جمع بندی حسن و قبح عقلی، نزاعی عینی یا علمی ؟ (عدل الهی)

مطالبم را دو بخش کرده ام

بخش اول

شما خود معترفید که قضیه ی "نصف بودن دیه ی زن"، حقیقیه است :

اما بین این قضیه و سایر قضایای حقیقیه تفاوت گذاشتید و گفته اید
موضوع قضیه ی نصف بودن دیه ی زن، جزئی است.
در حالی که واضح است موضوع ِ این قضیه، کلی است.
در پست بعدی که به این مطلب اشاره کردم گفتید مقصودتان جزئی اضافی است.
پس کلی بودنِ موضوع ِ قضیه ی نصف بودن دیه ی زن، را تایید می کنید.
با این توضیح چه طور می توان تقسیم بندی نقل شده از شما را پذیرفت ؟
زیرا اگر موضوعِ قضیه، جزئی حقیقی باشد که اشتباه بودنش آشکار است.
و اگر موضوعِ قضیه، جزئی حقیقی نباشد تقسیم دچار اشکال می شود :

چه طور امکان دارد قضایایی که موضوعشان کلی است مانند قضایای شخصیه باشند
اما قضایایی که موضوعشان کلی نیست مانند قضایای شخصیه نباشند ؟
در حالی که اگر قرار باشد قضیه ای مانند قضیه شخصیه باشد، قضیه ای خواهد بود که موضوعش نیز کلی نباشد ... نه قضیه ای که موضوعش کلی است ...
آنچه من متوجه شدم این است که
شما ادعا می کنید بین اغراء به جهل و نصف بودن دیه، تفاوت است ...
اما من که بررسی می کنم می بینم در حقیقیه بودن مشترک هستند.
موضوع هر دو قضیه کلی است.
پس تفاوت در چیست ؟
از طرفی
همانطور که کسی بگوید نصف بودن دیه ی زن، می تواند عدالت و مصلحت باشد
اغراء به جهل نیز می تواند عدالت و مصلحت باشد.
مثلا اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را حکم الهی در قرآن بداند.
من می توانم آیاتی از قرآن بیاورم که اغراء به جهل را بر خدا صادق دانسته است. در مورد بشر که به طریق اولی صادق است.
اگر کسی علت عادلانه بودنِ نصف بودن دیه ی زن را این بداند که لازمه ی عدالت تساوی نیست.
من می گویم بله اما درستش این است که در برخی موارد عدالت با تساوی تحقق می یاید و در برخی موارد با عدم تساوی تحقق می یابد.
و این مورد از مواردی است که با تساوی ، عدالت تحقق می یابد و علتش را باید در تعریف عدالت و فلسفه ی اخلاق و حقوق بررسی کرد ...
پس تا به اینجا نمی توانم این تفاوتی که گذاشته اید را قبول کنم.
اما می توانم مبنایی که دارم را را در این موارد بفهمم :
مثلا می گویم اغراء به جهل چون در مقدمات اثبات صدق نبی است پس نمی تواند از سوی شریعت تعیین شود و عقل مستقل است. اما همین اغراء اگر در مسائل دیگر باشد عقل مستقل از شرع نخواهد بود.
اما قضیه ی نصف بودن دیه، چون ربطی به مقدمات اثبات صدق نبی ندارد. پس وقتی شریعت اثبات شد. عقل نمی تواند مستقل از شرع باشد.

بخش دوم :

من نمی خواهم روی تک تک قضایا وارد شویم و تحلیل کنیم چون آن مرحله ای است بعد از آنچه الان می خواهم بگویم.
ابتدا می خواهم این مطلب روشن شود بعد می توان روی خود قضیه نیز تحلیل انجام داد
چون من هم می توانم با پیش کشیدن فلسفه ی اخلاق و حقیقیه بودن قضیه عنوان کنم که عقل می فهمد که این امر قبیح است.
لذا عرضم این است که قبول کنید که فرض محال محال نیست.
لذا
اگر عقل حکم کرد که نصف بودن دیه ی زن، قبیح است
و شرع حکم کرد که دیه ی زن، نصف است.
آیا حاضرید قبول کنید که شرع اشتباه می کند ؟
اگر اشتباه شرع را قبول کردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع است.
اما اگر اشتباه شرع را قبول نکردید، از نظر من، در این قضایا عقل مستقل از شرع نیست.
ممکن است شما بگویید هیچ گاه چنین اتفاقی نخواهد افتاد ...
اما فعلا بگوید فرض محال که محال نیست. بعد راجع به محال بودن یا نبودنش می توان بحث کرد.
این انتخابی که گفتم سنگ محک برای مستقل بودن عقل از شرع یا غیر مستقل بودن آن از شرع است ...
آیا شما حاضرید با همین فرضی که گفتم ، بفرمایید که کدام یک را انتخاب می کنید ؟
شرع را اشتباه خواهید خواند یا عقل را ؟

نقل قول:

منحصر به این موارد نیست.
اینکه ظلم قبیح است.
اینکه عدل حسن است.
اینکه دروغ بدون مصلحت قبیح است.
اینکه خیانت بد است.
اینکه امانتداری حسن است و صدها و صدها گزاره اخلاقی دیگر که عقل ما حکم میکند، اینها مستقل هستند یا غیر مستقل؟
اگر مستقل هستند، چه ربطی به برهان صدق نبی دارند؟

در مورد ظلم و عدل که اختلافی بین ما وجود نداشت.

اما در مورد دروغ و خیانت :
فرض کنید
عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح نیست.
یا عقل بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، قبیح نیست.
اما شرع بگوید
دروغ بدون مصلحت، نگو.
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود، حرام است.
یا بالعکس
عقل بگوید دروغ بدون مصلحت، قبیح است.
و شرع بگوید دروغ بدون مصلحت مباح است یا اصلا بگوید مستحب است یا واجب است
یا شرع بگوید دروغ اگر موجب ضرر مالی یا جسمی معتنا به نشود مباح است.
انتخاب شما چیست ؟
شرع اشتباه کرده است یا عقل ؟
اگر شرع اشتباه کرده است پس عقل مستقل است ..
اگر عقل اشتباه کرده است پس عقل مستقل از شرع نیست ...
اما در مورد خط پایانی :
من می گویم وقتی کسی قبول کرد که فوق کل ذی علم علیم
پس باید قبول کند که هیچ گاه نمی تواند اثبات کند که عالم تر از او اشتباه کرده است. حتی اگر احکامش مانند احکام خضر باشد و کودکی را بکشد ... مگر اینکه قبول کند که دیگر آن فرد، عالم تر از او نیست ...
پس استقلال عقل از شرع در این قضایا به این معناست که عقل می تواند ثابت کند که شرع اشتباه است.
به عبارت روشن تر اگر عقل مستقل از شرع باشد :
عقل برای رد کردن شرع، فقط محدود به رد کردن برهان اثبات خدا و صدق نبی نیست...
بلکه عقل با احکام حسن و قبحش نیز می تواند شریعت را رد کند ...
اکنون آیا شما در فرض مذکور خواهید گفت عقل اشتباه می کند یا شرع ؟
اگر گفتید حتما عقل اشتباه کرده است پس عقل مستقل نیست.
اگر گفتید حتما شرع اشتباه کرده است پس عقل مستقل است.

خلاصه :
در مورد بخش اول، منتظرم تا دقیقا بفرمایید چرا نصف بودن دیه ی زن، قضیه ی خارجیه است ... در حالی که گفتید حقیقیه ...
در مورد بخش دوم، منتظرم انتخاب کنید.

بگذارید تاثیر جواب شما را بر خودم بگویم :
اگر ثابت شود که قضیه ی نصف بودن دیه و مانند ان ، حقیقیه نیست در این صورت میتوانم قبول کنم یا حداقل بررسی کنم که میتوان گفت تمام قضایای حقیقیه مستقل از شرع هستند و با انها میتوان شریعت را رد کرد.

اما اگر تفاوتی بین این قضایا نباشد مبنایم عدم استقلال عقل خواهد بود...

http://shafaqna.com/persian/shafaqna/item/90089-حضرت-آیت‌الله-جوادی-آملیمکیل-و-موزون-در-مسئله-ربا-قضیه-حقیقیه-است-نه-خارجیه?tmpl=component&print=1

شفقنا (پایگاه بین المللی همکاری‌های خبری شیعه) - حضرت آیت‌الله العظمی جوادی آملی در درس خارج فقه خود بیان کرد: از آنجا که بیشتر قضایای شرع از نوع حقیقیه هستند یعنی اختصاصی به زمان و مکان خاصی ندارند و برای همه زمان‌ها وضع شده‌اند برای اینکه در مسئله معیار مکیل و موزون ما قائل به قضیه خارجیه باشیم شاهد و دلیلی وجود داشته باشد که به نظر می‌رسد هیچ شاهد و دلیلی برای این مسئله ارائه نشده است.

به گزارش خبرنگار شفقنا (پایگاه بین‌المللی همکاری‌های خبری شیعه) حضرت آیت‌الله العظمی جوادی آملی در آغاز سلسله جلسات درس خارج فقه خود با موضوع «ربا» روز شنبه، 19 مهر ماه، بیان کرد: بحث معیار مکیل و موزون بودن در مسئله ربا بود که چه چیزی معیار مکیل و موزون بودن اجناس و کالاها در معامله‌هاست. اقوالی در تشریح این مسئله بیان شد بر اساس آنچه مرحوم صاحب شرایع بیان کرده بود معیار در این مساله نخست آن چیزی که در عصر پیامبر(ص) بود باید به همان عمل کرد اگر مجهول بود باید به عرف و هر شهر در مورد مکیل و موزون بودن یک کالا اکتفا کرد و اگر شهر فروشنده و بایع متفاوت بود هر کدام باید به حکم شهر و عرف خود عمل کنند.

وی ادامه داد: اینکه بیان شود معیار عصر حضرت رسول است مایه و سبقه علمی ندارد، بر اساس چه معیاری می‌توان این سخن را ثابت کرد؟ بر همین اساس بود که این سخن مرحوم صاحب شرایع مورد نقد علمای بعدی قرار گرفت. اگر قرار باشد سخن مرحوم صاحب شرایع درست باشد قضیه ربا دیگر حقیقیه نخواهد بود بلکه قضیه خارجیه است یعنی فقط در زمان حضرت رسول (ص) بوده و مانند بسیاری از قضایای حقیقیه که شامل همه اعصار می‌شوند نخواهد بود. در حالی که اصل قضیه حقیقیه بوده است بنابراین اگر قرار باشد این گونه تفسیر کنیم باید برای آن گواه و شاهد و نمونه بیاوریم.

آیت‌الله جوادی آملی اظهار کرد: اصطلاح قضیه خارجیه و حقیقیه در کتاب‌های مرحوم نائینی کم نیست. قضایا چند قسم‌اند اول قضایای شخصیه که مثلاً زید آمد که در علم معتبر نیستند. قضایای دیگر قضایای طبیعیه هستند که یا در علم طبیعت مورد بحث قرار می‌گیرند یا در برخی از علوم عقلیه، آنجایی که سخن از هستی و وجودشان است. اگر حکم بر روی طبیعت رفته است به لحاظ وجود خارجی یا شامل همه افراد است یا شامل برخی از افراد است که موجبه جزئیه می‌شود، اگر شامل همه افراد است موجبه کلیه می‌شود. حالا در این صورت حکم یا روی حقیقت موضوع رفته است چه محقق الوجود چه مقدر الوجود که قضیه حقیقیه می‌شود، یا حکم بر روی حقیقت موضوع نرفته است بلکه بر روی وجودش در خارج است آن هم خصوص محقق در حال رفته است که در این صورت همان قضیه خارجیه است. حکم اگر قرار باشد معتبر باشد و در روند استدلال و قیاسات از آن استفاده شود باید حکم برای طبیعت بما انها موجوده فی الخارج من حیثت واحد باشد.

وی ادامه داد: بر این اساس جریان قضایای خارجیه آن است که حکم برای موضوع باشد یک سبب واحد برای جریان همان عصر قضیه که سخن مرحوم صاحب شرایع اشاره به همین دارد و همچنین جریان قوت قالب در زکات فطره هم همینطور است که باید قوت قالب مردم عصر زکات فطره باشد. از آنجا که غالب احکام به وجه قضایای حقیقیه است نه خارجیه پس مرحوم شرایع به چه اعتباری باید در اینجا قضیه خارجیه را ملاک قرار دهد؟ در روایات نیز مکیل و موزون آمده است و هیچ اشاره به مکیل و موزون در عصر پیامبر نشده است بنابراین نمی‌توان اختصاص مکیل و موزون به عصر پیامبر را از روایات بدست آورد. البته شاید در بعضی از روایات ممکن است کمکی بگیرند چرا که به برخی از عناوین مکیل و موزون اشاره شده است شاید بتوانند کمک بگیرند اما این مسئله تام نیست. چون دلیلی ندارد که طرح عناوین مکیل و موزون اشاره به این مطلب داشته باشد که مکیل و موزون در عصر پیامبر ملاک و معیار است.

این مرجع تقلید بیان کرد: بنابراین آنچه از روایات نیز می‌توان اخذ کرد این است که هر چه به صورت مکیل و موزون باشد در آن ربا است و هر چه به صورت مکیل و موزون نباشد در آن ربا نیست؛ این یک اصل کلی است که به صورت قضیه حقیقیه است و ربطی به قضیه خارجیه ندارد چرا که اشاره به همه زمان‌ها دارد. نمونه قضیه خارجیه در احکام فقه که کم هستند را می‌تواند در فاصله بین محل سجده و پیشانی مشاهده کرد که گفته شده است باید به اندازه چهار انگشت بسته باشد. این بر این اساس بوده است که از حضرت نقل شده این فاصله نباید بیشتر از یک خشت باشد که شامل خشت در زمان حضرت بوده است و آن حدود چهار انگشت بوده است یعنی اندازه فقط در همان زمان و عصر حضرت محاسبه شده است. این نمونه‌ای از قضیه خارجیه است. در اینجا شواهدی وجود دارد اما در باب ربا به نظر می‌رسد برای خارجیه کردن مسئله مکیل و موزون در ربا هیچ شاهدی وجود ندارد.

وی افزود: برخی تلاش کرده‌اند که با روایات این مسئله را ثابت کنند اما آنچه در روایات بیان شده است خلاف قضیه خارجیه در مکیل و موزون در بحث رب است. یکی از این روایات روایت ششم از باب ششم از ابواب ربا است که صاحب وسایل آن را در جلد هجدهم 134 آورده است:‌ « وعن علی بن إبراهیم، عن رجاله ذکره ـ فی حدیث طویل ـ قال: ولا ینظر فیما یکال ویوزن إلا إلی العامة ولا یؤخذ فیه بالخاصة فإن کان قوم یکیلون اللحم ویکیلون الجوز فلا یعتبر بهم، لان أصل اللحم أن یوزن، وأصل الجوز أن یعد » این روایت دلالت دارد که معیار برای مکیل و موزون عامه مردم است حتی در این روایت آنچه که برخی افراد یا اقوام در مقابل توده مردم انجام می‌دهند قابل اعتنا نیست و آنچه در مکیل و موزون اصل است همان است که غالب مردم انجام می‌دهند. و این نشان دهنده این است که اشاره‌ای به زمان و عصر پیامبر(ص) ندارد و این مسئله به نحوه قضیه حقیقیه است نه خارجیه.

با سلام و احترام
فکر میکنم الان گره کار در تفاوت بین این دو طیف قضایا است
و شما تفاوت بین این دو دسته را در این می دانید :

چرا شما فکر می کنید عقل مجبور است موضوع اول را از شرع بگیرد ؟
اگر شرعی هم وجود نداشت عقل می توانست نصف بودن دیه را در نظر گرفته و حکم دهد.
و این مسئله محدود به این مثال هم نیست.
مثلا دزدی، تهمت،قذف،حدود،ارث،دیه،ربا، معاملات،شراب،دروغ،غیبت،فحش،حجاب ، برده داری،جزیه، ...
و باز زیرمجموعه های هر یک از این موارد...
یعنی هیچ کس به کفاری که روی این موضوعات حکم می دهند نمی تواند ایراد بگیرد که موضوعاتی که شما دارید بررسی می کنید از شرع گرفته شده است ...
انها اصلا به شرع کاری ندارند ... بسیاری از آنها در کل زندگی اصلا نمی دانند اسلام چیست ... چه برسد به اینکه از احکامش مطلع باشند ....
مضافا اینکه طبق نقل بالا،وقتی کسی به شرع مراجعه می کند ( همانطور که کسی به پزشک مراجعه می کند ) دو مطلب را پذیرفته است :
اول
شرع برای او اثبات شده است
دوم
عقل را مستقل از شرع نمی داند.
در واقع وقتی من از شما علت تفاوت این دو قضیه را می پرسم
این جمله ی شما :
در صورتی می تواند درست باشد که قبلا شرع و عدم استقلال عقل از شرع را قبول کرده باشیم ...
یعنی فکر می کنم همان مبنایی شد که عرض کردم :
وقتی کسی قبول کرد که کسی عالم تر از او است باید احکام او را بپذیرد و استقلال عقل از دست خواهد رفت.
خوب اکنون همین مسئله در مورد سایر قضایا نیز صادق است :
مثلا دروغ و خیانت
وقتی شرع برای ما اثبات شد و قبول کردیم که شرع، اگاه تر است
پس عقل نمی تواند بگوید دروغ و خیانت، قبیح است یا نیست....
چون دقیقا حرف خودتان در مورد دروغ و خیانت نیز صادق است که گفتید :
لذا در مورد این دسته از قضایا نیز استقلالی برای عقل نمی ماند.
اما شما در مورد دسته اول، عقل را غیرمستقل دانستید اما در مورد دسته دوم، عقل را مستقل دانستید.

بله اما ثمره اش این است که اگر این فرض برای من ثابت شد، تکلیفم روشن است و از پیش مهیا و آماده ی این شبهات خواهم بود ...
اگر چه الان بسیاری این ادعا را دارند که این تعارض تحقق یافته است ...
اما این بحث می تواند منجر شود که مبنای من به گونه ای باشد که تحقق این تعارضات هم اثری نداشته باشد ... چون از اساس، استقلال عقل را قبول نداشته ام ...

درست می فرمایید.

این را اصلا نمی توان پذیرفت.
زیرا براهین اثبات خداوند، خداوند را کامل مطلق می داند. و دروغ در او راه ندارد.
و چه قبل از اثبات و چه بعد از اثبات دروغ نخواهد گفت.
اما آیا این را می توان در مورد بشر هم گفت ؟
مثلا آیا عقل می تواند بگوید یوسف دروغ گفت و کار قبیحی کرد ...
و با این روش به این نتیجه برسد که پیامبران معصوم نیستند و با این روش نبوت و دین را رد کند ؟
مثلا آیا عقل می تواند بگوید ابراهیم دروغ گفت و کار قبیحی کرد ...
و از این دست موارد ...
بله ممکن است شما بگویید این دروغ قبیح نیست ... و برایش علت هایی ذکر کنید ... تحلیل کنید... فکر کنید ...
اما من می گویم : دروغ ممکن است قبیح باشد و ممکن است قبیح نباشد ...
اگر عقل به این نتیجه رسید که دروغ یوسف یا احکام برده داری در قرآن یا جزیه در قرآن یا قطع دست دزد در قرآن یا قطع دست و پا به خلاف هم در قرآن و ... قبیح است، می گویم نه قبیح نیست ...
چون در هیچ کدام از این موارد عقل مستقل از شرع نیست. یعنی عقل نمی تواند با احکام خود به کذب شرع برسد ...
چون شرع آگاه تر از او است ...
لذا نه موافقت عقل با احکام شرع، دین را اثبات می کند و نه مخالفت عقل با احکام شرع، دین را رد می کند.

البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

البته در این موارد باید بیشتر فکر کرد و باید منتظر بود تا شاید شما نکته ای بگویید که مسئله حل شود...

البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

با سلام و احترام

نکته اول :

سوال روی استقلال عقل از شرع بود و خلاصه ی بحث این بود که :
شما گفتید عقل در قضایای حقیقیه مستقل است.
بعد من گفتم قضیه نصف بودن دیه و ... نیز حقیقیه هستند و موضوعش کلی است و بخشی از کلام آیت الله جوادی را هم آوردم.
شما هم گفتید که حقیقیه است.
و من گفتم پس نباید بین قضیه ی نصف بودن دیه با مثلا دروغ تفاوت گذاشت، زیرا هر دو حقیقیه هستند ...
اما شما گفتید عقل در هر قضیه ی حقیقیه ای مستقل نیست ...و قضایای حقیقیه را به دو قسمت تقسیم کردید
و گفتید عقل در قضایایی که موضوعش از شرع گرفته شده است، مستقل نیست.
من هم عرض کردم، مواردی مثل دیه و ... موضوعشان از شرع گرفته نشده است و نمی توان به خاطر اینکه موضوع عقل مثل موضوع شرع شده است، نتیجه بگیریم حتما عقل موضوعش را از شرع گرفته است...
اما شما گفتید :

یعنی من می پرسم
چرا می گویید واقعیت این است و چرا ادعا می کنید عقل موضوعش را از شرع گرفته است؟

شما در جواب فقط همان ادعا را تکرار می کنید و می گویید : " واقعیت این است که .. "
من می گویم ممکن است عقل هر موضوعی را مورد بررسی قرار دهد، این ربطی به شرع ندارد ...
نمی توانیم هر جا موضوع عقل مثل موضوع شرع شد بگوییم عقل از شرع گرفته است پس مستقل نیست ...
طبق ادعای من می توانیم بگوییم چون عقل قبول کرده است که شرع عالم تر از او است پس عقل مستقل نیست... و تفاوتی هم بین این قضایای حقیقیه ثابت نشده است.

نکته دوم :

صحبت بر سر موضوع قضیه حقیقیه بود نه احکام شرع. ما به حکم شرع و اغراضش کاری نداریم به موضوع قضیه ی حقیقیه کار داریم.
شریعت یک جا مثلا می گوید : دروغ حرام است
یکجا می گوید : دروغ مصلحتی واجب یا جایز است.
عقل هم مثلا یکجا می گوید : دروغ قبیح است.
و یکجا می گوید : دروغ مصلحتی قبیح نیست.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
در مورد قضیه نصف بود ن دیه نیز این مطلب صادق است.
شریعت مثلا می گوید : نصف بودن دیه جایز است.
عقل مثلا می گوید : نصف بودن دیه قبیح است.
موضوع این دو قضیه ی حقیقیه مثل هم هستند ولی هیچ کس نمی تواند بگوید عقل موضوعش را از شرع گرفته است.
حالا نمی دانم چه طور می گویید تفاوت واضح است !... در حالی که تفاوتی دیده نمی شود...

نکته سوم :

شاید شما موضوعات شرع را مبهم می دانید ...
مثلا اگر شرع بگوید دروغ نگو ... معلوم نیست این دروغ قید دارد یا ندارد و اگر هم قیدی داشته باشد نمی دانیم آن قید چیست ...
اما عرض کردم که ما روی خود موضوع بما هو موضوع بحث می کنیم و کاری نداریم که موضوع شرع چیست ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ قبیح است و بگوید دروغ بماهو دروغ قبیح است دیگر کاری نداریم که شرع موضوعش مبهم است یا نه یا چه در سر دارد ...
مثلا اگر عقل بگوید دروغ مصلحتی قبیح است و حکم را روی موضوع با قید مصلحت ببرد دیگر کاری نداریم که شرع مقصودش از موضوع خودش چیست ... شاید اصلا شرع یک موضوعی عنوان می کند که هزار قید در کنارش در نظر گرفته است و ما خبر نداریم !!!
پس نهایتا باید گفت شما نمی توانید راجع به موضوعات عقل اظهار نظر کنید ... چون نمی دانید موضوع شرع همان موضوع عقل باشد ...
پس اگر عقل گفت موضوع الف قبیح است شما حق ندارید با موضوع الف در شرع بگویید حکم عقل اشتباه است ... زیرا نمی توانید ثابت کنید که موضوع شرع همان موضوع عقل است ...
اما اگر موضوع این دو مثل هم هستند پس باید دید کدام مستقل است ؟
و این هم که بگوییم چون موضوع این دو مثل هم هستند پس لابد عقل موضوع را از شرع کش رفته است نادرست است ... این ها ربطی به هم ندارند ...
خلاصه اینکه من تفاوتی که ادعا می کنید را ندیدم ...
شاید هم من متوجه نمی شوم یا شما درست بیان نمی کنید ...

نکته چهارم:

خیر

خودتان در موضوعی که لینک داده اید اینگونه جواب داده اید :

.

از سوی دیگر باید بین انسان و خدا تفکیک قائل شد....
یعنی عقل در تشخیص حسن و قبح دروغ در مورد خدا مستقل است ...
اما در مورد تشخیص حسن و قبح انسان ها مستقل از شرع نیست ...

به همین دلیل بود که گفتم :
[spoiler]اما آیا این را می توان در مورد بشر هم گفت ؟

[/spoiler] و گفتم :
[spoiler]اگر عقل به این نتیجه رسید که دروغ مصلحتی یا احکام برده داری یا جزیه یا قطع دست دزد یا قطع دست و پا به خلاف هم... قبیح است، می گویم نه قبیح نیست ...
چون در هیچ کدام از این موارد عقل مستقل از شرع نیست. یعنی عقل نمی تواند با احکام خود به کذب شرع برسد ...
چون شرع آگاه تر از او است ...
لذا نه موافقت عقل با احکام شرع، دین را اثبات می کند و نه مخالفت عقل با احکام شرع، دین را رد می کند[/spoiler].

و گفتم :
[spoiler]البته می توان به این مسئله از زاویه ی دیگر نگاه کرد ...
مثلا من بگویم
بله دروغ قبیح است و هر دروغی هم قبیح است البته اگر صرفا دروغ باشد و هیچ عامل دیگری بر آن تاثیر نگذارد.
اما اگر دروغ با یک مصلحت دیگری کنار هم قرار گرفت دیگر نمی توان با قاطعیت گفت که دروغ قبیح است ..
اما آیا این تحلیل را می توان در مورد خداوند هم صادق دانست ؟
مثلا آیا می توان گفت خداوند به خاطر اینکه یک مصلحت بزرگتری در کار است به بشر دروغ گفته است ؟
آیا می توان گفت خداوند ممکن است به خاطر یک مصلحت بزرگتر به بشر دروغ بگوید ؟

[/spoiler] و گفتم :
[spoiler]اما می توانم مبنایی که دارم را را در این موارد بفهمم :
مثلا می گویم اغراء به جهل چون در مقدمات اثبات صدق نبی است پس نمی تواند از سوی شریعت تعیین شود و عقل مستقل است. اما همین اغراء اگر در مسائل دیگر باشد عقل مستقل از شرع نخواهد بود.
اما قضیه ی نصف بودن دیه، چون ربطی به مقدمات اثبات صدق نبی ندارد. پس وقتی شریعت اثبات شد. عقل نمی تواند مستقل از شرع باشد[/spoiler].

و گفتم :
[spoiler]وقتی شرع برای ما اثبات شد و قبول کردیم که شرع، اگاه تر است ....

[/spoiler]

مگر شما قبول ندارید که دروغ مصلحتی قبیح نیست ؟
این مثال ها برای بیان همان موضوع کلی یعنی دروغ مصلحتی بود نه بیان یک موضوع شخصی و جزئی ...
به هر حال با این نگاه ارسالم را بخوانید و به جای موضوع جزئی همان موضوع کلی را جایگزین کنید.

با سلام و احترام

نصف بودن دیه یا دروغگویی را در نظر بگیرید.
ادعای من این است که موضوع قضایای حقیقیه ی شرعی یا مثل موضوع قضایای حقیقیه ی عقلی هست یا نیست ؟
الف )
اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد،
دو حالت دارد.
یا عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است یا نپذیرفته است.
بنده می گویم عقل، اعلمیت شرع را می پذیرد و در این مورد تفاوتی بین قضایای حقیقیه نیست.
اما شما می گویید عقل اعلمیت شرع را در مورد قضایایی مثل دروغ نپذیرفته است
در حالی که بنده می گویم وقتی قبول کردید که شرع اعلم از عقل است دیگر نمی توانید بین این قضایا تفاوتی قائل شوید...
مگر اینکه اعلمیت شرع را قبول نداشته باشید ...
در واقع وقتی می گویید حسن و قبح دروغ مستقل از شرع است ، در واقع اعلمیت شرع را زیر سوال بردید ...در واقع شما قبول کرده اید که با احکام عقل می توان شریعت را رد کرد.
در حالی که بدیهی است که شرع از عقل ما بیشتر می فهمد....
ب )
اگر موضوع قضایای حقیقیه شرعی مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی نباشد.
پس عقل و شرع هیچ تبادلی نخواهند داشت. و عقل نمی تواند در هیچ قضیه ی حقیقیه ای مستقل از شرع باشد چون موضوعات ان دو مثل هم نیستند تا عقل بتواند در مورد حسن و قبح احکام شرع اظهار نظری بکند... ( یعنی عملا حسن و قبح عقلی نخواهد بود )

هر قضیه یک موضوع دارد و یک حکم.
شما دارید روی احکام قضایا صحبت می کنید نه موضوعشان....
اگر بخواهیم روی احکام آنها صحبت کنیم
دو حالت تصور می شود :
اگر موضوعات عقل و وشرع مثل هم باشند، و احکام این دو متناقض باشد یکی از این دو اشتباه می کنند.
مثلا اگر موضوع عقل و شرعیت ، دروغ یا نصف بودن دیه باشد
اما احکام عقل و شرع، با هم تناقض داشته باشند، یکی اشتباه می کند...
مثلا حکم وجوب که یک حکم شرعی است با حکم قبح که یک حکم عقلی است متناقض است.
من می گویم شرع اعلم است و عقل مستقل از او نیست، پس حتما عقل اشتباه می کند.
اما شما می گویید در مورد برخی قضایا مثل دروغ، شرع اعلم از عقل نیست.
اگر موضوعات عقل و شرع مثل هم نباشند، تناقضی بین احکام این دو به وجود نمی آید و عقل نمی تواند راجع به موضوعات شرع اظهار نظر کند و عقل مستقل از شرع نخواهد بود.

خیر... شرع هر دو را می گوید.

مگر اینکه شما قضیه ی " نصف بودن دیه ی زن جایز یا واجب است " را شرعی ندانید و به مخالفت با تمام مراجع تقلید برخیزید.

ظاهرا که در این مورد اتفاق نظر داریم که باید بین خدا و بشر تفکیک قائل شد.

نمی خواستم پاسخ بدهید. می خواستم بگویم که باید بین خدا و بشر تفکیک قائل شد.

می خواستم بگویم درست نتوانستم مقصودم را به شما برسانم که مهم نیست.

با سلام و احترام

مشکل دقیقا از همین جمله ی شما آغاز می شود.

اگر عقل بگوید من برای درک حسن و قبح ( مثلا دروغ یا نصف بودن دیه)نیازی به شرع ندارم.
یعنی اگر تناقضی میان شرع وعقل به وجود آمد، عقل به خاطر این استقلال شرع را قربانی خواهد کرد.
ممکن است شما بگویید نه اصلا تناقضی پیش نخواهد آمد ...
اما قبلا هم عرض کردم
فرض محال که محال نیست...
و اساسا این استقلال ثمره اش در همین تضاد است و به همین خاطر اهمیت پیدا کرده است اگر چه به نظر برسد که فرضی محال است ...
اگر تضاد و تناقضی میان عقل وشرع به وجود بیاید، عقل نمی تواند بگوید خودم مستقلا می توانم درک کنم پس شرع اشتباه می کند ...
ثمره ی استقلال و عدم استقلال عقل همینجا است. و عقل با همین استقلال می خواهد قضایای حقیقیه را محک بزند ...

خیر به معنای تعطیل کردن عقل نیست بلکه به معنای عدم استقلال عقل است.
یعنی عقل نمی تواند ادعا کند اگر بین او و شرع تناقضی رخ داد، حق دارد شرع را رد کند ...

خوب فرض کنید در همین مواردی که ادعا می شود عقل مستقل از شرع است، متناقض با شرع در آمد ...
آیا باز هم عقل می گوید من مستقل از شرعم و درست فهمیدم ؟ اگر این را بگوید پس شرع را رد کرده است ...

عرض شد که بحث ما روی قضایای حقیقیه است.

بحث روی قضایای حقیقیه بود.

الف )

در آن مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع نیست که اختلافی نیست ... ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

ب )

اما در مواردی که می گویید عقل مستقل از شرع است، می گوییم اگر تناقضی میان این دو به وجود آمد،
آیا می توانید بگویید عقل مستقل از شرع است و عقل درست فهمیده است پس شرع را رد می کنم ؟
( ب - یک = ) اگر قبول کردید و شرع را رد کردید من می پذیرم که این استقلال را پذیرفته اید اما دیگر نمی توانید بگویید شرع را قبول دارید چون آن را با عقل رد کرده اید ... ( نقض اعلمیت شرع )
( ب - دو = )اما اگر شرع را رد نکردید پس عقل را مستقل از شرع نمی دانید. ( پذیرفتن اعلمیت شرع )

اگر گزینه ی الف و ب- یک را قبول کنید یعنی در برخی موارد اعلمیت شرع را رد کرده اید... و در نتیجه شرع را رد کرده اید ... ( که ظاهرا همین را می فرمایید )
اگر گزینه ی الف و ب- دو را قبول کنید یعنی در همه ی موارد اعلمیت شرع را پذیرفته اید...

ج )

اگر هم بگویید در قضایای حقیقیه، بین عقل و شرع تناقضی به وجود نمی آید ، پس می گوییم ثمره ای در این بین برای عقل نمی ماند ...
البته در این فرض ابتدا باید ثابت شود که تناقض میان این دو محال است... و در صورت اثبات، می توان نتیجه گرفت این بحث ثمره ای ندارد ...
البته بعد از آوردن چنین استدلالی باز هم ممکن است استدلالی که محال بودن تناقض را ثابت می کند با ادراک عقل در تضاد قرار گیرد .. و اینجا عقل باید انتخاب کند که به استدلالش وفادار بماند یا به ادراکش ؟ که فکر می کنم باید به استدلالش وفادار بماند ....
با فرض به درست بودن این بند
اینکه نزاع میکنند که عقل می فهمد دروغ قبیح است و دیگری می گوید نمی فهمد ... کار عبثی است ...
زیرا با استدلال می توان به این نتیجه رسید که بین اینها تناقضی به وجود نمی آید پس اصلا فهمیدن یا نفهمیدن عقل سودی ندارد و نمی تواند ثمری برای محک شرع باشد ...
الا اینکه خود شرع احکامی صادر کند که مقدمات استدلالی که ما را به درستی شرع رسانده را کله پا کند. که در این صورت شرع را رد می کنیم. ( مثل اشاعره نیستیم زیرا آنها ذاتا حسن و قبح را شرعی می دانند در حالی که ما حسن و قبح را ذاتا عقلی می دانیم و نزاعمان روی ادراک بود و حتی اگر نزاعمان در این مورد بوده باشد باز هم اشاعره مثل آنچه گفته شد را نمی گویند... زیرا ما شرع را رد می کنیم و در این مواردی که گفته شد عقل را مستقل می دانیم. حتی به جدل هم حساب کنیم خود شرع دارد زیر پایه ی اثبات خودش را می زند و خودش خودش را تکذیب کرده است ... پس در این موارد عقل مقدم می شود ... هم چنین ما عدم استقلال عقل از شرع را به معنای ساقط شدن عقل نمی دانیم. )

خوب لازمه اش باشد. به هر حال یک قضیه ی شرعی است.

اگر قضایای شرعی، طرف بحث نیست پس چه چیزی طرف بحث است ؟
مثلا شرع می گوید : دروغگویی حرام است یا دروغگویی هزار سال عذاب دارد. یا دروغ گفتن به کافر جایز است یا دیه ی زن نصف است یا نصف بودن دیه جایز است.... یا غیبت غیرمسلمان جایز است یا غیبت غیر مسلمان عذاب ندارد یا ...

عقل فرضا می گوید : اگر دیه ی زن نصف باشد قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ هزار سال عذاب داشته باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر جهنم ابدی باشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر دروغ به کفار حرام نباشد، قبیح است.
یا فرضا می گوید : اگر غیبت غیر مسلمان جایز باشد، قبیح است.

و بنده می گویم چون عقل اعلمیت شرع را پذیرفته است پس مستقل از شرع نمی تواند به حسن و قبح دروغ و غیبت و جهنم و دیه برسد ...

ممکن است شما بگویید عقل به موضوع قضایای فوق به طور کامل آگاه نبوده و جاهل است ( به عبارتی عقل این موضوعات را از شرع می گیرد و به واقعیت انها آگاهی ندارد ) پس نمی تواند حکم درستی بدهد ...

اما بنده عرض کردم که عقل احکامش را به موضوعات بما هو موضوعات یا به آنچه به آن اگاه است حمل می کند.
لذا باید دید آیا موضوعات قضایای حقیقیه ی عقلی مثل موضوعات قضایای حقیقیه ی شرعی هست یا نیست ؟

اگر مثل هم باشد پس در فرض ِتناقض تنها یکی از این دو درست می گوید و آن که درست می گوید شرع است که اعلمیتش پذیرفته شده است.

و اگر موضوعشان مثل هم نباشند، پس دو موضوع داریم که ظاهرشان مثل هم است اما در واقع مثل هم نیستند. و این تفاوت به علت آگاهی بیشتر شرع نسبت به عقل حاصل شده است. پس تضادی میان این دو نمی تواند تحقق یابد زیرا موضوعشان مثل هم نیست. اگرچه به نظر برسد این طور است.
لذا در هیچ کدام عقل مستقل از شرع نیست.

با سلام و احترام
من یک قسمت از ارسال شما را بررسی کردم
نسبت به سایر مطالب، روی آنها بررسی انجام داده و فکر خواهم کرد ...

نسبت به قسم یکم، سوالی از شما دارم :

آیا شما موارد معتنا به از قضایای حقیقیه شرعیه سراغ دارید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلیه باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟
( گفتم مثل هم باشد زیرا اگر موضوعشان مثل هم نباشد،طبق توضیحات قبلی استقلال عقل بی معنا است ... )

اگر سراغ ندارید تقسیم بندی شما بی ثمر است زیرا مصداقی برای این قسم وجود ندارد :

در نتیجه اگر موردی برای این قسم یافت نشود، عقل در تمام قضایای حقیقیه شرعیه ، غیر مستقل خواهد بود.
زیرا شرط تناقض بین دو قضیه ، وحدت موضوعی است ...
وقتی وحدت موضوعی در کار نباشد اصلا تناقض میان احکام رخ نخواهد داد ...
اما اگر شما وحدت موضوعی را نشان دادید آنگاه می توان بحث کرد که آیا تناقضی میان احکام عقل و شرع تحقق یافته است یا نیافته است ؟
خلاصه آنچه خواستم بگویم این می شود که
ابتدا بنده عرض کردم به فرض محال چنین تناقضی پیش بیاید کدام مقدم می شود ؟ و شما عقل را مقدم کردید ...
اکنون عرض می کنم شرط تناقض میان دو قضیه وحدت موضوعی است، آیا می توانید مواردی از قضایای حقیقیه شرعی را نام ببرید که موضوعشان مثل موضوع قضایای حقیقیه عقلی باشد ؟ و بفرمایید چه طور متوجه این مثلیت می شوید ؟

با سلام و احترام
( بیرون هستم و با گوشی پاسخ میدهم)
خوب این مثلیت از کجا فهمیده شد؟
جز اینکه ظاهرشان مثل هم است؟
در مورد سایر قضایا نیز همین مورد صدق میکند...
مثلا دروغ گفتن به کافر
غیبت غیر مسلمان
و ...
یعنی تفاوتی بین این قضایا نیست و همگی موضوعشان مثل هم است...

با سلام و احترام

موضوع این قضایا واقعا مثل هم هستند...
نمیدانم چطور شما میگویید مثل هم نیست.
مثلا
خیانت قبیح است
خیانت در جهنم است
دروغ به کافر قبیح است
دروغ به کافر در جهنم نیست
غیبت غیر مسلمان قبیح است
غیبت غیر مسلمان در جهنم نیست

موضوع قضایای شرعی مثل موضوع قضایای عقلی است...
چه طور نیست؟

با سلام و احترام

من عرض کردم :

و شما گفتید :

به نظرم شما این مطلب را در نظر نگرفته اید که عقل عملی، برهان ندارد ... برهان، مخصوص عقل نظری است ...
به هر حال با اغماض از این ایراد
به نظر می رسد شما نیز حرف بنده را تایید کردید نه نقد ...
اگر به نقلی که از من شده نگاه کنید ( مثلا قسمت های آبی ) می بینید که بنده هم دقیقا می گویم یک طرف برهانی است و طرف دیگر مغالطی. اما کدام برهانی است و کدام مغالطی ؟
شرع برهانی است نه عقل ... چون شرع اعلم از عقل است ... پس عقل، مغالطی است ...
لذا در تمام قضایای حقیقیه ی شرعیه، شرع مقدم است نه عقل ... شرع درست می گوید و عقل اشتباه می کند ... شرع، برهانی است و عقل، مغالطی ...

عرض شد فعلا قضایای حقیقیه شرعیه ...

من هم دارم روی همین قضیه ی تنصیف دیه صحبت می کنم.
این سه دسته قضایا را نگاه کنید :
1
مثلا
عقل می گوید : تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید : تنصیف دیه، جایز است
قبح عقلی با جواز شرعی ، لایجتمعان ...
2
یا مثلا
عقل می گوید :
تنصیف دیه، قبیح است پس دیه، نصف نیست ...
شرع می گوید : دیه نصف است ...
این دو هم در تناقض اند و لایجتمعان ...
3
یا مثلا
عقل می گوید :
جواز تنصیف دیه، قبیح است
شرع می گوید :
جواز تنصیف دیه، جایز است.
این دو هم لایجتمعان ...

همه ی این مثال ها در یک راستا هستند ...
اما تمرکز بنده روی مثال اول و دوم بود ...

اتفاقا بحث ما قضایای شرعیه است چه به انطباق و چه به التزام ...

دقیقا قضایای عقلی در مقابل قضایای شرعی قرار می گیرند و تفاوتی میان این ها نیست ...
"دیه ی زن نصف است" ، یک قضیه ی شرعی است.
"تنصیف دیه، جایز است"، یک قضیه ی شرعی است.
و هر دو می توانند در تقابل با قضایای عقلیه قرار بگیرند...

با سلام و احترام

خوب پس به نظر می رسد شما هم قبول دارید که در تمام قضایای حقیقیه شرعیه که در تقابل با قضایای حقیقیه عقلیه قرار می گیرد، موضوعشان مثل هم است و کسی نمی تواند بگوید موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند و نمی تواند بگوید یک مواردی و شرایطی در موضوعات قضایای شرعیه هست که ما از آن بی اطلاع هستیم و شرع آگاه تر به موضوع بوده است و لذا موضوع قضیه ی شرعیه با موضوع قضیه ی عقلیه فرق می کند ...

من باب مثال :
تنصیف دیه زن
دروغ گفتن به کفار
غیبت غیر مسلمان
فرزند آوری با علم به بیماری زجر آور داشتن یا ناقص الخلقه شدن فرزند
برده داری با حفظ شرایط خاص
و ...

اگر قبول دارید :
پس خلاصه ی مطلب تا به اینجا این شد که شما گفتید
به فرض تناقض، عقل مقدم است ( عقل مستقل از شرع است )
و موضوع تمام قضایای حقیقیه شرعیه مثل موضوع قضایای حقیقیه ی عقلیه است ...

اگر مشکلی نیست برویم سراغ مرحله سوم یعنی بررسی کنیم که آیا احکام این قضایا در تناقض هستند یا نیستند ؟

عرض کردم فعلا بحث ما روی موضوع و وحدت موضوعی است نه حکم این قضایا ..

با سلام و احترام

باز هم بین موضوع و حکم تفکیک نکردید ...

موضوع قضیه ی تنصیف قابل درک است.
هیچ کس نیست که بگوید " تنصیف دیه ی زن " قابل درک نیست ...
آنچه ممکن است قابل درک نباشد، حکم حسن و قبح است نه موضوعِ قضیه ...
و اگر عقل حکمی ندهد اصلا تناقضی پیش نمی آید تا مورد بحث قرار گیرد ...

به همان دلیل که خودتان گفتید، عقل در موضوعاتی که از شرع می گیرد مستقل نیست ...
ولی به هر حال اگر بگوییم باشد عقل را مقدم بر شرع می کنیم
پس تمام احکام و رساله ها، دلیل برهانی نبوده و ظنی هستند ... ( رساله ها مسئول تبیین غیر ضروریات دین هستند نه ضروریات دین، نقل متواتر هم نسبت به نقل غیر متواتر بسیار اندک است ... )
و لذا عقل عملی مقدم بر رساله های مراجع می شود ...
اما در ضروریات احکام و متواترات، شریعت مقدم بر عقل عملی می شود....

اما این در تناقض با آنچیزی است که قبلا گفتید
که عقل در موضوعاتی که از شرع می گیرد مستقل نیست ...

فرض دوم در مورد رساله ها صادق نیست.
زیرا احکام رساله ها مسئول تبیین ضروریات دین یا متواترات ( که جزو قطعیات اند ) نیستند ...

اما فرض اول

عقل در کجا توان درک مستقل ندارد ؟
شما گفتید هر جا موضوع را از شرع بگیرد مستقل نیست ...
خوب شما بفرمایید اگر قضایای حقیقیه ی شرعیه، مصداق آنچه گفتید نیست پس کدام قضایا می خواهد مصداقش باشد ؟!
اگر قبول دارید که عقل، در قضایای حقیقیه شرعیه، موضوع را از شرع گرفته است پس باید قبول کنید که عقل مستقل نیست و حسن و قبحشان عقلی نیست ... ( یعنی ادعای بنده را در مورد قضایای حقیقیه شرعیه ضروری و غیرضروری که در رساله ها امده بپذیرید )
( البته تصور من از اینکه می گویید عقل موضوع را از شرع گرفته است این است که علمِ عقل به موضوع به اندازه ی شرع نیست و در واقع موضوع در نزد شریعت مثل موضوع در نزد عقل نیست و عقل همیشه درک ناقص تری دارد ... و لذا عقل مستقل از شرع نیست ... و الا اگر موضوع این قضایا در نزد عقل و شرع یکسان باشد نمی توانیم بگوییم عقل موضوع را از شرع گرفته است و نمی توانیم بگوییم عقل به مواردی جاهل است ... )