شود، نامش حقیقت محمدی است؟ و مثلاً می توان در عصر ما آنرا حقیقت مهدویه نیز نامید؟

باسمه تعالی
منظور از اتحاد آن است که حضرت در سیر صعودی سلوک خود به آن مقام صادر نخستین می رسد. و اگر برخی از بزرگان از آن مقام با تعبیر حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم یاد نموده اند، زیرا آن مقام نور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ظاهر کننده رتبه اوست

مسلمان ایرانی;620217 نوشت:
با سلام

در وهلۀ اوّل گویا، اینجا بحث از انسان کامل بودن است و نه از شخصی واحد. زیرا گفته می شود که انسان کامل، مظهر تام و کامل آن حقیقت است.

در وهله ثانی، یک امر محدود، به اعتبار امکان وجودی و وجوب بالغیر، چگونه می تواند مظهر حقیقتی نامتناهی و نامحدود باشد؟ شاید بتوان تمام عناصر یک دریا را در لیوانی ریخت، و لیوان را مظهر تام دریا خواند، ولی وقتی این عناصر یک دریای بیکران مدّ نظر باشد که خودشان بینهایت هستند، دیگر در هیچ لیوانی نمی گنجند. مثلاً آیا انسان کامل می تواند مظهر وجوب ذاتی وجود در خدا باشد؟

باسمه تعالی
فرق صادر نخستین یا حقیقت محمدیه با حق تعالی فرق سایه با شاخص است
سایه یک شاخص نامتناهی ، نامتناهی است. ولکن در عین حال وابسته به اوست

مسلمان ایرانی;620217 نوشت:
با سلام


منظور شما از حصه، دقیقاً چیست؟ آیا همان اطلاق مقسمی را می فرمایید؟ ببیند وجوب و امکان یک حقیقت، ربطی به زاویه دید ما ندارد یا اطلاقات و محل حضور آن حقیقت ندارد، هر آنچه که هست نسبتش به وجود، یا ممکن است یا واجب. برای من قابل تصور نیست که چگونه یک حقیقت واحد و بسیط، در تعینی واجب باشد و در تعینی ممکن و در هر دو حال یکی باشد و جزئی نداشته باشد، در حالی که عملاً متکثر به دو بخش واجب و ممکن شده است، زیرا واجب غیر از ممکن است. اینکه می گوییم صفات به صورت اندماجی در خدا حاضر هستند، دیگر نمی تواند به صورت حضور صفات متناقضی مثل وجوب و امکان در خدا باشد، بعلاوه اینکه از منظری اساساً امکان امری وجودی نیست، و در واقع نبودن وجوب است. البته پیش از این نیز در بحثی دیگر روی این بحث کردیم که بنده آنها را مطالعه کردم.

آیا شما تجلیات خدا را با خدا یکی می دانید؟ آیا آنها، از حیث تنزیه، دارای غیریت از خدا نیستند که وقتی در مراتب پایینتر ظاهر می شوند، اموری غیر از خدا انگاشته شوند؟

باسمه تعالی
منظور از حصه ، موطن و جایگاه است. صادر نخستین در موطن تعین اول و تعین ثانی، و صادر نخستین در موطن مخلوقات حق تعالی
فرق صادر نخستین به عنوان تجلی حق تعالی با خود حضرت حق، فرق اطلاق قسمی با اطلاق مقسمی است و همین امر، جهت تنزیه آن را می رساند

سلام.


سمیع;621706 نوشت:
باسمه تعالی
منظور از اتحاد آن است که حضرت در سیر صعودی سلوک خود به آن مقام صادر نخستین می رسد. و اگر برخی از بزرگان از آن مقام با تعبیر حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم یاد نموده اند، زیرا آن مقام نور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ظاهر کننده رتبه اوست

رسیدن به مقام صادر نخستین، یعنی چیزی شبیه به فنای فی الله و از دست دادن هویت خویشتن؟

سمیع;621707 نوشت:
باسمه تعالی
فرق صادر نخستین یا حقیقت محمدیه با حق تعالی فرق سایه با شاخص است
سایه یک شاخص نامتناهی ، نامتناهی است. ولکن در عین حال وابسته به اوست

این مسئله روشن شد، ولی در جهت همین بحثی که داریم، روشن می شود که حقیقت محمدیه در مقام تشبیه خداست و در مقام تنزیه غیرخداست، زیرا با خدا فرق هم دارد.

سمیع;621710 نوشت:
باسمه تعالی
منظور از حصه ، موطن و جایگاه است. صادر نخستین در موطن تعین اول و تعین ثانی، و صادر نخستین در موطن مخلوقات حق تعالی
فرق صادر نخستین به عنوان تجلی حق تعالی با خود حضرت حق، فرق اطلاق قسمی با اطلاق مقسمی است و همین امر، جهت تنزیه آن را می رساند

در بحث احکام موطن که پیش از داشتیم هم همین بحث مطرح شد. آیا این برداشت من صحیح است که «حقیقت محمدیه، در حضرت محمد(و هر انسان کاملی) به صورت تجلی حق است و لذا حضرت محمّد یک مخلوق باقی می ماند ولی در تعین اوّل و ثانی، خود حضرت حق است»؟

اگر این جمله کاملاً صحیح است، بفرمایید و اگر ایرادی دارد به صورت روشن بفرمایید کدام بخش و به چه دلیل ایراد دارد.

با تشکر

مسلمان ایرانی;622128 نوشت:
سلام.

رسیدن به مقام صادر نخستین، یعنی چیزی شبیه به فنای فی الله و از دست دادن هویت خویشتن؟

این مسئله روشن شد، ولی در جهت همین بحثی که داریم، روشن می شود که حقیقت محمدیه در مقام تشبیه خداست و در مقام تنزیه غیرخداست، زیرا با خدا فرق هم دارد.

در بحث احکام موطن که پیش از داشتیم هم همین بحث مطرح شد. آیا این برداشت من صحیح است که «حقیقت محمدیه، در حضرت محمد(و هر انسان کاملی) به صورت تجلی حق است و لذا حضرت محمّد یک مخلوق باقی می ماند ولی در تعین اوّل و ثانی، خود حضرت حق است»؟

اگر این جمله کاملاً صحیح است، بفرمایید و اگر ایرادی دارد به صورت روشن بفرمایید کدام بخش و به چه دلیل ایراد دارد.

با تشکر



باسمه تعالی
بله هر سه برداشت شما صحیح است

با سلام

اینکه در مورد مرتبه ی انسان کامل یا حقیقت محمدیه، گفته می شود که: به طور مشخص تنها به 2 مرتبه اطلاق میشود نخست مرتبه ی احدیت که واجد همه ی کمالات به نحو اجمالی و بدون هیچ گونه ظهور تفصیلی در ان مرتبه میاشد و دوم مرتبه ی طبیعی و عنصری انسان کامل که مرتبه ی ظهور همه ی کمالات مرتبه ی احدیت به نحو تفصیلی مباشد به گونه ای که هر کمالی را که بتوان در مرتبه ی احدیث تصور نمود در این مرتبه به نحو تفصیلی و کاملا عیان به ظهور می رسد، آیا به این معناست که در انسان کامل در مرتبۀ طبیعی و عنصری خویش، تمام کمالات خدا را دارد؟

مسلمان ایرانی;623840 نوشت:
با سلام

اینکه در مورد مرتبه ی انسان کامل یا حقیقت محمدیه، گفته می شود که: به طور مشخص تنها به 2 مرتبه اطلاق میشود نخست مرتبه ی احدیت که واجد همه ی کمالات به نحو اجمالی و بدون هیچ گونه ظهور تفصیلی در ان مرتبه میاشد و دوم مرتبه ی طبیعی و عنصری انسان کامل که مرتبه ی ظهور همه ی کمالات مرتبه ی احدیت به نحو تفصیلی مباشد به گونه ای که هر کمالی را که بتوان در مرتبه ی احدیث تصور نمود در این مرتبه به نحو تفصیلی و کاملا عیان به ظهور می رسد، آیا به این معناست که در انسان کامل در مرتبۀ طبیعی و عنصری خویش، تمام کمالات خدا را دارد؟



باسمه تعالی
تمام کمالات همان مرتبه احدیت را دارند
انسان کامل هر چند از مقام ذات فروتر است ، فراتر از تعین ثانی است و در واقع، مقام انسان کامل، تعین اول است

سمیع;623848 نوشت:

باسمه تعالی
تمام کمالات همان مرتبه احدیت را دارند
انسان کامل هر چند از مقام ذات فروتر است ، فراتر از تعین ثانی است و در واقع، مقام انسان کامل، تعین اول است

یعنی انسان کامل، در حالی در زمین است، جسم دارد و محتاج آب و غذاست، تمام کمالات حق را دارد؟

البته فکر کنم در مورد مفهوم "مقام" انسان کامل هم باید بحثی بکنیم.

مسلمان ایرانی;623856 نوشت:
یعنی انسان کامل، در حالی در زمین است، جسم دارد و محتاج آب و غذاست، تمام کمالات حق را دارد؟

البته فکر کنم در مورد مفهوم "مقام" انسان کامل هم باید بحثی بکنیم.

باسمه تعالی
داشتن کمالات مربوط به روح انسان کامل است

سمیع;623858 نوشت:
باسمه تعالی
داشتن کمالات مربوط به روح انسان کامل است

فکر کنم باز هم منظورتان، داشتن کمالات در مقام فنای فی الله و با از دست دادن هویت خویشتن باشد، زیرا روح انسان کامل هم محصور در بدن اوست و این مسئله باعث محدودیت اوست.

مسلمان ایرانی;623872 نوشت:
فکر کنم باز هم منظورتان، داشتن کمالات در مقام فنای فی الله و با از دست دادن هویت خویشتن باشد، زیرا روح انسان کامل هم محصور در بدن اوست و این مسئله باعث محدودیت اوست.


باسمه تعالی
روح انسان از سنخ مجردات است و اصلا در حصار بدن نیست

سمیع;623904 نوشت:

باسمه تعالی
روح انسان از سنخ مجردات است و اصلا در حصار بدن نیست

سلام. روح انسان کامل، از چه جهت دارای تمام کمالات حق تعالی است؟ عین ذات خداست؟ فانی در ذات خداست؟ یا حالتی دیگر؟

חסר משמעות;623947 نوشت:
سلام. روح انسان کامل، از چه جهت دارای تمام کمالات حق تعالی است؟ عین ذات خداست؟ فانی در ذات خداست؟ یا حالتی دیگر؟

باسمه تعالی
تا مقام فنا و مقام عینیت را چه بدانیم؟

مقام فنا و عین ذات خدا بودن به این معنا نیست که نعوذ بالله انسان کامل خدا می شود. هیچ عارف مسلمانی این حرف را نمی زند.
برای توضیح بیشتر به این تاپیک
http://www.askdin.com/thread18526-2.html مراجعه بفرمایید

سمیع;623904 نوشت:

باسمه تعالی
روح انسان از سنخ مجردات است و اصلا در حصار بدن نیست

به نام خدا
و روز بخیر.
روح انسان کامل، آیا واجب الوجود بالذات است؟ چگونه انسان کامل می تواند مظهر واجب الوجود بالذات بودنِ خدا باشد؟

مسلمان ایرانی;624074 نوشت:
به نام خدا
و روز بخیر.
روح انسان کامل، آیا واجب الوجود بالذات است؟ چگونه انسان کامل می تواند مظهر واجب الوجود بالذات بودنِ خدا باشد؟

باسمه تعالی
فقط انسان کامل نیست که مظهر حق تعالی است. بلکه همه موجودات مظهر حضرت حق هستند . منتها در این میان، انسان کامل مظهر تام باری تعالی است.
در واقع در دستگاه فلسفی-عرفانی عارفان ، با محوریت نظریه وحدت وجود،همه عالم مظهر و جلوه حق تعالی است و موجودی نیست که تجلی حق نباشد نکته مهم این است که در میان تمام موجودات که مظاهر نسبی و ناقص حق تعالی به شمار می آیند و تنها بخشی از اسمای الهی را جلوه گر می سازند تنها انسان است که مظهر جامع حق است و می تواند آنگونه که حق تعالی می خواهد تجلی گر تمام اسما و صفات او باشد به بیان دیگر ظهور حق تعالی در آیینه اشیا مانند آیینه ناقص همان اشیا است اما ظهور او در آیینه انسان در واقع ظهور در یک آیینه تمام نما است به همین دلیل انسان را تجلی اعظم و مظهر اتم حق تعالی خوانده اند .
به گونه ای که می توان گفت خداوند ظهوری بیش از این و جلوه ای کامل تر از آن خواهد داشت.
مظهریت اتم انسان به این معناست که خداوندی که واجب الوجود بالذات است دارای اسما و اوصافی است و هر آنچه از تجلیات و اسما و صفات در خود را دارد، همه را در آینه انسان کامل می بیند[1]

پی نوشت
1-برای اطلاع بیشتر. ر.ک قونوی، رسالة النصوص، نص 11،ص

42

سمیع;624126 نوشت:

باسمه تعالی
فقط انسان کامل نیست که مظهر حق تعالی است. بلکه همه موجودات مظهر حضرت حق هستند . منتها در این میان، انسان کامل مظهر تام باری تعالی است.
در واقع در دستگاه فلسفی-عرفانی عارفان ، با محوریت نظریه وحدت وجود،همه عالم مظهر و جلوه حق تعالی است و موجودی نیست که تجلی حق نباشد نکته مهم این است که در میان تمام موجودات که مظاهر نسبی و ناقص حق تعالی به شمار می آیند و تنها بخشی از اسمای الهی را جلوه گر می سازند تنها انسان است که مظهر جامع حق است و می تواند آنگونه که حق تعالی می خواهد تجلی گر تمام اسما و صفات او باشد به بیان دیگر ظهور حق تعالی در آیینه اشیا مانند آیینه ناقص همان اشیا است اما ظهور او در آیینه انسان در واقع ظهور در یک آیینه تمام نما است به همین دلیل انسان را تجلی اعظم و مظهر اتم حق تعالی خوانده اند .
به گونه ای که می توان گفت خداوند ظهوری بیش از این و جلوه ای کامل تر از آن خواهد داشت.
مظهریت اتم انسان به این معناست که خداوندی که واجب الوجود بالذات است دارای اسما و اوصافی است و هر آنچه از تجلیات و اسما و صفات در خود را دارد، همه را در آینه انسان کامل می بیند[1]

پی نوشت
1-برای اطلاع بیشتر. ر.ک قونوی، رسالة النصوص، نص 11،ص

42

روی بحث مظهریت مشکلی ندارم، ولی یکی از صفات و اسماء خدا، وجوب ذاتی خداست. این وجوب ذاتی در روح انسان کامل چگونه متجلی می شود؟ تجلی و مظهریت کامل آن در انسان کامل چگونه است؟

مسلمان ایرانی;624141 نوشت:
روی بحث مظهریت مشکلی ندارم، ولی یکی از صفات و اسماء خدا، وجوب ذاتی خداست. این وجوب ذاتی در روح انسان کامل چگونه متجلی می شود؟ تجلی و مظهریت کامل آن در انسان کامل چگونه است؟

باسمه تعالی
وجوب ذاتی، حقیقت باری تعالی است .و این حقیقت دارای اسما و اوصافی است. همان طوریکه به حقیقت ما سوی الله ممکن اطلاق می شود

سمیع;624147 نوشت:
باسمه تعالی
وجوب ذاتی، حقیقت باری تعالی است .و این حقیقت دارای اسما و اوصافی است. همان طوریکه به حقیقت ما سوی الله ممکن اطلاق می شود

سلام و شب بخیر.

متوجه منظور شما نمی شوم. یعنی می فرمایید که مظهریت وجوب ذاتی خدا، داشتن اسماء و صفات خداست؟ اگر اینطور است، صراحتاً بفرمایید، و اگر نه، بیشتر توضیح دهید.

اگر منظور داشتن صفات خداست، خب باز به طور مشابه علیم بودن و قدیر بودن هم به صورت بالذات در انسان کامل نیستند، چنانکه قرآن به پیامبر می فرماید "بگو غیب نمی دانم" و می فرماید: "تو تذکر دهنده هستی، و بر آنها سیطره نداری". این در حالی است که اسماء و صفات خدا، در ذات اقدس او هستند.

مسلمان ایرانی;624967 نوشت:
سلام و شب بخیر.

متوجه منظور شما نمی شوم. یعنی می فرمایید که مظهریت وجوب ذاتی خدا، داشتن اسماء و صفات خداست؟ اگر اینطور است، صراحتاً بفرمایید، و اگر نه، بیشتر توضیح دهید.

اگر منظور داشتن صفات خداست، خب باز به طور مشابه علیم بودن و قدیر بودن هم به صورت بالذات در انسان کامل نیستند، چنانکه قرآن به پیامبر می فرماید "بگو غیب نمی دانم" و می فرماید: "تو تذکر دهنده هستی، و بر آنها سیطره نداری". این در حالی است که اسماء و صفات خدا، در ذات اقدس او هستند.



باسمه تعالی
منظورم داشتن صفات خداست . منتها کسی نگفته که آن اسما و صفات، بالذات در انسان کامل است. چون صحبت از مظهریت می کنیم. روی این مظهریت تامل کنید.

سمیع;625066 نوشت:

باسمه تعالی
منظورم داشتن صفات خداست . منتها کسی نگفته که آن اسما و صفات، بالذات در انسان کامل است. چون صحبت از مظهریت می کنیم. روی این مظهریت تامل کنید.

سلام و شب بخیر

آیا به عنوان مظهر خدا، انسان کامل نباید دارای این صفات باشد؟ آیا نامیرایی و علم غیب، در انسان کاملی بوده است؟ قرآن به انسان کامل می گوید: بگو علم غیب ندارم! از این آیه به نظر می رسد که علم غیب را فقط خدا دارد و هر وقت بخواهد آنرا در اختیار او قرار می دهد و هر وقت نخواهد قرار نمی دهد. خب وقتی انسان کامل باید بگوید غیب نمی دانم، چگونه علیم است؟

موضوع قفل شده است