البته در مثال مناقشه نیست. اما در مثال چوب شما می گویید آتش گرفتن از ذاتیات چوب است!یعنی لا محاله باید چوب آتش بگیرد!بعد انسان را هم چنین تصور می کنید که نفس انسان لامحاله می تواند خودش کاشف کمالات خود باشد!البته مثل چوب شرایط می خواهد.شما نفس انسان را بلقوه واجد کمال می دانید!لیک ظهور و تجلی آن شرایط می خواهد.ولی وقتی ظهور یافت لامحاله نمی تواند از او جدا شود. خوب اگر ما مثال نقضی در این خصوص بیاوریم که سیر تطور نفس درونی نبوده و بلکه شهود و کاشفیت نفس مر امر و معرفتی را عارضی بوده و نفس به مثابه ماه است که بنفسه فاقد نورانیت است و بلکه نورانیت از سوی نور مطلق بر او افاقه می شود، و نفس انسان به ما هو هو ظلمانی و تاریک است. ایا کبری شما خدشه دار نمی شود؟
سلام
در مثال ما جایی از ضرورت سخن به میان نیامده بود . ما نگفتیم بالضروره چوب باید آتش بگیرد . گفتیم اگر شرایط فراهم شود آتش می گیرد . انسان هم به همین نحو است . اگر شرایط برایش فراهم شود عقل از متن او ظهور می کند .
مطلب دیگری که باید بدان توجه فرمایید اینستکه در تشبیه وجه شبهی مد نظر است که نباید از آن عدول کرد لذا نمی توان همه جهات مثال چوب و آتش را با مثال انسان و عقل مقایسه و اشکال نمود .
آخر اینکه حقیقت نفس مجرد و غیر مادی است و اتصال او به حقیقتش متفاوت با نحوه اتصال اشیاء مادی به یکدیگر است . لذا عدم نسبت کمالات به اشیاء مغایر با عدم نسبت نور به ماه است . با این حال مورد نقضی خود را بیاوردید تا بحث کنیم
والحمد لله
سلام اشکال شما درباره تقسیمات عقل صحیح است و می بایست این کار صورت می گرفت اما ما بحث را ساده مطرح کردیم تا همه وارد شوند هرچند بحث به جاهای فنی آن کشیده شد و از مقصد دور شدیم . دریاره عقل و عشق ما به ذهنیت عموم از آن دو تکیه کرده و تصریحی به درونی بودن آنها نکردیم . اما به اینکه اینها ، دو مرتبه از مراتب وجودی انسان است تصریح نمودیم و همین تصریح بسیاری از ذهنیتهای دیگر را از بین می برد . و اما در خصوص آخرین سوالتان که فرمودید آیا جنگ عارف و فیلسوف بر سر مرتبه است ؟ عرض می شود همچنانکه مستحضرید ظاهرا خیر . چنین تصوری درست نمی باشد . جنگ فیلسوف با عارف بخاطر عدم درک منزلت و جایگاه او و عدم فهم حقیقی نگاه او به هستی است . جنگ عارف با فیلسوف هم برای خارج ساختن از حد عقل و ارتقاء او به مرتبه عشق که مافوق عقل است می باشد . والحمد لله
باسمه تعالي، سلام عليك. بنده متوجه ذهنيت عموم از عقل و عشق نشدم، در خصوص اينكه عقل و عشق دو مرتبه از مراتب وجودي انسان باشد، تصريح شده است، اما نكته اينجا است كه در طرح مباحث نوعي ابهام احساس مي شود، به اين بيان كه: 1) اگر عقل را همان مرتبه فكري انسان بدانيم، و محدوده و قلمرو آن را فقط دانستن فكري و برهاني بدانيم، اين مي تواند به نحوي در بيان فيلسوف و عارف مطرح بشود، چنانكه بيان عقلاني و مستدل مي تواند در عرفان و فلسفه هر دو مطرح باشد؛ نوشته هاي عرفاني به دو نحو رايج شده است، يكي ادبيات عرفاني و ديگر عرفان فلسفي، ادبيات عرفاني شامل بيان شهودات عارف به شكل سروده ها و اشعار است، مانند اشعار حافظ و... و عرفان فلسفي به نحو بيان مسايل عرفاني در شكل عقلي و برهاني است، مانند نوشته هاي ابو حامد و ابن تركه اصفهاني در كتاب تمهيدالقواعد يا كتاب اسفار اربعه صدرالمتألهين شيرازي؛ چنانكه ملاحظه مي فرماييد در اين مرحله هيچگونه تقابلي بين عرفان و فلسفه وجود ندارد و هردوي آنها مي تواند در قالب برهان مطرح بشود. 2) فرض ديگر اينكه به جهت نوع سلوك آن، عرفان و فلسفه و مقام عارف و فيلسوف را از هم جدا كنيم ، به اين شكل كه سلوك عارف، شهودي است اما سلوك فيلسوف فكري است، بنده اشاره داشتم كه ا ز كلمات و مباحث مختلف بين عرفا و فلاسفه اين تقابل فهميده مي شود، مانند داستاني كه از ابن سينا و ابوسعيد نقل شده است، و به عبارت ديگر نزاع، بين شور و حال و شدن و قيل و قال و دانستن باشد، كه اين مقوله ديگري است، البته بعضي از مطالب مطرح شده در اين مباحث اين مسأله را متبادر مي كند، به اين شكل كه مرتبه فيلسوف مرتبه دانستن عقلي است و مرتبه عارف مرتبه شهود قلبي است، الا اينكه در مطالب گفته شده اضطراب و ناهماهنگي به نظر مي رسد. 3) فرض ديگر اينكه، نزاع بين عقل و عشق را در نهايت مرتبه رسيدن اين دودر سلوك بدانيم، به اين بيان كه سلوك فيلسوف تا مرحله عالم عقول و جبروت است اما سلوك عارف گذر از اين مرحله است، كه در بعضي مطالب اين نوع تقابل در بيانات شما فهميده مي شود، خوب اگر تقابل بين عقل و عشق ناظر به اين باشد، اين ديگر ارتباطي باتقابل فهم و شهود ندارد، زيرا هر كدام در مرتبه خود به حسب مرتبه شهود مي كنند. شايد شما بفرماييد كه مي توانيم تمام اين مطالب را به نحوي با هم جمع كنيم، ما مي گوييم مطالب روشن نيست و بستر مغالطه فراهم است. با آرزوي توفيق بيشتر.
آیا تعریف جوهر بر مراتب علم نفس منطبق است الجوهر هوالذی اذا وجدت وجدت لا فی موضوع خوب آیا حقیقتا صور مثالی و مفاهیم جزئی لا فی موضوع هستند ؟ یا بر عکس فی موضوع ؟ این که بنده می گویم شما در معرفی نفس ارتباط و اتصال تام نفس را با حقایق ما فوق آن که کمالاتش را به او افاضه می کنند در نظر نمی گیرید به همین خاطر است . این نگاه نمی تواند نگاه جامعی باشد که مشکلات را حل کند .
مطلب را برعکس بفرمایید منظور ما این نیست که مثلا مرتبه جسم معطی مرتبه مثال باشد بلکه همانگونه که گفته شد معد موجود مجرد در افاضه مرتبه مثالی است . این که گفتیم مراتب نفس در قوس صعود مانند مراتب عالم وجود در قوس نزول است یعنی رابطه عقل انسان با وهمش و وهم او با مثالش همان رابطه عقل کلی عالم با عالم مثال است . به عبارت دیگر عقل انسان چون افاضه شد همان رابطه عقل کلی با عالم مثال را دارد . همان علت و معلولی و همان جوهر و عرض والحمد لله
[=Zar]باسمه تعالي و سلام عليك. [=Zar]بحث جوهر و عرض به اصطلاح عارف و فيلسوف متفاوت است، لطفا توجه بفرماييد، موفق باشيد. :hamdel:
سلام
بنای مطلب شما در عرض نبودن ادراکات نفس ، مجرد بودن آنهاست و با بیان خود به نوعی دارید غیریت مراتب را حتی غیریت ذات با شوونش را نفی می کنید و این اصلا قابل قبول نیست . بله عینیت را به جهتی می پذیریم اما غیریت هم یک حقیقت است وگرنه سخن از شوون ذات به میان آوردن بی مورد است . وقتی عینیت صرف مد نظر باشد شوون یعنی چه ؟ بگو خودش است . اما شوون به حسب غیریت است که واقعا حسابی دارد . رابطه مراتب عالم مجردات با رابطه عرض و جوهر معروف و شناخته شده در عالم ماده تفاوت دارد اما مبنای ما تعریف عرض و جوهراست . شما بفرمایید چطور تعریف عرض بر صورت مثالی منطبق نمی شود . آیا صورت مثالی که اکنون در نفس شما که مراتب وهم و عقل را نیز دارا هستید بوجود آمد ما وجدت فی موضوع است یا لا فی موضوع ؟ همین کافی است .
موفق باشید
یا ستار
با سلام..
دوست عزیز انچه غیریت را رقم می زند ،ذات ماهیات است که به تبع به وجود نیز سرایت می کند،مانند ماهیات امکانی،به عبارتی غیریت اصالتا به ماهیات و به تبع ان به وجود بر می گردد،خود غیریت نیز یا به تمام ذات است یا به لوازم ذات یا به عوارض ،جایی که غیریت به تمام ذات باشد جمع شدن و حتی حضور بی معنی است،مانند جمع بین وجود وعدم ،یکبار غیریت به لوازم ذات است مانند حیوان ویا انسان و یا نبات و که اینها به اجناس و انواع مربوط می شود و یک بار به عوارض ذات است مانند غیریت در افراد انسان ؛که به خاطر همین غیریت عارضی می شود تا قیامت انسان افرید که هیچ یک شبیه دیگری نباشد از قبیل کوتاهی وبلندی و غیرهم.....
حال باید پرسید ،غیریت علم که خود مرتبه عالم است از چه نوعی می باشد؛البته که غیریت ذاتی نیست ،چون علم چیزی جز از جنس وجود نیست ،وجود است که قابلیت حضور دارد ،وگرنه ماهیات که تغایر از لوازم ذاتی انهاست،یا این غیریت از لوازم ذاتاست ،که البته معلوم بالذات که همان صور علمی نفس می باشد چیزی جز علم نیست ،و این علم نه دارای جنس است ونه فصل چون خود از جنس کمال و وجود است نتیجتا تجزیه پذیر در ذات نیست ،که البته این علم نیز همان مراتب مختلف نفس است نتیجتا نفس ساختمانش چیزی جز علم نیست ،از نفس نوزاد بگیر که عالم به ذات خود است وخود اگاهی دارد ،تا انسان بالغ ،...
می ماند غیریت در عرض ،این غیریت در لوازم خارج از ذات ان هم در افراد یک نوع رقم می خورد نتیجتا ملاک غیریت در عرض نیز واقع نمی شود ،نتیجتا بین مراتب علم غیریت و تباین نیست بلکه هر چه هست سنخیت است.....
بحث شئون ذات بحثی دیگر است که البته علم عالم از شئون ذاتی اوست چون علم همان مراتب ذات نفس است یعنی نفس ساختمانی جز علم ندارد ،ولی این امر به غیریت عرضی ارتباطی ندارد...بلکه هر چه هست سنخیت است...
خوب اگر ما مثال نقضی در این خصوص بیاوریم که سیر تطور نفس درونی نبوده و بلکه شهود و کاشفیت نفس مر امر و معرفتی را عارضی بوده و نفس به مثابه ماه است که [="red"]بنفسه فاقد نورانیت است [/]و بلکه نورانیت از سوی نور مطلق بر او افاقه می شود، و نفس انسان به ما هو هو ظلمانی و تاریک است.
ایا کبری شما خدشه دار نمی شود؟
یا ستار.
با سلام..
اگر چیزی بما هو هو ظلمانی باشد ،نتیجتا غایب از ذات خود بوده حتی علم به ذات خود نیز نخواهد داشت ،در حالی که نوزاد نیز علم حضوری به نفس خود دارد ،یعنی به خود اگاه است . این امر حتی مخالف با معارف مترتبه قرانی است ،که تعقل را به نفس نسبت می دهد ،والبته وقتی عقل خارج ذات انسان باشد،انگاه بحث عقاب و عذاب نیز منتفی است، همچین چیزی تفکر ایت الله مهدی اصفهانی می باشد که پایه ریز مکتب تفکیک بودند....
سلام
منظورم اینستکه ذهنیت عموم از عقل و عشق اینستکه آنها این دو را امر باطنی و درونی برای انسان می دانند لذا نیاز به تصریح به این مطلب نبود
هشام;127728 نوشت:
اگر عقل را همان مرتبه فكري انسان بدانيم، و محدوده و قلمرو آن را فقط دانستن فكري و برهاني بدانيم، اين مي تواند به نحوي در بيان فيلسوف و عارف مطرح بشود،
این اقتضای هم زبانی است لذا به این معنا نیست که تکیه گاه اصلی اهل معرفت برهان باشد بلکه ایشان بر شهود باطنی تکیه دارند . سخن برهانی اهل معرفت برای رساندن فلاسفه به مرز حقایق شهودی است .
هشام;127728 نوشت:
الا اينكه در مطالب گفته شده اضطراب و ناهماهنگي به نظر مي رسد.
ان شاء الله با حضور شما مسائل منضبط می شود
هشام;127728 نوشت:
فرض ديگر اينكه، نزاع بين عقل و عشق را در نهايت مرتبه رسيدن اين دو در سلوك بدانيم، به اين بيان كه سلوك فيلسوف تا مرحله عالم عقول و جبروت است اما سلوك عارف گذر از اين مرحله است، كه در بعضي مطالب اين نوع تقابل در بيانات شما فهميده مي شود، خوب اگر تقابل بين عقل و عشق ناظر به اين باشد، اين ديگر ارتباطي باتقابل فهم و شهود ندارد، زيرا هر كدام در مرتبه خود به حسب مرتبه شهود مي كنند.
خیر فالاسفه بحث مفهومی در مفاهیم کلیه دارند اما شهود باطنی ندارند نه در مقام عقل جزئی خود و نه در مقام عقل کلی عالم جبروت . اما اهل معرفت به مراتبی از شهود واصل شده اند که از شهود عالم مثال آغاز می شود و تا شهود تجلیات ذاتی بالا می رود . لذا تعبیر شهود درباره فلاسفه صحیح نیست مگر اینکه اندیشه را شهود بدانیم که نشنیده ایم .
والحمد لله
حال باید پرسید ،غیریت علم که خود مرتبه عالم است از چه نوعی می باشد؛البته که غیریت ذاتی نیست ،چون علم چیزی جز از جنس وجود نیست ،وجود است که قابلیت حضور دارد ،وگرنه ماهیات که تغایر از لوازم ذاتی انهاست،یا این غیریت از لوازم ذاتاست ،که البته معلوم بالذات که همان صور علمی نفس می باشد چیزی جز علم نیست ،و این علم نه دارای جنس است ونه فصل چون خود از جنس کمال و وجود است نتیجتا تجزیه پذیر در ذات نیست ،که البته این علم نیز همان مراتب مختلف نفس است نتیجتا نفس ساختمانش چیزی جز علم نیست ،از نفس نوزاد بگیر که عالم به ذات خود است وخود اگاهی دارد ،تا انسان بالغ ،...
سلام
غیریت به حسب تعینات و تقییدات ذاتی مراتب است یا به عبارتی به حسب تفاوت در شدت وجودی است در عین حال وجودمرتبه نازل متکی به مرتبه عالی است و این همان معنای جوهر و عرض است .
عدم تطبیق تعریف عرض بر صورت مثالی را هم پاسخ نفرمودید
والحمد لله
سلام
غیریت به حسب تعینات و تقییدات ذاتی مراتب است یا به عبارتی به حسب تفاوت در شدت وجودی است در عین حال وجودمرتبه نازل متکی به مرتبه عالی است و این همان معنای جوهر و عرض است .
عدم تطبیق تعریف عرض بر صورت مثالی را هم پاسخ نفرمودید
والحمد لله
یا ستار..
با سلام..
برای ما بفرمایید در سلسله طولی عالم عقول ومجردات تام ،چگونه مرتبه دانی هر مرتبه عرض برای مرتبه عالی می گردد!!!!در حالی که هر یک از این عوالم خود در یک فرد متشخص است!!والبته بر اساس همین امر جوهر می باشد....
صورت مثالی همان معلوم بالذات است که در مرتبه خیال با عالم مثال متحد می گردد،به عبارتی چیزی جز علم نیست،والبته نفس را در این مرتبه تکامل می دهد،یعنی مرتبه ای از مراتب نفس هست،...
پس این معلوم خود قائم بالذات است ،و مدرک نفس و از انجایی که نفس نیز مدرک ان است ،نتیجتا اینها یک چیزند نه دو چیز...نتیجتا معلوم بالذات ذاتش را به نفس می دهد ،ونفس مرتبه خود را به ان...نتیجتا نفس گسترش می یابد،در حالی که در اعراض ،علت تاثیر از طرف عرض بر جوهر نخواهد بود چون مرتبه وجودی عرض پایینتر است نتیجتا اثر جوهر است که عرض را تغییر می دهد،ولی در اینجا چنین بحثی منتفی است،چون معلوم و یا علم جزء جوهره نفس می باشد وگرنه تکامل این جوهر غیر ممکن بود....
برای ما بفرمایید در سلسله طولی عالم عقول ومجردات تام ،چگونه مرتبه دانی هر مرتبه عرض برای مرتبه عالی می گردد!!!!در حالی که هر یک از این عوالم خود در یک فرد متشخص است!!والبته بر اساس همین امر جوهر می باشد.
سلام
هر مرتبه دانی تجلی مرتبه عالی است پس در عین غیریت و عارض من داخل بودن ، عالی در مرتبه دانی با او متحد است هرچند دانی در مرتبه عالی با او متحد نیست و این همان معنای فی موضوع بودن دانی و لا فی موضوع بودن عالی نسبت به دانی است اما عالی نسبت به ما فوق خود باز همین نسبت را دارد .
erfan_alavi;127821 نوشت:
صورت مثالی همان معلوم بالذات است که در مرتبه خیال با عالم مثال متحد می گردد،به عبارتی چیزی جز علم نیست،والبته نفس را در این مرتبه تکامل می دهد،یعنی مرتبه ای از مراتب نفس هست،... پس این معلوم خود قائم بالذات است ،و مدرک نفس و از انجایی که نفس نیز مدرک ان است ،نتیجتا اینها یک چیزند نه دو چیز...نتیجتا معلوم بالذات ذاتش را به نفس می دهد ،ونفس مرتبه خود را به ان...نتیجتا نفس گسترش می یابد،در حالی که در اعراض ،علت تاثیر از طرف عرض بر جوهر نخواهد بود چون مرتبه وجودی عرض پایینتر است نتیجتا اثر جوهر است که عرض را تغییر می دهد،ولی در اینجا چنین بحثی منتفی است،چون معلوم و یا علم جزء جوهره نفس می باشد وگرنه تکامل این جوهر غیر ممکن بود....
سوال ما این بود که همین اکنون که ذهن شما این معانی را تصور می کند ، نسبت صورت مثالی ذهنی با ذهن شما چیست ؟
و اما در خصوص تکامل نفس هر صورت علمی باعث افزایش شدت وجودی آن می گردد تا اینکه مستعد افاضه مرتبه ای برتر شود . این مرتبه برتر که صعود شدید وجودی است ( مثلا از مثال به وهم و از وهم به عقل ) فعلیت مرتبه ای از مراتب ذات نفس است تا اینکه به درک ذات از ذات به نحو تفصیلی منتهی می گردد .
والحمد لله
سلام
هر مرتبه دانی تجلی مرتبه عالی است پس در عین غیریت و عارض من داخل بودن ، عالی در مرتبه دانی با او متحد است هرچند دانی در مرتبه عالی با او متحد نیست و این همان معنای فی موضوع بودن دانی و لا فی موضوع بودن عالی نسبت به دانی است اما عالی نسبت به ما فوق خود باز همین نسبت را دارد .
سوال ما این بود که همین اکنون که ذهن شما این معانی را تصور می کند ، نسبت صورت مثالی ذهنی با ذهن شما چیست ؟
و اما در خصوص تکامل نفس هر صورت علمی باعث افزایش شدت وجودی آن می گردد تا اینکه مستعد افاضه مرتبه ای برتر شود . این مرتبه برتر که صعود شدید وجودی است ( مثلا از مثال به وهم و از وهم به عقل ) فعلیت مرتبه ای از مراتب ذات نفس است تا اینکه به درک ذات از ذات به نحو تفصیلی منتهی می گردد .
والحمد لله
با سلام..
شما در نفهیم بین جوهر و عرض درک درستی ندارید،جوهر یا لنفسه است یعنی وجودش برای خودش است ،یعنی استقلال وجودی دارد،ویا محل و یا حال قرار می گیرد که این نیاز نیز دو طرفه است....
ما در عالم مجردات ا فراد نداریم تا عرض نیز داشته باشیم ،بلکه هر چه هست نوع است ان هم در قالب فرد یعنی هر نوعی تحقق در یک فرد دارد و بس،این یعنی همان لنفسه بودن ....یک بار هم ذات ماهیات ملاک نظرتان است مانند چوب وسنگ و غیره که البته همه اینها نیز مفهومی مستقل نسبت به یکدیگر دارند،یعنی اینها نیز جوهرند یعنی مفاهیم و ماهیات همه وجودهایی غیر عاریتی دارند...پس درک ابتدایی چیزی جز چیستی نیست و این چیستی همان ماهیت است که انتزاع ذهن است و موجود است به وجود ذهنی ،نتیجتا اتحاد این ماهیت و یا صورت با عالم می شود وجود ذهنی ؛و اتحاد این وجود ذهنی با نفس یا عالمی در مرتبه دیگر می شود اتحاد عالم ومعلوم....
پس مفاهیم از جنس جوهرند نه عرض یعنی همین معقولات اولی که وارد ذهن شما می شوند اگر مستقل نباشند که وارد ذهن شما نمی شوند،پس این معقولات اولی همه جوهرند که همان معلومات بالذات می باشند.....
شما در نفهیم بین جوهر و عرض درک درستی ندارید،جوهر یا لنفسه است یعنی وجودش برای خودش است ،یعنی استقلال وجودی دارد،ویا محل و یا حال قرار می گیرد که این نیاز نیز دو طرفه است
سلام
به حسب همین تقسیمی که فرمودید که بعضی جواهر حال و محلند آیا نسبت بین حال و محل همان نسبت جوهر و عرض نیست ؟ بخصوص که مراتب وجودی مادون تجلی و ظهور مرتبه مافوق هم هستند .
erfan_alavi;127838 نوشت:
ما در عالم مجردات ا فراد نداریم تا عرض نیز داشته باشیم ،بلکه هر چه هست نوع است ان هم در قالب فرد یعنی هر نوعی تحقق در یک فرد دارد و بس،این یعنی همان لنفسه بودن .
1- تفاوت نسبت فرد با نوع با نسبت نوع با جنس چیست ؟ چه اینکه تکثر اجزاء در فرد به نوعی همان تکثر افراد در نوع است .
2- نوع بودن هر فرد با لنفسه بودن آن چه ارتباطی دارد ؟ چه اینکه نوع هم نسبتی با جنس خود دارد که افراد با نوع دارند .
erfan_alavi;127838 نوشت:
همین معقولات اولی که وارد ذهن شما می شوند اگر مستقل نباشند که وارد ذهن شما نمی شوند،پس این معقولات اولی همه جوهرند که همان معلومات بالذات می باشند
تعبیر وارد ذهن شدن ظاهرا بر مبنای تفکر انتزاع صور علمیه است در حالیکه بحث ما کلا بر اساس انشاء و تجلی است
والحمد لله
سلام منظورم اینستکه ذهنیت عموم از عقل و عشق اینستکه آنها این دو را امر باطنی و درونی برای انسان می دانند لذا نیاز به تصریح به این مطلب نبود
این اقتضای هم زبانی است لذا به این معنا نیست که تکیه گاه اصلی اهل معرفت برهان باشد بلکه ایشان بر شهود باطنی تکیه دارند . سخن برهانی اهل معرفت برای رساندن فلاسفه به مرز حقایق شهودی است .
ان شاء الله با حضور شما مسائل منضبط می شود
خیر فالاسفه بحث مفهومی در مفاهیم کلیه دارند اما شهود باطنی ندارند نه در مقام عقل جزئی خود و نه در مقام عقل کلی عالم جبروت . اما اهل معرفت به مراتبی از شهود واصل شده اند که از شهود عالم مثال آغاز می شود و تا شهود تجلیات ذاتی بالا می رود . لذا تعبیر شهود درباره فلاسفه صحیح نیست مگر اینکه اندیشه را شهود بدانیم که نشنیده ایم . والحمد لله
باسمه تعالي،سلام بر شما. اين دو مطلب را لطفا مقايسه بنماييد، يكي: «خیر فالاسفه بحث مفهومی در مفاهیم کلیه دارند اما شهود باطنیندارند نه در مقام عقل جزئی خود و نه در مقام عقل کلی عالم جبروت . اما اهل معرفت به مراتبی از شهود واصل شده اند که از شهود عالم مثال آغاز می شود و تا شهود تجلیات ذاتی بالا می رود . لذا تعبیر شهود درباره فلاسفه صحیح نیست مگر اینکه اندیشه راشهود بدانیم که نشنیده ایم نفس انسانی شوون متعددی دارد که مرتبه عقل یکی از آنهاست» و ديگر «اما بالاترین شان نفس ناطقه انسانی عقل نیست بلکه مافوق عقل است حدیثی که شما به آن استناد فرمودید در مورد اولین مخلوق است در حالی که هم به حسب بعضی اشارات شرع مقدس و هم به تصریح اهل معرفت مافوق عقل یا ما فوق خلق حقیقتی است که واسطه محسوب می شود . مثلا در دعای ندبه می خوانیم : این السبب المتصل بین السماءوالارض که منظور از سماء ذات غیب الغیوبی حق و منظور از ارض خلق است . پس بین ایندو حقیقتی است که اینجا سبب متصل نامیده شده است . در روایات معراج هم سخن ازاوجگیری نفس مطهر پیامبر ص تا فوق مقام جبرییل امین است . جبرییل امین مظهر اتم عقل کلی است پس اوجگیری پیامبرص به معنای وجود مقامی مافوق مقام عقل کلی است . این همان حقیقتی است که اهل معرفت از آن به عنوان صادر اول یاد می کنند و قائلند صادراول نه خلق است که محدود باشد و نه خالق است که مستقل باشد پس او واسطه ای بین ایندو است . از اینجا دانسته می شود که مافوق مقام عقل حقیقتی است که از آن بنام صادراول نام می برند و آن مقام عشق است» دقت كنيد. آقا حامد عزيز بنده كاملا متوجه هستم كه عارف از شهود خود گذارش مي دهد و فيلسوف برهان مي آورد، بنده گفتم در مرحله بيان فلسفي اينها مشتركند، و ظاهرا چنانكه اشاره هم نموده ايد اختلاف بر سر شهود و دانايي است كه در جريان ابن سينا و ابوسعيد هم روشن است. شما در بخش هايي به مراتب عالم اشاره داريد و چنين به نظر مي رسد كه تقابل عارف و فيلسوف در نهايت مرتبه سلوك فيلسوف و عارف است، چنانكه اينجا خودتان اشاره فرموديد كه اين برداشت اشتباه است.
سلام
بسیاری از اهل معرفت نه علم فلسفه می دانستند و نه بیان فلسفی داشته اند بخصوص مجذوبان سالک که اغلب از فلسفه هم بی بهره بوده اند . بله عده ای از اهل معرفت که اغلب سالکان مجذوبند مسیر را اینطوری رفته اند .
علت مطلب هم اینستکه عارف بما هو عارف که حقایق را شهود می کند نیازی به دلیل عقلی ندارد چه اینکه شهود روشن تر و برتر از برهان است .
هشام;127862 نوشت:
شما در بخش هايي به مراتب عالم اشاره داريد و چنين به نظر مي رسد كه تقابل عارف و فيلسوف در نهايت مرتبه سلوك فيلسوف و عارف است، چنانكه اينجا خودتان اشاره فرموديد كه اين برداشت اشتباه است.
ما یک تصویری از مراتب عالم وجود مطرح کرده ایم و بعد گفته ایم که این مراتب در مقامات اهل فلسفه و عرفان منعکس شده است . لذا فیلسوف در فضای مفاهیم کلیه سخن می گوید همچنانکه عالم جبروت مرتبه حقایق کلیه است و عارف در فضای شهود حضوری قلبی سخن می گوید همچنانکه جایگاه اصلی شهود مقام فوق عقل است . اگر این مطالب اشتباه است بیان بفرمایید با یکدیگر مباحثه می کنیم .
والحمد لله
سلام
به حسب همین تقسیمی که فرمودید که بعضی جواهر حال و محلند آیا نسبت بین حال و محل همان نسبت جوهر و عرض نیست ؟ بخصوص که مراتب وجودی مادون تجلی و ظهور مرتبه مافوق هم هستند .
[/]
[/]
خیر ،در همه جا مصداق ندارد ماده وصورت جسمانی بدون حال ومحل اصلا موجود نمی شوند ،در حالی که هم صورت جوهر است وهم ماده...
1- تفاوت نسبت فرد با نوع با نسبت نوع با جنس چیست ؟ چه اینکه تکثر اجزاء در فرد به نوعی همان تکثر افراد در نوع است .
2- نوع بودن هر فرد با لنفسه بودن آن چه ارتباطی دارد ؟ چه اینکه نوع هم نسبتی با جنس خود دارد که افراد با نوع دارند . [/]
تعبیر وارد ذهن شدن ظاهرا بر مبنای تفکر انتزاع صور علمیه است در حالیکه بحث ما کلا بر اساس انشاء و تجلی است
والحمد لله
نوع حقیقی و نوع اضافی و احکام انها بحثش خارج از این مقوله است...
نفس ابتداء به هیچ وجه من الوجوهی نمی تواند صورت علمی از خود خلق کند،بلکه هر چه دارد از معقولات ابتدایی و ثانوی همه را از بیرون کسب می کند ؛نتیجتا نفس ذاتا ایجاد کننده چیزی نیست بلکه اصلا ایجاد کار نفس نیست ،بلکه کار عوالم وجودی است که بانفس اتصال پیدا می کنند واو را از قوه در می اورند...
نفس فقط قابلیت پذیرش نسبت به غیر دارد ،ولی در مقام ذات فعلیت تام دارد...
سلام بسیاری از اهل معرفت نه علم فلسفه می دانستند و نه بیان فلسفی داشته اند بخصوص مجذوبان سالک که اغلب از فلسفه هم بی بهره بوده اند . بله عده ای از اهل معرفت که اغلب سالکان مجذوبند مسیر را اینطوری رفته اند . علت مطلب هم اینستکه عارف بما هو عارف که حقایق را شهود می کند نیازی به دلیل عقلی ندارد چه اینکه شهود روشن تر و برتر از برهان است .
ما یک تصویری از مراتب عالم وجود مطرح کرده ایم و بعد گفته ایم که این مراتب در مقامات اهل فلسفه و عرفان منعکس شده است . لذا فیلسوف در فضای مفاهیم کلیه سخن می گوید همچنانکه عالم جبروت مرتبه حقایق کلیه است و عارف در فضای شهود حضوری قلبی سخن می گوید همچنانکه جایگاه اصلی شهود مقام فوق عقل است . اگر این مطالب اشتباه است بیان بفرمایید با یکدیگر مباحثه می کنیم . والحمد لله
باسمه تعالي. سلام بر شما. دوست عزيز، اينكه عارف و فيلسوف در چهارچوبه عقل سخن مي گويند اختلاف دارند؟ مسلما نه مثلا شما فرض كنيد عارفي را كه با بيان عقلي مطالب عرفانيش را برهاني مي كند، مانند كاري كه جناب صدرالمتألهين در اسفار يا ابن تركه در تمهيدالقواعد كردند، همان مطالب شهودي را در قالب فلسفي بيان كردند، در اينجا كار فلسفي از جهت فلسفه برهان است و بس، و اين، بيان همان مشهودات است، در اينجا شهود و برهان عقلي در مقابل هم قرار مي گيرند؟ اصلا قدرت بيان فلسفي مقامي نيست كه در مقابل شهود قرار بگيرد، مقام هر انساني به اندازه شهود و سلوك اوست. نكته ديگر اينكه شما مي گوييد: ما یک تصویری از مراتب عالم وجود مطرح کرده ایم و بعد گفته ایم کهاین مراتب در مقامات اهل فلسفه و عرفان منعکس شده است . لذا فیلسوف در فضای مفاهیمکلیه سخن می گوید همچنانکه عالم جبروت مرتبه حقایق کلیه است و عارف در فضای شهودحضوری قلبی سخن می گوید همچنانکه جایگاه اصلی شهود مقام فوق عقل است . اگر اینمطالب اشتباه است بیان بفرمایید با یکدیگر مباحثه می کنیم . در اينجا چند نكته وجود دارد: يكم، اينكه فيلسوف در فضاي عالم مفاهيم كليه سخن مي گويد، مقام سلوكي است؟ زيرا سخن گفتن و قدرت بيان عقلي از مقوله شناخت است؛ يعني عقل در اين مرحله ذهني، مي فهمد و مقامات انسان از مقوله شدن و رفتن، مگر اينكه شما همين عمليات عقلي را يك نوع مقام محسوب كنيد از حيث توانايي بر استدلال، در حالي كه شما خودتان تصريح نموده ايد كه اين مرحله مقامي نيست. دوم، مقام استدلال غير از رسيدن به مقام عالم جبروت است، (چنانكه تصريح داشته ايد، كه عارف كسي است كه اهل كشف شهود باشد، حال كشف شهود در عالم مثال باشد يا در عالم عقل) به نظر مي رسد اين مقايسه مقايسه درستي نباشد، زيرا غوطه ور بودن در فضاي مفاهيم عقلي غير از ارتباط با عالم جبروت و ملايكه مجرد است، البته در بيانات شما با بيان قبليتان تناقض آشكاري ديده مي شود؛ زيرا در مطالب قبل تصريح داشته ايد كه شهود عارف از عالم مثال شروع مي شود(گرچه ما در اين هم حرف داريم)در آنجا مقام استدلال را مقامي ندانسته و در مقابل شهود قرار داده ايد، در حالي كه در اينجا مقام استدلال را را با مقام جبروت يكي دانسته و فرق عارف و فيلسوف را در اين دانسته ايد كه عارف در مقام قلب است و فيلسوف در مقام عقل و مقام قلب يعني گذر از عالم جبروت. به هر حال ما كه بحثي نداريم، شما عالم عقل در مقام استدلال ذهني را به عنوان مقام فلاسفه بدانيد، يا رسيدن به عالم جبروت را مشكلي ندارد، اما اين به هيچ وجه قابل قبول نيست كه بگوييد اين دو يكي هستند، شما محل نزاع بين عقل و عشق را روشن كنيد، اساسا بحث ما اين بود كه ابهام و مغالطه وجود دارد.
باسمه تعالي. سلام بر شما. به جهت اينكه كاملا به مطالب شما توجهي داشته باشيم، فرضيات ديگري كه مي شود از كلمات شما برداشت كرد مي آوريم، شما در اين سخنان از انعكاس عالم جبروت براي فيلسوف و انعكاس عالم لاهوت براي عارف سخن گفته ايد و عالم جبروت را عالم حقايق كلي دانسته ايد، در حالي كه عالم جبروت عالم مجردات است، نه عالم كلي ذهني عقلي، مگر اينكه به نوعي كليت سعي قايل باشيد كه نياز به توضيح و توجيه دارد در حالي كه از سياق كلامتان اين مطلب فهميده نمي شود، موجودات آن عالم هم تشخص دارند، مگر اينكه در نهايت بگوييد ما صرفا تشبيهي كرده ايم، در حالي كه اين تشبيه در مقام رابطه عقل و عشق نامفهوم است، بالاخره روشن نيست، كه شما مي خواهيد مقام فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد از جهت سلوك يا اينكه گفتار فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد، در حالي كه گفتار فلاسفه الهي از مرحله عالم جبروت گذشته، يعني در مقام بيان برهاني همان مطالب را برهاني كرده اند،يا اينكه مطلب ديگري است كه بنده از كلمات شما متوجه نشده ام.
خیر ،در همه جا مصداق ندارد ماده وصورت جسمانی بدون حال ومحل اصلا موجود نمی شوند ،در حالی که هم صورت جوهر است وهم ماده...
سلام
اگر یک مورد مصداق داشته باشد کافی است . دیگر اینکه محل ماده چیست ؟
erfan_alavi;127957 نوشت:
نوع حقیقی و نوع اضافی و احکام انها بحثش خارج از این مقوله است...
بنده فکر می کنم مرتبط است
erfan_alavi;127957 نوشت:
نتیجتا نفس ذاتا ایجاد کننده چیزی نیست بلکه اصلا ایجاد کار نفس نیست ،بلکه کار عوالم وجودی است که بانفس اتصال پیدا می کنند واو را از قوه در می اورند
اینگونه نیست . ممکن است نفس در ابتدا صرف پذیرنده باشد اما وقتی شدت وجودی پیدا کرد خود خالق صور ذهنی و مفاهیم جزئی می شود . این مساله درباره ارتباط با عالم عقل هم وجود دارد یعنی نفس به مرتبه موجود مجرد ارتقاء یافته و خود از مقامات ما فوق اخذ می کند . پس نسبت عدم ایجاد به نفس به این اعتبار صحیح نیست هرچند موجد حقیقی ذات باری است .
والحمد لله
اينكه عارف و فيلسوف در چهارچوبه عقل سخن مي گويند اختلاف دارند؟
سلام
عارف در مقام بیان فلسفی عارف نیست چون عرفان بر مبنای برهان نیست بلکه عارف در این مقام فیلسوف است اما استاد فیلسوفی که شاگردش را به مرزهای شهود نزدیک می کند .
هشام;128008 نوشت:
شهود و برهان عقلي در مقابل هم قرار مي گيرند؟
شما که خود اهل دقت هستید . شهود مقامی است و برهان مقام دیگر جمع بین آندو به این معنا که برهان شهود باشد و شهود برهان ممکن نیست . عدم تقابل به معنای تباین را ما هم قبول نداریم اما اینها هرکدام در رتبه ای هستند و محکوم به احکام خاص .
هشام;128008 نوشت:
اينكه فيلسوف در فضاي عالم مفاهيم كليه سخن مي گويد، مقام سلوكي است؟
رسیدن به ادراک مفاهیم کلیه و بحث در آن رسیدن به مرتبه ای از ادراک است که از آن به عنوان ادراک عقلی در انسان تعبیر می شود . این ادراک به حسب تحصیل کمالات نفسانی که سلوک وجودی اوست مقامی محسوب می شود .
هشام;128008 نوشت:
يعني عقل در اين مرحله ذهني، مي فهمد و مقامات انسان از مقوله شدن و رفتن
ادراک کلی عقلی هم نوعی شدن است . اگر از اصطلاحات خاص عرفانی خارج شویم تمام مراتب تکامل نفس انسانی سلوک محسوب می شود . از رشد جسمانی تا وجود مثالی و خیالی و تا ادراک وهمی و عقلی و بالاتر از همه شهود قلبی .
هشام;128008 نوشت:
خودتان تصريح نموده ايد كه اين مرحله مقامي نيست.
کجا تصریح کرده ام
هشام;128008 نوشت:
مقام استدلال غير از رسيدن به مقام عالم جبروت است، (چنانكه تصريح داشته ايد، كه عارف كسي است كه اهل كشف شهود باشد، حال كشف شهود در عالم مثال باشد يا در عالم عقل) به نظر مي رسد اين مقايسه مقايسه درستي نباشد،
مقام عقل انسان همان مقام ادراک مفاهیم کلیه است و این ادراک نتیجه ارتباط و اتصال با عالم جبروت است که عالم حقایق مرسله است . در حقیقت این حقایق مرسله اند که این مفاهیم کلی را به نفس افاضه می کنند . لذا این دو شان بی ارتباط نیستند .
هشام;128008 نوشت:
در حالي كه در اينجا مقام استدلال را را با مقام جبروت يكي دانسته و فرق عارف و فيلسوف را در اين دانسته ايد كه عارف در مقام قلب است و فيلسوف در مقام عقل و مقام قلب يعني گذر از عالم جبروت.
فکر می کنم اینجا خلط مبحث شده است و چون مباحث طولانی است امکان بازگشت وجود ندارد مگر اینکه خودتان به مورد خاصی اشاره کنید تا بنده با توجه به پست مربوطه جواب بدهم .
در حقیقت ما انتقال بحثهای زیادی داشته ایم و چون این انتقال بحثها گاهی بر سر یک جمله یا نکته خاصی بوده ممکن است فرد خارج از بحث نتواند ارتباط مباحث را متوجه شود .
هشام;128008 نوشت:
به هر حال ما كه بحثي نداريم، شما عالم عقل در مقام استدلال ذهني را به عنوان مقام فلاسفه بدانيد، يا رسيدن به عالم جبروت را مشكلي ندارد، اما اين به هيچ وجه قابل قبول نيست كه بگوييد اين دو يكي هستند
مشخص است که رسیدن به عالم جبروت از قسم سلوک باطنی عرفانی است اما در عین حال عالم جبروت از مقام عقل جدا نیست بلکه این به وزان آن است و از آن اخذ مفاهیم کلیه می کند .
هشام;128008 نوشت:
شما محل نزاع بين عقل و عشق را روشن كنيد، اساسا بحث ما اين بود كه ابهام و مغالطه وجود دارد.
همانطور که عرض شد بحثهای متعددی مطرح شده است که امکان تکرار آنها نیست
هشام;128021 نوشت:
مگر اينكه به نوعي كليت سعي قايل باشيد كه نياز به توضيح و توجيه دارد
منظور ما از حقایق کلی همین معنا بوده است
هشام;128021 نوشت:
مگر اينكه در نهايت بگوييد ما صرفا تشبيهي كرده ايم، در حالي كه اين تشبيه در مقام رابطه عقل و عشق نامفهوم است
همانطور که مقام شهود قلبی که از آن اهل عشق و عرفان است مقام رهایی از تقییدات مفاهیم کلی و رها شدن در فضای لایتناهی شهود باطنی است مقام مافوق عقل هم مقام رهایی از تقید کلیات عالم عقل کلی و ورود به مرتبه لاقیدی است .
هشام;128021 نوشت:
بالاخره روشن نيست، كه شما مي خواهيد مقام فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد از جهت سلوك يا اينكه گفتار فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد، در حالي كه گفتار فلاسفه الهي از مرحله عالم جبروت گذشته، يعني در مقام بيان برهاني همان مطالب را برهاني كرده اند،يا اينكه مطلب ديگري است كه بنده از كلمات شما متوجه نشده ام.
فیلسوف در ارتباط با عالم جبروت است لذا قادر به درک مفاهیم کلی است اما همچنان در مقام ادراک مفاهیم است نه شهود باطنی لذا نه تنها جبروت را شهود نکرده بلکه مثال را هم شاهد نیست .
دیگر اینکه پرداختن به مفاهیم کلی ارتباطی با وصول شخص به مقامی باطنی ندارد همانطور که فلاسفه از ذات و صفات الهی هم سخن می گویند و هیچ از ذات و صفات نچشیده اند .
والحمد لله
سلام
اگر یک مورد مصداق داشته باشد کافی است . دیگر اینکه محل ماده چیست ؟
بنده فکر می کنم مرتبط است
اینگونه نیست . ممکن است نفس در ابتدا صرف پذیرنده باشد اما وقتی شدت وجودی پیدا کرد خود خالق صور ذهنی و مفاهیم جزئی می شود . این مساله درباره ارتباط با عالم عقل هم وجود دارد یعنی نفس به مرتبه موجود مجرد ارتقاء یافته و خود از مقامات ما فوق اخذ می کند . پس نسبت عدم ایجاد به نفس به این اعتبار صحیح نیست هرچند موجد حقیقی ذات باری است .
والحمد لله
سلام..
بحث از حالت برهانی تغییر کرده وجدلی شده است،هر چیزی که نیاز به محل داشته باشد دلیل به عرض بودن برای او نیست ،مانند صورت مادی که حال در ماده است ،وماده نیز محل برای او ذاتی است ،نه اینکه دوباره خود نیاز به محل داشته باشد،البته سهروردی نیز به همین اشتباه فکر می کرد که هر وجودی نیاز به وجودی دیگر دارد برای همین حکم به اصالت ماهیت داد در حالی که وجود بالذات موجود است و علتش خارج از خودش نیست ،بلکه هر علتی خارج از وجود باشد باطل و پوچ است ،هیچ علتی خارج از وجود نیست چه برسد به خود علت وجود ،که بالذات علتش خودش و خارج از وجود نیست...
البته همه جواهر ادراکاتی عقلانی هستند وبا حس و ادراکات جزئی قابل درک نیستند ،فقط عوارض قابل درک جزئی و حسی می باشند...
تحلیل ذهن از افراد که ذات همه انها در امری مشترک باشد به ماهیت تام یا نوع می انجامد ،که البته برای کثرت در فرد نیاز به عرض مفارق است یعنی کثرت در فرد نیاز به استعداد می باشد که ان چیزی نیست جز ماده ،ولی فرد مجرد تام مانند عقول این استعداد منتفی است چون ماده در انجا راه ندارد ....
نفس چیزی جز قوه محض نیست چون ان چیزی که او را به فعلیت می رساند از ذات خودش نمی جوشد،وباید ان را به فعلیت رساند،البته نفس تا انجایی که تکامل گشته است و مراتب علمی شده است؛می تواند نسبت به علوم مربوطه انشا داشته باشد و لی نسبت به غیر انها اینچنین نیست...
نفس چیزی جز قوه محض نیست چون ان چیزی که او را به فعلیت می رساند از ذات خودش نمی جوشد،وباید ان را به فعلیت رساند،البته نفس تا انجایی که تکامل گشته است و مراتب علمی شده است؛می تواند نسبت به علوم مربوطه انشا داشته باشد و لی نسبت به غیر انها اینچنین نیست
اگر موافق باشید بحث جوهر و عرض را همین جا پایان دهیم هرچند نتیجه ای از آن حاصل نشد و از این به بعد حول همین موضوع یعنی بحث نفس و صرف پذیرنده بودنش بحث کنیم .
شما در یک کلام عام نفس را صرف پذیرنده معرفی می کنید اما در جای دیگر از فعلیت یافتن و قدرت بر انشاء نسبت به مادون سخن می گویید . آیا راه تالیفی بین این دو کلام هست که اشاره نکرده باشید ؟
والحمد لله
ان قول بعض الحکماء فی شان النفس والعقل وحقیقتهما یختلف عما نطق به الکتاب و السنة .فعن غیرواحد ان لنفس قوی یشترک به النباتات و الحیوان والانسان وقوی تختص بالانسان . .. اما الثانی احداهما ما یعبرعنه بالعقل العملی والثانیه ما یعبر عنه بالعقل النظری... و قالوا ما ترتسم فیه المفاهیم الکلیه هی النفس المجردة لا البدن... وقالوا ایضا العقل له مراتب اربع: العقل الهیولائی , والعقل بالملکه و العقل بالفعل والعقل المستفاد.اما الاولی هی قوة استعداد انتزاع ماهیات الموجودات علی النحوالکلی. و اما الثانی اتصال النفس الی مرتبة حصول هذا الاستعداد و فعلیتها فیه, ویعبرعن تلک المرتبة بالعقل بالملکه, ای حصلت له ملکة, ای حالة راسخة یقتدربها علی تصور المفاهیم الکلیة واما الثالثة ان تحصل لها تلک الامور فعلا,ای ترتسم فیها فعلا المفاهیم الکلیة بالاستنتاج والنظر سواء کانت حاضرة فی النفس ای مشهودة لها, او صارت بعد حصولها فی النفس تحصل بادنی التفات وقال بعضهم: النفس حینئذ تکون عقلا و عاقلا و معقولا و یعبر عنه بالعقل بالفعل ... واما الرابعة ان لا تحتاج فی حصول تلک الصور الکلیة وارتسامها فی النفس الی استنتاج وفکر و نزع وتجرید, بل تفاض علیها تلک الصور الکلیة بواسطة الاتصال بالعقل الفعال الذی وهومخزن تلک الصورالکلیة, لا بالفکر و التجرید. هذا خلاصة ما ذکره بعضهم و حاصلها ان العقل هوالنفس بما لها من المراتب الاربع. لکن ینبغی التنبیه علیه هو ان حقیقة العقل الذی به تدرک المعقولات, وحقیقة العلم الذی به تدرک المعلومات, و به یحتج الکتاب و السنة اجنبی عن ذلک کله, و عن حقیقة الانسان المعبر عنها بلفظ(انا) و عن المراتب المذکورة لها. بل هو النور المتعالی عن ذلک کله. والنفس وجمیع قواها بجمیع مراتبها- التی تصل الیها فی کمالها- مظلمة محضة فی ذاتها,وفاقدة بذاتها لتلک الحقیقة النوریة, و صیرورتها عالما عاقلا انما هی بوجدانها لتلک الحقیقة(ای العلم والعقل) بما للوجدان من المراتب, من غیر ان تدخل النفس فی حالة من الحالات فی صقع تلک الحقیقة النوریة, او تتنزل تلک الحقیقة وتصیر من مراتب النفس. ولاتزال تلک الحقیقة النوریة تکون هکذا بالنسبة ای جمیع الحقائق الخارجیة والی جمیع الصور والمعانی الجزئیة والکلیة الذهنیة!حتی بالنسبة الی النفوس الکاملة العالیة! هنا الروایات الواردة فی شان العقل وحقیقته عن امیر المومنین(ع) قال:قال رسول الله (ص) ان الله خلق العقل من نورمخزون مکنون فی سابق علمه الذی لم یطلع علیه نبی مرسل ولا ملک مقرب فجعل العلم نفسه, والفهم روحه, والزهد راسه...الخصال427 وعن النبی (ص) الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت البحارج1 ص99 وعن موسی بن جعفر(ع) فی وصیته لهشام: و ان ضوء الروح العقل.تحف العقول 396 وعن ابی عبدالله(ع) خلق الله العقل من اربعة اشیاء من العلم والقدرة والنوروالمشیئة بالامر, فجعله قائما بالعلم, دائما فی الملکوت. البحار1/98 ففی هذه الروایات عرٌفوا العقل بانه من نور, و انه نور, وان مثله فی القلب کمثل السراج فی البیت. و انه خلق من العلم وقائم به, ثم عرٌفوا العلم بانه نور کما فی روایة عنوان بصری: لیس العلم بالتعلم انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله ان یهدیه.بحار95/466 هذا خلاصة ما نبهنا سيدنا المرواريد اعلي الله مقامه الشريف وسياتي تفصيل الکلام حول العلم و ماهيته....
والنفس وجمیع قواها بجمیع مراتبها- التی تصل الیها فی کمالها- مظلمة محضة فی ذاتها,وفاقدة بذاتها لتلک الحقیقة النوریة, و صیرورتها عالما عاقلا انما هی بوجدانها لتلک الحقیقة(ای العلم والعقل) بما للوجدان من المراتب, من غیر ان تدخل النفس فی حالة من الحالات فی صقع تلک الحقیقة النوریة, او تتنزل تلک الحقیقة وتصیر من مراتب النفس.
سلام .
چیزی که ذاتش ظلمانی باشد،چه نسبتی با شناخت نور دارد،انوقت مخاطب قرار گرفتن انسان نیز در قران بی معنی است ؛چون ذاتی که ظلمانی باشد که دیگر مخاطب قرار گرفتنش بی معنی است ،از طرفی عقل هم که بنا بر مطالب این مکتب خارج از ذات انسان است ،نتیجتا مخاطب قرار گرفتن عقل نیز چیز بی معنی است ،چون خود عقل که همیشه معصوم وبه دور از خطاست !!!! پس مخاطب خداوند در انسان چیست!!نفس انسان است یا عقل انسان !!در ثانی نباید به صورت گزینشی روایاتی را بر برخی دیگر زد شما باید کل ایات و روایات را بررسی نمایید سپس تفهم جامع نمایید..
مثلا :
«افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون»(الحج، 46)...
«جحدوا بها و استیقنتها انفسهم(النمل، 14)
«لهم قلوب لا یفقهون»(الاعراف، 179)
اما روایات:
از امام علی(ع):«لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار، و لکن راته القلوب بحقایق الایمان»(کلینی، 1/131).
موسی بن جعفر به هشام فرمود:
«یا هشام ان اللّه یقول:ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب، یعنی العقل»(کلینی، 1/24).
آشکار است که در روایات و آیات فوق، یقین به نفس نسبت داده شده، و اموری مثل تعقل، تفقه، رؤیت و ادراک به قلب نسبت داده شده اند.....
نفس دارای مراتبی است که هر مرتبه حکمی دارد جدای از مراتب دیگر...که تعقل نیز یکی از این مراتب است...
اگر موافق باشید بحث جوهر و عرض را همین جا پایان دهیم هرچند نتیجه ای از آن حاصل نشد و از این به بعد حول همین موضوع یعنی بحث نفس و صرف پذیرنده بودنش بحث کنیم .
شما در یک کلام عام نفس را صرف پذیرنده معرفی می کنید اما در جای دیگر از فعلیت یافتن و قدرت بر انشاء نسبت به مادون سخن می گویید . آیا راه تالیفی بین این دو کلام هست که اشاره نکرده باشید ؟
والحمد لله
سلام..
نفس ذاتا مجرد از ماده است ،ولی در فعل نیاز به ان دارد نتیجتا مجرد تام نیست بلکه مجرد در ذات است؛نتیجتا حرکت جوهری دارد ،واین حرکت به واسطه مرتبه گشتن نسبت به علوم کسب شده می باشد،پس نفس نسبت مراتب علمی کسب کرده ،فعلیت دارد و لی نسبت به مراتب دیگر قوه می باشد ...
چیزی که هست چون مرتبه گشتن نفس در مراتب علمی خود ،به صورت حضور است ،نتیجتا همین مراتب را می تواند برای خود حاضر کند و این حاضر کردن همان انشاء می باشد،ولی از انجایی که نفس در مرتبه ذات بر هیچ یک از این صور صدق نمی کند ،نتیجتا انچه انشا می گردد ،در مرتبه ای مادون ذات است ؛توجه دارید که این علم در فعل است نه ذات ،چون مراتب علمی در ذات بدون توجه، به صورت بسیط حاضرند ،ولی در فعل است که نفس به ان اشاره می کند و انرا تشخص می دهد ،پس صورتهای نفسانی وقتی نفس به ان توجه می کند ان علم را از مرتبه خود در ذات پایین می اورد و در مرتبه فعلش صورت می دهد ....
نفس ذاتا مجرد از ماده است ،ولی در فعل نیاز به ان دارد نتیجتا مجرد تام نیست بلکه مجرد در ذات است؛نتیجتا حرکت جوهری دارد ،واین حرکت به واسطه مرتبه گشتن نسبت به علوم کسب شده می باشد،پس نفس نسبت مراتب علمی کسب کرده ،فعلیت دارد و لی نسبت به مراتب دیگر قوه می باشد ... چیزی که هست چون مرتبه گشتن نفس در مراتب علمی خود ،به صورت حضور است ،نتیجتا همین مراتب را می تواند برای خود حاضر کند و این حاضر کردن همان انشاء می باشد،ولی از انجایی که نفس در مرتبه ذات بر هیچ یک از این صور صدق نمی کند ،نتیجتا انچه انشا می گردد ،در مرتبه ای مادون ذات است ؛توجه دارید که این علم در فعل است نه ذات ،چون مراتب علمی در ذات بدون توجه، به صورت بسیط حاضرند ،ولی در فعل است که نفس به ان اشاره می کند و انرا تشخص می دهد ،پس صورتهای نفسانی وقتی نفس به ان توجه می کند ان علم را از مرتبه خود در ذات پایین می اورد و در مرتبه فعلش صورت می دهد .... این همان انشاء است که از سنخ حضور است.
سلام
این تفصیل در قبال آن اجمال پذیرفتنی است
اما یک سوال سرنوشت ساز این است که ذات نفس چیست ؟
من می خواهم به بحث وحدت ذات در تاپیک دیگری بپردازم اما بد نیست این موضوع را اینجا هم مطرح کنیم
والحمد لله
استاد منظورم ایرادی بود که بنده از تقریرات استاد مرحوم بر ماهیت عقل و نفس از دید حکما آورده بودم!
سلام
بنده اشکالات خود را بر استنادات روایی ایشان می آورم :
ashkan62;128250 نوشت:
عن امیر المومنین(ع) قال:قال رسول الله (ص) ان الله خلق العقل من نورمخزون مکنون فی سابق علمه الذی لم یطلع علیه نبی مرسل ولا ملک مقرب فجعل العلم نفسه, والفهم روحه, والزهد راسه...الخصال427
ایشان می فرمایند کلمات اهل حکمت درباره نفس حتی نفوس کامله اجنبی از حقیقت عقل و علم است در حالیکه در مقابل همین روایت روایت : اول ما خلق الله نور نبیک یا جابر را داریم . جمع بین این دو روایت آنستکه نفس پاک پیامبر اکرم ص در ارتقاء وجوی خود با حقیقت مخلوق اول که همان عقل کلی است اتحاد یافته است لذا عقل اول مرتبه ای از مراتب نفس پیامبر ص است
ashkan62;128250 نوشت:
وعن النبی (ص) الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت البحارج1 ص99
این روایت به صراحت عقل را مظروف قلب انسان معرفی می کند و چون قلب و عقل هردو مجردند ظرف بودن قلب برای عقل به معنای آنستکه قلب فوق عقل است پس عقل شانی از شوون قلب انسانی است
ashkan62;128250 نوشت:
وعن موسی بن جعفر(ع) فی وصیته لهشام: و ان ضوء الروح العقل.تحف العقول 396
صراحت این روایت در مطلب بالا بیشتر است چون عقل را نوری تابیده از چراغ روح معرفی می کند
ashkan62;128250 نوشت:
عن ابی عبدالله(ع) خلق الله العقل من اربعة اشیاء من العلم والقدرة والنوروالمشیئة بالامر, فجعله قائما بالعلم, دائما فی الملکوت. البحار1/98
این روایت هم منافاتی با مطالب اهل حکمت ندارد و می تواند هم تعریف عقل کلی باشد هم عقل انسانی که متصل بدان است
ashkan62;128250 نوشت:
فی روایة عنوان بصری: لیس العلم بالتعلم انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله ان یهدیه.بحار95/466
این روایت هم به صراحت مظلمه محض بودن نفس را رد می کند بلکه نفس را صاحب شرافتی می داند که نور علم در آن قرار می گیرد به عبارت دیگر نفس می تواند ظرف نور شریف علم باشد پس مظروف اشرف است
بنده از جناب مروارید تعجب می کنم با وجود مطابقت کامل کلمات اهل حکمت با روایات چگونه آنها را رد کرده است . کاش ایشان تعریف واضحی از نفس ارائه می دادند تا معلوم شود ایشان به چه چیزی نفس می گوید
والحمد لله
سلام
این تفصیل در قبال آن اجمال پذیرفتنی است
اما یک سوال سرنوشت ساز این است که ذات نفس چیست ؟
من می خواهم به بحث وحدت ذات در تاپیک دیگری بپردازم اما بد نیست این موضوع را اینجا هم مطرح کنیم
والحمد لله
سلام..
ذات هر چیزی جز حقیقت ان چیز نیست،وحقیقت نیز یک امر ذهنی است که مطابق با واقع است ،نتیجتا ذات مجموع دو جزء یعنی جنس وفصل می باشد،جنس خود مبهم است و انچه انرا از این ابهام در می اورد و به ان تحقق می دهد فصل است،نتیجتا شما باید جنس نفس را ابتدا پیدا نمایید یعنی باید دید جنس روح از چیست ،انچه از ایات بر می اید جنس روح از امر است یعنی روح از جنس امر خداست ،ولی چیزی که به این امر تحقق داده است وانرا از حالت ابهام در اورده در اینجا همان ناطقیت است ،که مقوم همین ماهیت یا ذات نفس می باشد ....نتیجتا نفس جنسی از امر دارد که ناطقیت انرا به مرحله تحقق سوق داده است..
البته وحدت در نفس یک امر بدیهی است چون نفس واحد کثیر است ،یعنی انچه به همه مراتب علمی نفس تحقق می بخشد وانها را از پاشیدگی در می اورد همین مدار و وحدت در ذات نفس می باشد،برخلاف کانت که اصلا برای نفس وحدتی قائل نبود ،یعنی همه ادراکات را معلوماتی می دانست که بالذات عاقل هم هستند ،تا این مرتبه با صدرا هم عقیده بود و لی اختلاف در این بود که جناب کانت برای نفس وحدت قائل نبود یعنی همه معلومات را به نفسه هم عالم می دانست وهم معلوم ولی بدون قیومیتی به نام نفس ،یعنی مدرکات را پراکنده می دانست که هر یک خود مستقل هم علم باشد و هم عالم که عالم را در مرتبه مربوطه همان نفس ان مرتبه می دانست...
ذات هر چیزی جز حقیقت ان چیز نیست،وحقیقت نیز یک امر ذهنی است که مطابق با واقع است ،نتیجتا ذات مجموع دو جزء یعنی جنس وفصل می باشد،جنس خود مبهم است و انچه انرا از این ابهام در می اورد و به ان تحقق می دهد فصل است،نتیجتا شما باید جنس نفس را ابتدا پیدا نمایید یعنی باید دید جنس روح از چیست ،انچه از ایات بر می اید جنس روح از امر است یعنی روح از جنس امر خداست ،ولی چیزی که به این امر تحقق داده است وانرا از حالت ابهام در اورده در اینجا همان ناطقیت است ،که مقوم همین ماهیت یا ذات نفس می باشد ....نتیجتا نفس جنسی از امر دارد که ناطقیت انرا به مرحله تحقق سوق داده است..
سلام
اگر تعریف ذات منوط به داشتن جنس و فصل باشد نباید خدا ذاتی داشته باشد چون او جنس و فصلی ندارد . شاید منظورتان ذات ماهیات بوده است .
نظر بنده اینستکه در هستی یک ذات بیشتر نیست تکثر ذوات به لحاظ حکایتگری از آن ذات است به عبارتی ذات واحدی است که در هر شانی طوری جلوه کرده است لذا ذات اشیاء متکی و فانی در ذات الهی است لذا در تعریف ماهیات باید آن بعد حکایتگری از ذات الهی را جنس او بدانیم و نحو ظهور و وجود خاصش را فصل او این تا وقتی است که به ماهیات بما هی ماهیات نگاه می کنیم اما در صورت مستهلک دیدن ماهیات در ذات الهی مطلب جور دیگری است .
erfan_alavi;128976 نوشت:
البته وحدت در نفس یک امر بدیهی است چون نفس واحد کثیر است ،یعنی انچه به همه مراتب علمی نفس تحقق می بخشد وانها را از پاشیدگی در می اورد همین مدار و وحدت در ذات نفس می باشد،برخلاف کانت که اصلا برای نفس وحدتی قائل نبود ،یعنی همه ادراکات را معلوماتی می دانست که بالذات عاقل هم هستند ،تا این مرتبه با صدرا هم عقیده بود و لی اختلاف در این بود که جناب کانت برای نفس وحدت قائل نبود یعنی همه معلومات را به نفسه هم عالم می دانست وهم معلوم ولی بدون قیومیتی به نام نفس ،یعنی مدرکات را پراکنده می دانست که هر یک خود مستقل هم علم باشد و هم عالم که عالم را در مرتبه مربوطه همان نفس ان مرتبه می دانست..
ظاهرا مشکل جناب کانت همان عدم توجه به حقایق مافوق نفس است که به ذات یکتای الهی منتهی می شود . از ذات الهی وحدتی در نفس منعکس می شود که همه حقایق اورا جمع می کند به عبارت دیگر وحدت نفس انعکاس وحدت ذات الهی است چه اینکه نفس امر مجرد است و مجردات همه با ذات الهی مرتبطند و حقایق آن را در خود ذائقند و یکی از این حقایق وحدت ذات است . حس استقلالی که در انسانهاست نیز انعکاس استقلال ذات الهی است . دردم از یار است و درمان نیز هم
والحمد لله
سلام
اگر تعریف ذات منوط به داشتن جنس و فصل باشد نباید خدا ذاتی داشته باشد چون او جنس و فصلی ندارد . شاید منظورتان ذات ماهیات بوده است .
نظر بنده اینستکه در هستی یک ذات بیشتر نیست تکثر ذوات به لحاظ حکایتگری از آن ذات است به عبارتی ذات واحدی است که در هر شانی طوری جلوه کرده است لذا ذات اشیاء متکی و فانی در ذات الهی است لذا در تعریف ماهیات باید آن بعد حکایتگری از ذات الهی را جنس او بدانیم و نحو ظهور و وجود خاصش را فصل او این تا وقتی است که به ماهیات بما هی ماهیات نگاه می کنیم اما در صورت مستهلک دیدن ماهیات در ذات الهی مطلب جور دیگری است .
ظاهرا مشکل جناب کانت همان عدم توجه به حقایق مافوق نفس است که به ذات یکتای الهی منتهی می شود . از ذات الهی وحدتی در نفس منعکس می شود که همه حقایق اورا جمع می کند به عبارت دیگر وحدت نفس انعکاس وحدت ذات الهی است چه اینکه نفس امر مجرد است و مجردات همه با ذات الهی مرتبطند و حقایق آن را در خود ذائقند و یکی از این حقایق وحدت ذات است . حس استقلالی که در انسانهاست نیز انعکاس استقلال ذات الهی است . دردم از یار است و درمان نیز هم
والحمد لله
یا ستار..
با سلام..
ماهیت را به دو صورت لحاظ می کنند که یکی از دیگری اعم است ،به عبارتی ماهیات ذات مصادیق اشیا می باشند ،یک بار این ماهیات را را بر اساس چیستی و یا تعریف مد نظر می گیرند ،که مربوط به ماهیات امکانی است و یک بار بر اساس شئ بما هو هو در نظر می گیرند که بحث هویت مطرح است یعنی تشخیص و تشخص ،نتیجتا ماهیت در این رتبه بر واجب قابل صدق است ...
البته ماهیات امکانی در مقام ذات بر حضرت حق قابل صدقند منتها در مقام هویتشان نه چیستیشان یعنی در مقام صفاتی که مشتمل ان هستند ؛که انرا حمل رقیقه به حقیقه می خوانند...
پس جنس و فصل در مقام تعریف و حملیات است ،کهالبته از لوازم ماهیات امکانی است و به انتزاعات ذهنی بر می گردد،ولی در متن وجود ما چیزی به نام جنس و فصل نداریم چون چیزی اعم از وجود نخواهد بود نتیجتا وجود جنس ندارد پس در تحقق نیز نیاز به فصل ندارد چون خود عین تحقق است.....
اما ارتباط ذات اشیا با حضرت حق در هویتشان است چون تا اثاری بر شئ مترتب نباشد که قابل تشخیص نیست نتیجتا صفات و کمالات اشیا باعث تشخیص انها است پس همه این ارتباط در کمالات نهفته است که کمال نهایی شئ در ذات حضرت حق قابل صدق است....البته ماهیات نیز از طریق علت العلل برای ذات حضور دارد ،چون علت همه ماهیات همین عالم عقول است کع مجرد تام هستند...
یک مطلب دیگر اینکه شئ تا محل رجوع دارد از ماهیت خود دست بر نمی دارد ،نتیجتا فنای در ذات غیر ممکن است یعنی در مقام ذات همه صفات و کمالات به صورت بساطت و با یک وجود موجودند که همه یک مصداق هستندواین در حالی که شخص هنوز محلی برای رجوع دارد ناممکن است ،نتیجتا فنای شخص در ذات اتفاق نخواهد افتاد .....چون مقام ذات محل رجوع و مرجوع را بر می دارد نتیجتا ،اتحاد با ذات برای هیچ شئ ای شدنی نیست چون مقامی است که قابل تفصیل نیست این در حالی است که باز شخص در فنا تفصیل گشته است وگرنه صحبت از فنای شخص بیمعنی است...
البته شئ مجرد به واسطه مقام تجرد خود بیشتر از فیض وجود بهره می برد،به عبارتی مقام تجرد و برداشتن محدودیات امکانی یکسان نیستند وبرای مجردات نیز این امر فرق می کند،پس هر چه این حدود کاسته گردد ،حضور شدت می یابد ...که البته اختلاف در حضور بر اساس ضعف و شدت وجود انهاست که اگر همه حدود را بر داریم انوقت دیگر چیزی جز ذات واجب نمی ماند که اطلاق دارد از این نداشتن حدود چون خود حد نداشتن باز مقید است به همین نداشتن حد و لی ذات حق حتی از این بی حدی نیز اطلاق دارد ،...پس تا حد بی حدی می توان پیش رفت ولی از اطلاق از این بی حدی نه دیگر ...یعنی به تعبیری متعارف همان زانو به زانو نشستن حضرت حق با پیغمیر اکرم،این بی حدی خودحدی است که مرز قرار گرفته است ،انسان می تواند به بی حدی برسد ولی باز این مقید است به این که بی حد است یعنی باز به ماهیت استدر این مرتبه....
ماهیت را به دو صورت لحاظ می کنند که یکی از دیگری اعم است ،به عبارتی ماهیات ذات مصادیق اشیا می باشند ،یک بار این ماهیات را را بر اساس چیستی و یا تعریف مد نظر می گیرند ،که مربوط به ماهیات امکانی است و یک بار بر اساس شئ بما هو هو در نظر می گیرند که بحث هویت مطرح است یعنی تشخیص و تشخص ،نتیجتا ماهیت در این رتبه بر واجب قابل صدق است
سلام
اشتباهی که بنده در پست قبلی کرده ام آوردن تعبیر ماهیان بجای ممکنات است . می خواستم اصلاحش کنم که فراموش کردم . حال با توجه به این تعبیر (ممکنات) مطلب چگونه است ؟
لطفا کمی بیشتر در خصوص مرجع داشتن ماهیت صحبت بفرمایید من این را درست متوجه نمی شوم . منظورتان از اینکه می گویید ماهیت محل رجوع است چیست و چه اشکالی در الحاق از آنسو وجود دارد ؟ البته بنده قائل به فنای در ذات به این معنا که انسان خدا شود نیستم اما قائلم که چیزی از ذات به فانی فی الله تراوش می کند که مقام صادر اولی را موجب می گردد .
موفق باشید
سلام
اشتباهی که بنده در پست قبلی کرده ام آوردن تعبیر ماهیان بجای ممکنات است . می خواستم اصلاحش کنم که فراموش کردم . حال با توجه به این تعبیر (ممکنات) مطلب چگونه است ؟
لطفا کمی بیشتر در خصوص مرجع داشتن ماهیت صحبت بفرمایید من این را درست متوجه نمی شوم . منظورتان از اینکه می گویید ماهیت محل رجوع است چیست و چه اشکالی در الحاق از آنسو وجود دارد ؟ البته بنده قائل به فنای در ذات به این معنا که انسان خدا شود نیستم اما قائلم که چیزی از ذات به فانی فی الله تراوش می کند که مقام صادر اولی را موجب می گردد .
موفق باشید
یا ستار.
با سلام.
ممکنات به لحاظ ذاتشان همان ماهیات هستند ،که از مرتبه خود انتزاع می گردند ،انچه جنس است از خود شئ عام تر است ،یعنی لابشرط است نسبت به خود شئ، مثلا رنگ یک جنس است ،ولی انچه به ان تحقق می دهد و هویت همان فصلهای ان است از قبیل زرد و قرمز و غیره ،نتیجتا رنگ اعم از خود شئ مورد نظر است وفصل مساوی خود شئ است،نتیجتا جنس یک کلی عام است و فصل یک کلی خاص...
نتیجتا جنس و فصل در تحت نوع قرار می گیرند ،و حتی نوع نیز در برخی موارد تحت یک جنس قرار می گیرد ،مانند نوع انسان که تحت جنس حیوان است ،که همه اینها مربوط به جواهر و قاعدتا ماهیات است...
بحث ماهیات همان انتزاعات ذهن است از هر مرتبه ،نتیجتا ماهیات خارجی معلومات بالعرضی هستند که معلوم بالذات و یا همان وجود ذهنی حکایت گر ان است ،یعنی ما از طریق معلوم خود پی به شئ خارجی می بریم،...
جنس و فصل درست کردن کار ذهن است ،در حالی که جنس وفصل در عالم خارج وجود ندارد ،نتیجتا در رابطه ممکنات با حق باید از جرگه ذهن بیرون امد وبه رابطه عینی و حقیقی دست یافت ،بحث ماهیات بحث اعتباریات است و در خارج اعتبار معنی ندارد...
ممکنات در ارتباط با واجب مانند ،رابطه انسان با گفتنش می باشد ،نفس انسان در مقام ذاتش ان حقیقت جامع کلمات را به صورت بساطت دارد ،یعنی در مقام ذاتش حقایق کلمات از هم قابل تفکیک نیست ،بلکه به محض توجه، انسان به ان ذات رجوع می کند ؛وبا توجه به ان ،حقایق را به مقام فعل نفسانی می اورد ،یعنی صورت نفسانی از انها میسازد که همان ظهور ان حقایق بسیط و بدون تمایز می باشد،ولی چون مقام ذات نفس چنین ظهوری را بر نمی تابد نتیجتا محل این ظهور خارج از مقام ذات می انجامد ،نهایتا باز این حقایق تفصیلی برای اینکه تکثر نمایند باید باز مرتبه بپذیرند ،نتیجتا این حقایق همینطور ظهور می پذیرند تا درمقام تکثر لازم برای حروفی که این حقایق را پوشانده اند قرار گیرند ،که اخرین ظهور این حقایق همان عالم قبل از ماده است که محل ظهورش در ماده رخ می دهد و کلمات ادا می گردند ،....
پس کمال این کلمات از ان حقیقت اصلیشان که در ذات نفس به صورت بسیط بودند همین طور نزول کردند وتفصیل پیدا نمودند تا به اندازه این کلماتی که باید ادا شوند به تکثر برسند ،پس ان کمال و حقیقت اصلی باید به اندازه این تکثر نزول نماید که همه اینها یک چیز بیش نیستند که همان حقیقت اصلی است ،ولی ذهن طوری عمل می کند که در هر مرتبه یک جور از اینها انتزاع می کند ،نتیجتا ماهیات در مراتب مختلف عوض نمی شوند بلکه انتزاع از این ماهیات است که عوض می شود که این انتزاع نیز بر حسب مراتب مختلف وجودی و اثار مختلف رقم می خورد....
در مورد محل رجوع منظور ،تعینات اشیا می باشد ،به عبارتی تعین شخص و شئ بر سر جایش هست چون محل رجوع برای فانی همین تعین است ،مثلا وقتی گفته می شود زید فانی شد ،باز ما داریم فانی را به زید نسبت می دهیم نتیجتا ،عینیت زید سر جایش هست وگرنه زید فانی شد معنی نداشت ،بلکه اصلا چیزی نبود تا چیزی هم باشد...فنا در اختلاف است حتی اختلاف اعتباری در هر حال این اختلاف باید بعد از فنا نیز بر جای خود باقی بماند....
بله این مقام صادر اول همان بی حدی است ،که گفته شد خود هیچ حدی ندارد جز همین بی حد بودنش ،نتیجتا باز بحث ماهیت به میان می اید ....فقط حضرت حق است که اطلاق دارد به عبارتی لابشرط است از داشتن و نداشتن اصلا گفتن داشتن نیز برای واجب حد می سازد ،...مقام ذات مقام اطلاق است ان هم لابشرط....چون ما هر چه می گوییم تراویده ذهن است همین اطلاقات وبی حدیات نیز چیزی است که ذهن در مورد اطلاق از قیود برای خود ساخته ما که نمی توانیم بیشتر از درک ذهن تفهم کنیم و جمله بسازیم...
نتیجتا انسان می تواند تا جایی پیش برود که واسطه ای بین او وحق نباشد ،نتیجتا جنس این ارتباط چیزی خارج از خود و حضرت حق نیست ،این مقام مقام فناست ،یعنی نزدیکی و قرب بدون واسطه....
در مورد محل رجوع منظور ،تعینات اشیا می باشد ،به عبارتی تعین شخص و شئ بر سر جایش هست چون محل رجوع برای فانی همین تعین است ،مثلا وقتی گفته می شود زید فانی شد ،باز ما داریم فانی را به زید نسبت می دهیم نتیجتا ،عینیت زید سر جایش هست وگرنه زید فانی شد معنی نداشت ،بلکه اصلا چیزی نبود تا چیزی هم باشد...فنا در اختلاف است حتی اختلاف اعتباری در هر حال این اختلاف باید بعد از فنا نیز بر جای خود باقی بماند
سلام و با تشکر
در اینکه زید پس از فنا هم تعین دارد سخنی نیست اما آیا این تعین به حسب حقایقش آن تعین قبلی است ؟
به حسب خود زید باید فعلیت حقیقتی را در او لحاظ کنیم که فنا را موجب می شود . حال سخن بر سر این فعلیت است که آیا این فعلیت وجودی در مرتبه ای هست که دیگر نتوانیم زید را راجع به حدودات وجودی قبلی اش بدانیم ؟ به عبارت دیگر در فنا یک فعلیت وجودی برای زید محقق می شود که تعین اورا در حدودات وجود قبلی اش مانع است به نحوی که پس از فنا جهان با همه وسعتش تعین او می شود چه اینکه اهل معرفت قائلند که نسبت انسان کامل با جهان نسبت نفوس جزئیه با بدن آنهاست لذا شاید در فنای کمل دیگر نتوان آن تعین محدود را مرجع ایشان دانست . وقتی تعین خارجی اینگونه وسعت می یابد لذا مرجع نیز مرجعی نیست که مانع قول به فنای ذاتی شود لذا تنها فرق ذات با عبد کامل استقلال و عدم استقلال خواهد بود .
والحمد لله
باید توجه کرد که مقام ذات مقام احدیت است،یعنی ذات را قطع نظر از هر چیزی در نظر گرفتن حتی از مقام صفات چون ذات لابشرط اطلاق دارد ،اصلا در مقام ذات شناخت حاصل نمی گردد،چون هر چه اشاره شود و مشار الیه قرار گیرد باز محدود گشته است در حالی که مقام ذات حتی قابل اشاره هم نیست ولی صفات حضرت حق قابل اشاره اند چون نسبیت بین محدودیات و واجب همین صفات است که از جهتی ریشه در ذات دارد و از جهتی ریشه در معلولات ،صفات چیزی جز نسبیات نیستند...
پس مقام ذات قطع نظر از هر صفتی ملاحظه می گردد ،نتیجتا قابل شناخت نیست چون شناخت به اشتراک بر می گردد و این مقام با هیچ چیزی جز خودش اشتراک ندارد...
مقام فنا مقامی است که انسان کامل و تام گردد ،کمال به واسطه سیر فعلیت و شدت و کمال وجودی و تمامیت به خاطر ماهیت انتزاع از ان مرتبه وجودی ،نتیجتا ماهیت شخص از لحاظ مرتبه کمالی خود تام می گردد ،و تمامیت عین کلیت است ،یعنی ماهیتی می گردد که در انتزاع از مرتبه وجودیش خود کل می گردد...مانند ماهیت شئ در مقام عقل و مراتب مادون ...
علهذا محل رجوع هر چه هست در مقام خارج از ذات است چون در ذات که اصلا بحث صفات نیز منتفی است،نتیجتا باید مقام فنا را در مقام خارج از ذات ملاحظه نمود...
پس مقام ذات قطع نظر از هر صفتی ملاحظه می گردد ،نتیجتا قابل شناخت نیست چون شناخت به اشتراک بر می گردد و این مقام با هیچ چیزی جز خودش اشتراک ندارد... مقام فنا مقامی است که انسان کامل و تام گردد ،کمال به واسطه سیر فعلیت و شدت و کمال وجودی و تمامیت به خاطر ماهیت انتزاع از ان مرتبه وجودی ،نتیجتا ماهیت شخص از لحاظ مرتبه کمالی خود تام می گردد ،و تمامیت عین کلیت است ،یعنی ماهیتی می گردد که در انتزاع از مرتبه وجودیش خود کل می گردد...مانند ماهیت شئ در مقام عقل و مراتب مادون ... علهذا محل رجوع هر چه هست در مقام خارج از ذات است چون در ذات که اصلا بحث صفات نیز منتفی است،نتیجتا باید مقام فنا را در مقام خارج از ذات ملاحظه نمود...
سلام
آن بحثی که در خصوص عدم واقعیت جنس و فصل در خارج فرمودید و گفتید که ما در خارج جنس و فصل نداریم و اینها تنها تفکیک ذهنی است در اینجا نمی آید ؟ آیا ذات در خارج از صفات قابل تفکیک است که بخواهیم آن شرایط را بر او مترتب سازیم ؟ آیا حقیقت وجود بما هو مطلق الوجود فی الخارج این تفکیکها را بر می دارد ؟
موفق باشید
کاربر مهمان خوش آمدید
سلام
در مثال ما جایی از ضرورت سخن به میان نیامده بود . ما نگفتیم بالضروره چوب باید آتش بگیرد . گفتیم اگر شرایط فراهم شود آتش می گیرد . انسان هم به همین نحو است . اگر شرایط برایش فراهم شود عقل از متن او ظهور می کند .
مطلب دیگری که باید بدان توجه فرمایید اینستکه در تشبیه وجه شبهی مد نظر است که نباید از آن عدول کرد لذا نمی توان همه جهات مثال چوب و آتش را با مثال انسان و عقل مقایسه و اشکال نمود .
آخر اینکه حقیقت نفس مجرد و غیر مادی است و اتصال او به حقیقتش متفاوت با نحوه اتصال اشیاء مادی به یکدیگر است . لذا عدم نسبت کمالات به اشیاء مغایر با عدم نسبت نور به ماه است . با این حال مورد نقضی خود را بیاوردید تا بحث کنیم
والحمد لله
سلام
دیدی استادنا خودتون مرتکب اشکالی که ما در خصوص مناقشه در مثال شدیم مرتکب شدید
باشد مفصلا خواهیم آورد.
الی القاء
باسمه تعالي، سلام عليك.
بنده متوجه ذهنيت عموم از عقل و عشق نشدم، در خصوص اينكه عقل و عشق دو مرتبه از مراتب وجودي انسان باشد، تصريح شده است، اما نكته اينجا است كه در طرح مباحث نوعي ابهام احساس مي شود، به اين بيان كه:
1) اگر عقل را همان مرتبه فكري انسان بدانيم، و محدوده و قلمرو آن را فقط دانستن فكري و برهاني بدانيم، اين مي تواند به نحوي در بيان فيلسوف و عارف مطرح بشود، چنانكه بيان عقلاني و مستدل مي تواند در عرفان و فلسفه هر دو مطرح باشد؛ نوشته هاي عرفاني به دو نحو رايج شده است، يكي ادبيات عرفاني و ديگر عرفان فلسفي، ادبيات عرفاني شامل بيان شهودات عارف به شكل سروده ها و اشعار است، مانند اشعار حافظ و... و عرفان فلسفي به نحو بيان مسايل عرفاني در شكل عقلي و برهاني است، مانند نوشته هاي ابو حامد و ابن تركه اصفهاني در كتاب تمهيدالقواعد يا كتاب اسفار اربعه صدرالمتألهين شيرازي؛ چنانكه ملاحظه مي فرماييد در اين مرحله هيچگونه تقابلي بين عرفان و فلسفه وجود ندارد و هردوي آنها مي تواند در قالب برهان مطرح بشود.
2) فرض ديگر اينكه به جهت نوع سلوك آن، عرفان و فلسفه و مقام عارف و فيلسوف را از هم جدا كنيم ، به اين شكل كه سلوك عارف، شهودي است اما سلوك فيلسوف فكري است، بنده اشاره داشتم كه ا ز كلمات و مباحث مختلف بين عرفا و فلاسفه اين تقابل فهميده مي شود، مانند داستاني كه از ابن سينا و ابوسعيد نقل شده است، و به عبارت ديگر نزاع، بين شور و حال و شدن و قيل و قال و دانستن باشد، كه اين مقوله ديگري است، البته بعضي از مطالب مطرح شده در اين مباحث اين مسأله را متبادر مي كند، به اين شكل كه مرتبه فيلسوف مرتبه دانستن عقلي است و مرتبه عارف مرتبه شهود قلبي است، الا اينكه در مطالب گفته شده اضطراب و ناهماهنگي به نظر مي رسد.
3) فرض ديگر اينكه، نزاع بين عقل و عشق را در نهايت مرتبه رسيدن اين دو در سلوك بدانيم، به اين بيان كه سلوك فيلسوف تا مرحله عالم عقول و جبروت است اما سلوك عارف گذر از اين مرحله است، كه در بعضي مطالب اين نوع تقابل در بيانات شما فهميده مي شود، خوب اگر تقابل بين عقل و عشق ناظر به اين باشد، اين ديگر ارتباطي باتقابل فهم و شهود ندارد، زيرا هر كدام در مرتبه خود به حسب مرتبه شهود مي كنند.
شايد شما بفرماييد كه مي توانيم تمام اين مطالب را به نحوي با هم جمع كنيم، ما مي گوييم مطالب روشن نيست و بستر مغالطه فراهم است. با آرزوي توفيق بيشتر.
[=Zar]باسمه تعالي و سلام عليك.
[=Zar]بحث جوهر و عرض به اصطلاح عارف و فيلسوف متفاوت است، لطفا توجه بفرماييد، موفق باشيد. :hamdel:
یا ستار
با سلام..
دوست عزیز انچه غیریت را رقم می زند ،ذات ماهیات است که به تبع به وجود نیز سرایت می کند،مانند ماهیات امکانی،به عبارتی غیریت اصالتا به ماهیات و به تبع ان به وجود بر می گردد،خود غیریت نیز یا به تمام ذات است یا به لوازم ذات یا به عوارض ،جایی که غیریت به تمام ذات باشد جمع شدن و حتی حضور بی معنی است،مانند جمع بین وجود وعدم ،یکبار غیریت به لوازم ذات است مانند حیوان ویا انسان و یا نبات و که اینها به اجناس و انواع مربوط می شود و یک بار به عوارض ذات است مانند غیریت در افراد انسان ؛که به خاطر همین غیریت عارضی می شود تا قیامت انسان افرید که هیچ یک شبیه دیگری نباشد از قبیل کوتاهی وبلندی و غیرهم.....
حال باید پرسید ،غیریت علم که خود مرتبه عالم است از چه نوعی می باشد؛البته که غیریت ذاتی نیست ،چون علم چیزی جز از جنس وجود نیست ،وجود است که قابلیت حضور دارد ،وگرنه ماهیات که تغایر از لوازم ذاتی انهاست،یا این غیریت از لوازم ذاتاست ،که البته معلوم بالذات که همان صور علمی نفس می باشد چیزی جز علم نیست ،و این علم نه دارای جنس است ونه فصل چون خود از جنس کمال و وجود است نتیجتا تجزیه پذیر در ذات نیست ،که البته این علم نیز همان مراتب مختلف نفس است نتیجتا نفس ساختمانش چیزی جز علم نیست ،از نفس نوزاد بگیر که عالم به ذات خود است وخود اگاهی دارد ،تا انسان بالغ ،...
می ماند غیریت در عرض ،این غیریت در لوازم خارج از ذات ان هم در افراد یک نوع رقم می خورد نتیجتا ملاک غیریت در عرض نیز واقع نمی شود ،نتیجتا بین مراتب علم غیریت و تباین نیست بلکه هر چه هست سنخیت است.....
بحث شئون ذات بحثی دیگر است که البته علم عالم از شئون ذاتی اوست چون علم همان مراتب ذات نفس است یعنی نفس ساختمانی جز علم ندارد ،ولی این امر به غیریت عرضی ارتباطی ندارد...بلکه هر چه هست سنخیت است...
یاحق
یا ستار.
با سلام..
اگر چیزی بما هو هو ظلمانی باشد ،نتیجتا غایب از ذات خود بوده حتی علم به ذات خود نیز نخواهد داشت ،در حالی که نوزاد نیز علم حضوری به نفس خود دارد ،یعنی به خود اگاه است . این امر حتی مخالف با معارف مترتبه قرانی است ،که تعقل را به نفس نسبت می دهد ،والبته وقتی عقل خارج ذات انسان باشد،انگاه بحث عقاب و عذاب نیز منتفی است، همچین چیزی تفکر ایت الله مهدی اصفهانی می باشد که پایه ریز مکتب تفکیک بودند....
یاحق
سلام
منظورم اینستکه ذهنیت عموم از عقل و عشق اینستکه آنها این دو را امر باطنی و درونی برای انسان می دانند لذا نیاز به تصریح به این مطلب نبود
این اقتضای هم زبانی است لذا به این معنا نیست که تکیه گاه اصلی اهل معرفت برهان باشد بلکه ایشان بر شهود باطنی تکیه دارند . سخن برهانی اهل معرفت برای رساندن فلاسفه به مرز حقایق شهودی است .
ان شاء الله با حضور شما مسائل منضبط می شود
خیر فالاسفه بحث مفهومی در مفاهیم کلیه دارند اما شهود باطنی ندارند نه در مقام عقل جزئی خود و نه در مقام عقل کلی عالم جبروت . اما اهل معرفت به مراتبی از شهود واصل شده اند که از شهود عالم مثال آغاز می شود و تا شهود تجلیات ذاتی بالا می رود . لذا تعبیر شهود درباره فلاسفه صحیح نیست مگر اینکه اندیشه را شهود بدانیم که نشنیده ایم .
والحمد لله
سلام
غیریت به حسب تعینات و تقییدات ذاتی مراتب است یا به عبارتی به حسب تفاوت در شدت وجودی است در عین حال وجودمرتبه نازل متکی به مرتبه عالی است و این همان معنای جوهر و عرض است .
عدم تطبیق تعریف عرض بر صورت مثالی را هم پاسخ نفرمودید
والحمد لله
یا ستار..
با سلام..
برای ما بفرمایید در سلسله طولی عالم عقول ومجردات تام ،چگونه مرتبه دانی هر مرتبه عرض برای مرتبه عالی می گردد!!!!در حالی که هر یک از این عوالم خود در یک فرد متشخص است!!والبته بر اساس همین امر جوهر می باشد....
صورت مثالی همان معلوم بالذات است که در مرتبه خیال با عالم مثال متحد می گردد،به عبارتی چیزی جز علم نیست،والبته نفس را در این مرتبه تکامل می دهد،یعنی مرتبه ای از مراتب نفس هست،...
پس این معلوم خود قائم بالذات است ،و مدرک نفس و از انجایی که نفس نیز مدرک ان است ،نتیجتا اینها یک چیزند نه دو چیز...نتیجتا معلوم بالذات ذاتش را به نفس می دهد ،ونفس مرتبه خود را به ان...نتیجتا نفس گسترش می یابد،در حالی که در اعراض ،علت تاثیر از طرف عرض بر جوهر نخواهد بود چون مرتبه وجودی عرض پایینتر است نتیجتا اثر جوهر است که عرض را تغییر می دهد،ولی در اینجا چنین بحثی منتفی است،چون معلوم و یا علم جزء جوهره نفس می باشد وگرنه تکامل این جوهر غیر ممکن بود....
یاحق
سلام
هر مرتبه دانی تجلی مرتبه عالی است پس در عین غیریت و عارض من داخل بودن ، عالی در مرتبه دانی با او متحد است هرچند دانی در مرتبه عالی با او متحد نیست و این همان معنای فی موضوع بودن دانی و لا فی موضوع بودن عالی نسبت به دانی است اما عالی نسبت به ما فوق خود باز همین نسبت را دارد .
سوال ما این بود که همین اکنون که ذهن شما این معانی را تصور می کند ، نسبت صورت مثالی ذهنی با ذهن شما چیست ؟
و اما در خصوص تکامل نفس هر صورت علمی باعث افزایش شدت وجودی آن می گردد تا اینکه مستعد افاضه مرتبه ای برتر شود . این مرتبه برتر که صعود شدید وجودی است ( مثلا از مثال به وهم و از وهم به عقل ) فعلیت مرتبه ای از مراتب ذات نفس است تا اینکه به درک ذات از ذات به نحو تفصیلی منتهی می گردد .
والحمد لله
با سلام..
شما در نفهیم بین جوهر و عرض درک درستی ندارید،جوهر یا لنفسه است یعنی وجودش برای خودش است ،یعنی استقلال وجودی دارد،ویا محل و یا حال قرار می گیرد که این نیاز نیز دو طرفه است....
ما در عالم مجردات ا فراد نداریم تا عرض نیز داشته باشیم ،بلکه هر چه هست نوع است ان هم در قالب فرد یعنی هر نوعی تحقق در یک فرد دارد و بس،این یعنی همان لنفسه بودن ....یک بار هم ذات ماهیات ملاک نظرتان است مانند چوب وسنگ و غیره که البته همه اینها نیز مفهومی مستقل نسبت به یکدیگر دارند،یعنی اینها نیز جوهرند یعنی مفاهیم و ماهیات همه وجودهایی غیر عاریتی دارند...پس درک ابتدایی چیزی جز چیستی نیست و این چیستی همان ماهیت است که انتزاع ذهن است و موجود است به وجود ذهنی ،نتیجتا اتحاد این ماهیت و یا صورت با عالم می شود وجود ذهنی ؛و اتحاد این وجود ذهنی با نفس یا عالمی در مرتبه دیگر می شود اتحاد عالم ومعلوم....
پس مفاهیم از جنس جوهرند نه عرض یعنی همین معقولات اولی که وارد ذهن شما می شوند اگر مستقل نباشند که وارد ذهن شما نمی شوند،پس این معقولات اولی همه جوهرند که همان معلومات بالذات می باشند.....
یاحق
سلام
به حسب همین تقسیمی که فرمودید که بعضی جواهر حال و محلند آیا نسبت بین حال و محل همان نسبت جوهر و عرض نیست ؟ بخصوص که مراتب وجودی مادون تجلی و ظهور مرتبه مافوق هم هستند .
1- تفاوت نسبت فرد با نوع با نسبت نوع با جنس چیست ؟ چه اینکه تکثر اجزاء در فرد به نوعی همان تکثر افراد در نوع است .
2- نوع بودن هر فرد با لنفسه بودن آن چه ارتباطی دارد ؟ چه اینکه نوع هم نسبتی با جنس خود دارد که افراد با نوع دارند .
تعبیر وارد ذهن شدن ظاهرا بر مبنای تفکر انتزاع صور علمیه است در حالیکه بحث ما کلا بر اساس انشاء و تجلی است
والحمد لله
باسمه تعالي،سلام بر شما. اين دو مطلب را لطفا مقايسه بنماييد، يكي:
«خیر فالاسفه بحث مفهومی در مفاهیم کلیه دارند اما شهود باطنی ندارند نه در مقام عقل جزئی خود و نه در مقام عقل کلی عالم جبروت . اما اهل معرفت به مراتبی از شهود واصل شده اند که از شهود عالم مثال آغاز می شود و تا شهود تجلیات ذاتی بالا می رود . لذا تعبیر شهود درباره فلاسفه صحیح نیست مگر اینکه اندیشه راشهود بدانیم که نشنیده ایم نفس انسانی شوون متعددی دارد که مرتبه عقل یکی از آنهاست»
و ديگر
«اما بالاترین شان نفس ناطقه انسانی عقل نیست بلکه مافوق عقل است حدیثی که شما به آن استناد فرمودید در مورد اولین مخلوق است در حالی که هم به حسب بعضی اشارات شرع مقدس و هم به تصریح اهل معرفت مافوق عقل یا ما فوق خلق حقیقتی است که واسطه محسوب می شود . مثلا در دعای ندبه می خوانیم : این السبب المتصل بین السماءوالارض که منظور از سماء ذات غیب الغیوبی حق و منظور از ارض خلق است . پس بین ایندو حقیقتی است که اینجا سبب متصل نامیده شده است . در روایات معراج هم سخن ازاوجگیری نفس مطهر پیامبر ص تا فوق مقام جبرییل امین است . جبرییل امین مظهر اتم عقل کلی است پس اوجگیری پیامبرص به معنای وجود مقامی مافوق مقام عقل کلی است .
این همان حقیقتی است که اهل معرفت از آن به عنوان صادر اول یاد می کنند و قائلند صادراول نه خلق است که محدود باشد و نه خالق است که مستقل باشد پس او واسطه ای بین ایندو است . از اینجا دانسته می شود که مافوق مقام عقل حقیقتی است که از آن بنام صادراول نام می برند و آن مقام عشق است»
دقت كنيد.
آقا حامد عزيز بنده كاملا متوجه هستم كه عارف از شهود خود گذارش مي دهد و فيلسوف برهان مي آورد، بنده گفتم در مرحله بيان فلسفي اينها مشتركند، و ظاهرا چنانكه اشاره هم نموده ايد اختلاف بر سر شهود و دانايي است كه در جريان ابن سينا و ابوسعيد هم روشن است.
شما در بخش هايي به مراتب عالم اشاره داريد و چنين به نظر مي رسد كه تقابل عارف و فيلسوف در نهايت مرتبه سلوك فيلسوف و عارف است، چنانكه اينجا خودتان اشاره فرموديد كه اين برداشت اشتباه است.
سلام
بسیاری از اهل معرفت نه علم فلسفه می دانستند و نه بیان فلسفی داشته اند بخصوص مجذوبان سالک که اغلب از فلسفه هم بی بهره بوده اند . بله عده ای از اهل معرفت که اغلب سالکان مجذوبند مسیر را اینطوری رفته اند .
علت مطلب هم اینستکه عارف بما هو عارف که حقایق را شهود می کند نیازی به دلیل عقلی ندارد چه اینکه شهود روشن تر و برتر از برهان است .
ما یک تصویری از مراتب عالم وجود مطرح کرده ایم و بعد گفته ایم که این مراتب در مقامات اهل فلسفه و عرفان منعکس شده است . لذا فیلسوف در فضای مفاهیم کلیه سخن می گوید همچنانکه عالم جبروت مرتبه حقایق کلیه است و عارف در فضای شهود حضوری قلبی سخن می گوید همچنانکه جایگاه اصلی شهود مقام فوق عقل است . اگر این مطالب اشتباه است بیان بفرمایید با یکدیگر مباحثه می کنیم .
والحمد لله
خیر ،در همه جا مصداق ندارد ماده وصورت جسمانی بدون حال ومحل اصلا موجود نمی شوند ،در حالی که هم صورت جوهر است وهم ماده...
1- تفاوت نسبت فرد با نوع با نسبت نوع با جنس چیست ؟ چه اینکه تکثر اجزاء در فرد به نوعی همان تکثر افراد در نوع است .
2- نوع بودن هر فرد با لنفسه بودن آن چه ارتباطی دارد ؟ چه اینکه نوع هم نسبتی با جنس خود دارد که افراد با نوع دارند . [/]
تعبیر وارد ذهن شدن ظاهرا بر مبنای تفکر انتزاع صور علمیه است در حالیکه بحث ما کلا بر اساس انشاء و تجلی است
والحمد لله
نوع حقیقی و نوع اضافی و احکام انها بحثش خارج از این مقوله است...
نفس ابتداء به هیچ وجه من الوجوهی نمی تواند صورت علمی از خود خلق کند،بلکه هر چه دارد از معقولات ابتدایی و ثانوی همه را از بیرون کسب می کند ؛نتیجتا نفس ذاتا ایجاد کننده چیزی نیست بلکه اصلا ایجاد کار نفس نیست ،بلکه کار عوالم وجودی است که بانفس اتصال پیدا می کنند واو را از قوه در می اورند...
نفس فقط قابلیت پذیرش نسبت به غیر دارد ،ولی در مقام ذات فعلیت تام دارد...
یاحق
باسمه تعالي. سلام بر شما.
دوست عزيز، اينكه عارف و فيلسوف در چهارچوبه عقل سخن مي گويند اختلاف دارند؟ مسلما نه مثلا شما فرض كنيد عارفي را كه با بيان عقلي مطالب عرفانيش را برهاني مي كند، مانند كاري كه جناب صدرالمتألهين در اسفار يا ابن تركه در تمهيدالقواعد كردند، همان مطالب شهودي را در قالب فلسفي بيان كردند، در اينجا كار فلسفي از جهت فلسفه برهان است و بس، و اين، بيان همان مشهودات است، در اينجا شهود و برهان عقلي در مقابل هم قرار مي گيرند؟ اصلا قدرت بيان فلسفي مقامي نيست كه در مقابل شهود قرار بگيرد، مقام هر انساني به اندازه شهود و سلوك اوست.
نكته ديگر اينكه شما مي گوييد:
ما یک تصویری از مراتب عالم وجود مطرح کرده ایم و بعد گفته ایم کهاین مراتب در مقامات اهل فلسفه و عرفان منعکس شده است . لذا فیلسوف در فضای مفاهیمکلیه سخن می گوید همچنانکه عالم جبروت مرتبه حقایق کلیه است و عارف در فضای شهودحضوری قلبی سخن می گوید همچنانکه جایگاه اصلی شهود مقام فوق عقل است . اگر اینمطالب اشتباه است بیان بفرمایید با یکدیگر مباحثه می کنیم .
در اينجا چند نكته وجود دارد:
يكم، اينكه فيلسوف در فضاي عالم مفاهيم كليه سخن مي گويد، مقام سلوكي است؟ زيرا سخن گفتن و قدرت بيان عقلي از مقوله شناخت است؛ يعني عقل در اين مرحله ذهني، مي فهمد و مقامات انسان از مقوله شدن و رفتن، مگر اينكه شما همين عمليات عقلي را يك نوع مقام محسوب كنيد از حيث توانايي بر استدلال، در حالي كه شما خودتان تصريح نموده ايد كه اين مرحله مقامي نيست.
دوم، مقام استدلال غير از رسيدن به مقام عالم جبروت است، (چنانكه تصريح داشته ايد، كه عارف كسي است كه اهل كشف شهود باشد، حال كشف شهود در عالم مثال باشد يا در عالم عقل) به نظر مي رسد اين مقايسه مقايسه درستي نباشد، زيرا غوطه ور بودن در فضاي مفاهيم عقلي غير از ارتباط با عالم جبروت و ملايكه مجرد است، البته در بيانات شما با بيان قبليتان تناقض آشكاري ديده مي شود؛ زيرا در مطالب قبل تصريح داشته ايد كه شهود عارف از عالم مثال شروع مي شود(گرچه ما در اين هم حرف داريم)در آنجا مقام استدلال را مقامي ندانسته و در مقابل شهود قرار داده ايد، در حالي كه در اينجا مقام استدلال را را با مقام جبروت يكي دانسته و فرق عارف و فيلسوف را در اين دانسته ايد كه عارف در مقام قلب است و فيلسوف در مقام عقل و مقام قلب يعني گذر از عالم جبروت.
به هر حال ما كه بحثي نداريم، شما عالم عقل در مقام استدلال ذهني را به عنوان مقام فلاسفه بدانيد، يا رسيدن به عالم جبروت را مشكلي ندارد، اما اين به هيچ وجه قابل قبول نيست كه بگوييد اين دو يكي هستند، شما محل نزاع بين عقل و عشق را روشن كنيد، اساسا بحث ما اين بود كه ابهام و مغالطه وجود دارد.
باسمه تعالي. سلام بر شما.
به جهت اينكه كاملا به مطالب شما توجهي داشته باشيم، فرضيات ديگري كه مي شود از كلمات شما برداشت كرد مي آوريم، شما در اين سخنان از انعكاس عالم جبروت براي فيلسوف و انعكاس عالم لاهوت براي عارف سخن گفته ايد و عالم جبروت را عالم حقايق كلي دانسته ايد، در حالي كه عالم جبروت عالم مجردات است، نه عالم كلي ذهني عقلي، مگر اينكه به نوعي كليت سعي قايل باشيد كه نياز به توضيح و توجيه دارد در حالي كه از سياق كلامتان اين مطلب فهميده نمي شود، موجودات آن عالم هم تشخص دارند، مگر اينكه در نهايت بگوييد ما صرفا تشبيهي كرده ايم، در حالي كه اين تشبيه در مقام رابطه عقل و عشق نامفهوم است، بالاخره روشن نيست، كه شما مي خواهيد مقام فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد از جهت سلوك يا اينكه گفتار فيلسوف را تا مرحله عالم جبروت بدانيد، در حالي كه گفتار فلاسفه الهي از مرحله عالم جبروت گذشته، يعني در مقام بيان برهاني همان مطالب را برهاني كرده اند،يا اينكه مطلب ديگري است كه بنده از كلمات شما متوجه نشده ام.
سلام
اگر یک مورد مصداق داشته باشد کافی است . دیگر اینکه محل ماده چیست ؟
بنده فکر می کنم مرتبط است
اینگونه نیست . ممکن است نفس در ابتدا صرف پذیرنده باشد اما وقتی شدت وجودی پیدا کرد خود خالق صور ذهنی و مفاهیم جزئی می شود . این مساله درباره ارتباط با عالم عقل هم وجود دارد یعنی نفس به مرتبه موجود مجرد ارتقاء یافته و خود از مقامات ما فوق اخذ می کند . پس نسبت عدم ایجاد به نفس به این اعتبار صحیح نیست هرچند موجد حقیقی ذات باری است .
والحمد لله
سلام
عارف در مقام بیان فلسفی عارف نیست چون عرفان بر مبنای برهان نیست بلکه عارف در این مقام فیلسوف است اما استاد فیلسوفی که شاگردش را به مرزهای شهود نزدیک می کند .
شما که خود اهل دقت هستید . شهود مقامی است و برهان مقام دیگر جمع بین آندو به این معنا که برهان شهود باشد و شهود برهان ممکن نیست . عدم تقابل به معنای تباین را ما هم قبول نداریم اما اینها هرکدام در رتبه ای هستند و محکوم به احکام خاص .
رسیدن به ادراک مفاهیم کلیه و بحث در آن رسیدن به مرتبه ای از ادراک است که از آن به عنوان ادراک عقلی در انسان تعبیر می شود . این ادراک به حسب تحصیل کمالات نفسانی که سلوک وجودی اوست مقامی محسوب می شود .
ادراک کلی عقلی هم نوعی شدن است . اگر از اصطلاحات خاص عرفانی خارج شویم تمام مراتب تکامل نفس انسانی سلوک محسوب می شود . از رشد جسمانی تا وجود مثالی و خیالی و تا ادراک وهمی و عقلی و بالاتر از همه شهود قلبی .
کجا تصریح کرده ام
مقام عقل انسان همان مقام ادراک مفاهیم کلیه است و این ادراک نتیجه ارتباط و اتصال با عالم جبروت است که عالم حقایق مرسله است . در حقیقت این حقایق مرسله اند که این مفاهیم کلی را به نفس افاضه می کنند . لذا این دو شان بی ارتباط نیستند .
فکر می کنم اینجا خلط مبحث شده است و چون مباحث طولانی است امکان بازگشت وجود ندارد مگر اینکه خودتان به مورد خاصی اشاره کنید تا بنده با توجه به پست مربوطه جواب بدهم .
در حقیقت ما انتقال بحثهای زیادی داشته ایم و چون این انتقال بحثها گاهی بر سر یک جمله یا نکته خاصی بوده ممکن است فرد خارج از بحث نتواند ارتباط مباحث را متوجه شود .
مشخص است که رسیدن به عالم جبروت از قسم سلوک باطنی عرفانی است اما در عین حال عالم جبروت از مقام عقل جدا نیست بلکه این به وزان آن است و از آن اخذ مفاهیم کلیه می کند .
همانطور که عرض شد بحثهای متعددی مطرح شده است که امکان تکرار آنها نیست
منظور ما از حقایق کلی همین معنا بوده است
همانطور که مقام شهود قلبی که از آن اهل عشق و عرفان است مقام رهایی از تقییدات مفاهیم کلی و رها شدن در فضای لایتناهی شهود باطنی است مقام مافوق عقل هم مقام رهایی از تقید کلیات عالم عقل کلی و ورود به مرتبه لاقیدی است .
فیلسوف در ارتباط با عالم جبروت است لذا قادر به درک مفاهیم کلی است اما همچنان در مقام ادراک مفاهیم است نه شهود باطنی لذا نه تنها جبروت را شهود نکرده بلکه مثال را هم شاهد نیست .
دیگر اینکه پرداختن به مفاهیم کلی ارتباطی با وصول شخص به مقامی باطنی ندارد همانطور که فلاسفه از ذات و صفات الهی هم سخن می گویند و هیچ از ذات و صفات نچشیده اند .
والحمد لله
سلام..
بحث از حالت برهانی تغییر کرده وجدلی شده است،هر چیزی که نیاز به محل داشته باشد دلیل به عرض بودن برای او نیست ،مانند صورت مادی که حال در ماده است ،وماده نیز محل برای او ذاتی است ،نه اینکه دوباره خود نیاز به محل داشته باشد،البته سهروردی نیز به همین اشتباه فکر می کرد که هر وجودی نیاز به وجودی دیگر دارد برای همین حکم به اصالت ماهیت داد در حالی که وجود بالذات موجود است و علتش خارج از خودش نیست ،بلکه هر علتی خارج از وجود باشد باطل و پوچ است ،هیچ علتی خارج از وجود نیست چه برسد به خود علت وجود ،که بالذات علتش خودش و خارج از وجود نیست...
البته همه جواهر ادراکاتی عقلانی هستند وبا حس و ادراکات جزئی قابل درک نیستند ،فقط عوارض قابل درک جزئی و حسی می باشند...
تحلیل ذهن از افراد که ذات همه انها در امری مشترک باشد به ماهیت تام یا نوع می انجامد ،که البته برای کثرت در فرد نیاز به عرض مفارق است یعنی کثرت در فرد نیاز به استعداد می باشد که ان چیزی نیست جز ماده ،ولی فرد مجرد تام مانند عقول این استعداد منتفی است چون ماده در انجا راه ندارد ....
نفس چیزی جز قوه محض نیست چون ان چیزی که او را به فعلیت می رساند از ذات خودش نمی جوشد،وباید ان را به فعلیت رساند،البته نفس تا انجایی که تکامل گشته است و مراتب علمی شده است؛می تواند نسبت به علوم مربوطه انشا داشته باشد و لی نسبت به غیر انها اینچنین نیست...
یاحق
سلام
اگر موافق باشید بحث جوهر و عرض را همین جا پایان دهیم هرچند نتیجه ای از آن حاصل نشد و از این به بعد حول همین موضوع یعنی بحث نفس و صرف پذیرنده بودنش بحث کنیم .
شما در یک کلام عام نفس را صرف پذیرنده معرفی می کنید اما در جای دیگر از فعلیت یافتن و قدرت بر انشاء نسبت به مادون سخن می گویید . آیا راه تالیفی بین این دو کلام هست که اشاره نکرده باشید ؟
والحمد لله
اعلم
ان قول بعض الحکماء فی شان النفس والعقل وحقیقتهما یختلف عما نطق به الکتاب و السنة .فعن غیرواحد ان لنفس قوی یشترک به النباتات و الحیوان والانسان وقوی تختص بالانسان . .. اما الثانی احداهما ما یعبرعنه بالعقل العملی والثانیه ما یعبر عنه بالعقل النظری... و قالوا ما ترتسم فیه المفاهیم الکلیه هی النفس المجردة لا البدن... وقالوا ایضا العقل له مراتب اربع: العقل الهیولائی , والعقل بالملکه و العقل بالفعل والعقل المستفاد.اما الاولی هی قوة استعداد انتزاع ماهیات الموجودات علی النحوالکلی. و اما الثانی اتصال النفس الی مرتبة حصول هذا الاستعداد و فعلیتها فیه, ویعبرعن تلک المرتبة بالعقل بالملکه, ای حصلت له ملکة, ای حالة راسخة یقتدربها علی تصور المفاهیم الکلیة واما الثالثة ان تحصل لها تلک الامور فعلا,ای ترتسم فیها فعلا المفاهیم الکلیة بالاستنتاج والنظر سواء کانت حاضرة فی النفس ای مشهودة لها, او صارت بعد حصولها فی النفس تحصل بادنی التفات وقال بعضهم: النفس حینئذ تکون عقلا و عاقلا و معقولا و یعبر عنه بالعقل بالفعل ... واما الرابعة ان لا تحتاج فی حصول تلک الصور الکلیة وارتسامها فی النفس الی استنتاج وفکر و نزع وتجرید, بل تفاض علیها تلک الصور الکلیة بواسطة الاتصال بالعقل الفعال الذی وهومخزن تلک الصورالکلیة, لا بالفکر و التجرید.
هذا خلاصة ما ذکره بعضهم و حاصلها ان العقل هوالنفس بما لها من المراتب الاربع.
لکن ینبغی التنبیه علیه هو ان حقیقة العقل الذی به تدرک المعقولات, وحقیقة العلم الذی به تدرک المعلومات, و به یحتج الکتاب و السنة اجنبی عن ذلک کله, و عن حقیقة الانسان المعبر عنها بلفظ(انا) و عن المراتب المذکورة لها.
بل هو النور المتعالی عن ذلک کله.
والنفس وجمیع قواها بجمیع مراتبها- التی تصل الیها فی کمالها- مظلمة محضة فی ذاتها,وفاقدة بذاتها لتلک الحقیقة النوریة, و صیرورتها عالما عاقلا انما هی بوجدانها لتلک الحقیقة(ای العلم والعقل) بما للوجدان من المراتب, من غیر ان تدخل النفس فی حالة من الحالات فی صقع تلک الحقیقة النوریة, او تتنزل تلک الحقیقة وتصیر من مراتب النفس.
ولاتزال تلک الحقیقة النوریة تکون هکذا بالنسبة ای جمیع الحقائق الخارجیة والی جمیع الصور والمعانی الجزئیة والکلیة الذهنیة!حتی بالنسبة الی النفوس الکاملة العالیة!
هنا الروایات الواردة فی شان العقل وحقیقته
عن امیر المومنین(ع) قال:قال رسول الله (ص) ان الله خلق العقل من نورمخزون مکنون فی سابق علمه الذی لم یطلع علیه نبی مرسل ولا ملک مقرب فجعل العلم نفسه, والفهم روحه, والزهد راسه...الخصال427
وعن النبی (ص) الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت البحارج1 ص99
وعن موسی بن جعفر(ع) فی وصیته لهشام: و ان ضوء الروح العقل.تحف العقول 396
وعن ابی عبدالله(ع) خلق الله العقل من اربعة اشیاء من العلم والقدرة والنوروالمشیئة بالامر, فجعله قائما بالعلم, دائما فی الملکوت. البحار1/98
ففی هذه الروایات عرٌفوا العقل بانه من نور, و انه نور, وان مثله فی القلب کمثل السراج فی البیت. و انه خلق من العلم وقائم به, ثم عرٌفوا العلم بانه نور کما فی روایة عنوان بصری: لیس العلم بالتعلم انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله ان یهدیه.بحار95/466
هذا خلاصة ما نبهنا سيدنا المرواريد اعلي الله مقامه الشريف
وسياتي تفصيل الکلام حول العلم و ماهيته....
سلام
بخشيد
سكوت استاد به معناي تاييد حرف هي بنده است!!
سلام
مطالب نقل قول است که آن هم خود نقل قول از حکما و روایات است و بحثی در آن نیست
موفق باشید
سلام .
چیزی که ذاتش ظلمانی باشد،چه نسبتی با شناخت نور دارد،انوقت مخاطب قرار گرفتن انسان نیز در قران بی معنی است ؛چون ذاتی که ظلمانی باشد که دیگر مخاطب قرار گرفتنش بی معنی است ،از طرفی عقل هم که بنا بر مطالب این مکتب خارج از ذات انسان است ،نتیجتا مخاطب قرار گرفتن عقل نیز چیز بی معنی است ،چون خود عقل که همیشه معصوم وبه دور از خطاست !!!! پس مخاطب خداوند در انسان چیست!!نفس انسان است یا عقل انسان !!در ثانی نباید به صورت گزینشی روایاتی را بر برخی دیگر زد شما باید کل ایات و روایات را بررسی نمایید سپس تفهم جامع نمایید..
مثلا :
«افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون»(الحج، 46)...
«جحدوا بها و استیقنتها انفسهم(النمل، 14)
«لهم قلوب لا یفقهون»(الاعراف، 179)
اما روایات:
از امام علی(ع):«لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار، و لکن راته القلوب بحقایق الایمان»(کلینی، 1/131).
موسی بن جعفر به هشام فرمود:
«یا هشام ان اللّه یقول:ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب، یعنی العقل»(کلینی، 1/24).
آشکار است که در روایات و آیات فوق، یقین به نفس نسبت داده شده، و اموری مثل تعقل، تفقه، رؤیت و ادراک به قلب نسبت داده شده اند.....
نفس دارای مراتبی است که هر مرتبه حکمی دارد جدای از مراتب دیگر...که تعقل نیز یکی از این مراتب است...
یاحق
سلام..
نفس ذاتا مجرد از ماده است ،ولی در فعل نیاز به ان دارد نتیجتا مجرد تام نیست بلکه مجرد در ذات است؛نتیجتا حرکت جوهری دارد ،واین حرکت به واسطه مرتبه گشتن نسبت به علوم کسب شده می باشد،پس نفس نسبت مراتب علمی کسب کرده ،فعلیت دارد و لی نسبت به مراتب دیگر قوه می باشد ...
چیزی که هست چون مرتبه گشتن نفس در مراتب علمی خود ،به صورت حضور است ،نتیجتا همین مراتب را می تواند برای خود حاضر کند و این حاضر کردن همان انشاء می باشد،ولی از انجایی که نفس در مرتبه ذات بر هیچ یک از این صور صدق نمی کند ،نتیجتا انچه انشا می گردد ،در مرتبه ای مادون ذات است ؛توجه دارید که این علم در فعل است نه ذات ،چون مراتب علمی در ذات بدون توجه، به صورت بسیط حاضرند ،ولی در فعل است که نفس به ان اشاره می کند و انرا تشخص می دهد ،پس صورتهای نفسانی وقتی نفس به ان توجه می کند ان علم را از مرتبه خود در ذات پایین می اورد و در مرتبه فعلش صورت می دهد ....
این همان انشاء است که از سنخ حضور است...
یاحق
سلام
این تفصیل در قبال آن اجمال پذیرفتنی است
اما یک سوال سرنوشت ساز این است که ذات نفس چیست ؟
من می خواهم به بحث وحدت ذات در تاپیک دیگری بپردازم اما بد نیست این موضوع را اینجا هم مطرح کنیم
والحمد لله
استاد منظورم ایرادی بود که بنده از تقریرات استاد مرحوم بر ماهیت عقل و نفس از دید حکما آورده بودم!
سلام
بنده اشکالات خود را بر استنادات روایی ایشان می آورم :
ایشان می فرمایند کلمات اهل حکمت درباره نفس حتی نفوس کامله اجنبی از حقیقت عقل و علم است در حالیکه در مقابل همین روایت روایت : اول ما خلق الله نور نبیک یا جابر را داریم . جمع بین این دو روایت آنستکه نفس پاک پیامبر اکرم ص در ارتقاء وجوی خود با حقیقت مخلوق اول که همان عقل کلی است اتحاد یافته است لذا عقل اول مرتبه ای از مراتب نفس پیامبر ص است
این روایت به صراحت عقل را مظروف قلب انسان معرفی می کند و چون قلب و عقل هردو مجردند ظرف بودن قلب برای عقل به معنای آنستکه قلب فوق عقل است پس عقل شانی از شوون قلب انسانی است
صراحت این روایت در مطلب بالا بیشتر است چون عقل را نوری تابیده از چراغ روح معرفی می کند
این روایت هم منافاتی با مطالب اهل حکمت ندارد و می تواند هم تعریف عقل کلی باشد هم عقل انسانی که متصل بدان است
این روایت هم به صراحت مظلمه محض بودن نفس را رد می کند بلکه نفس را صاحب شرافتی می داند که نور علم در آن قرار می گیرد به عبارت دیگر نفس می تواند ظرف نور شریف علم باشد پس مظروف اشرف است
بنده از جناب مروارید تعجب می کنم با وجود مطابقت کامل کلمات اهل حکمت با روایات چگونه آنها را رد کرده است . کاش ایشان تعریف واضحی از نفس ارائه می دادند تا معلوم شود ایشان به چه چیزی نفس می گوید
والحمد لله
سلام..
ذات هر چیزی جز حقیقت ان چیز نیست،وحقیقت نیز یک امر ذهنی است که مطابق با واقع است ،نتیجتا ذات مجموع دو جزء یعنی جنس وفصل می باشد،جنس خود مبهم است و انچه انرا از این ابهام در می اورد و به ان تحقق می دهد فصل است،نتیجتا شما باید جنس نفس را ابتدا پیدا نمایید یعنی باید دید جنس روح از چیست ،انچه از ایات بر می اید جنس روح از امر است یعنی روح از جنس امر خداست ،ولی چیزی که به این امر تحقق داده است وانرا از حالت ابهام در اورده در اینجا همان ناطقیت است ،که مقوم همین ماهیت یا ذات نفس می باشد ....نتیجتا نفس جنسی از امر دارد که ناطقیت انرا به مرحله تحقق سوق داده است..
البته وحدت در نفس یک امر بدیهی است چون نفس واحد کثیر است ،یعنی انچه به همه مراتب علمی نفس تحقق می بخشد وانها را از پاشیدگی در می اورد همین مدار و وحدت در ذات نفس می باشد،برخلاف کانت که اصلا برای نفس وحدتی قائل نبود ،یعنی همه ادراکات را معلوماتی می دانست که بالذات عاقل هم هستند ،تا این مرتبه با صدرا هم عقیده بود و لی اختلاف در این بود که جناب کانت برای نفس وحدت قائل نبود یعنی همه معلومات را به نفسه هم عالم می دانست وهم معلوم ولی بدون قیومیتی به نام نفس ،یعنی مدرکات را پراکنده می دانست که هر یک خود مستقل هم علم باشد و هم عالم که عالم را در مرتبه مربوطه همان نفس ان مرتبه می دانست...
یاحق
سلام
اگر تعریف ذات منوط به داشتن جنس و فصل باشد نباید خدا ذاتی داشته باشد چون او جنس و فصلی ندارد . شاید منظورتان ذات ماهیات بوده است .
نظر بنده اینستکه در هستی یک ذات بیشتر نیست تکثر ذوات به لحاظ حکایتگری از آن ذات است به عبارتی ذات واحدی است که در هر شانی طوری جلوه کرده است لذا ذات اشیاء متکی و فانی در ذات الهی است لذا در تعریف ماهیات باید آن بعد حکایتگری از ذات الهی را جنس او بدانیم و نحو ظهور و وجود خاصش را فصل او این تا وقتی است که به ماهیات بما هی ماهیات نگاه می کنیم اما در صورت مستهلک دیدن ماهیات در ذات الهی مطلب جور دیگری است .
ظاهرا مشکل جناب کانت همان عدم توجه به حقایق مافوق نفس است که به ذات یکتای الهی منتهی می شود . از ذات الهی وحدتی در نفس منعکس می شود که همه حقایق اورا جمع می کند به عبارت دیگر وحدت نفس انعکاس وحدت ذات الهی است چه اینکه نفس امر مجرد است و مجردات همه با ذات الهی مرتبطند و حقایق آن را در خود ذائقند و یکی از این حقایق وحدت ذات است . حس استقلالی که در انسانهاست نیز انعکاس استقلال ذات الهی است . دردم از یار است و درمان نیز هم
والحمد لله
یا ستار..
با سلام..
ماهیت را به دو صورت لحاظ می کنند که یکی از دیگری اعم است ،به عبارتی ماهیات ذات مصادیق اشیا می باشند ،یک بار این ماهیات را را بر اساس چیستی و یا تعریف مد نظر می گیرند ،که مربوط به ماهیات امکانی است و یک بار بر اساس شئ بما هو هو در نظر می گیرند که بحث هویت مطرح است یعنی تشخیص و تشخص ،نتیجتا ماهیت در این رتبه بر واجب قابل صدق است ...
البته ماهیات امکانی در مقام ذات بر حضرت حق قابل صدقند منتها در مقام هویتشان نه چیستیشان یعنی در مقام صفاتی که مشتمل ان هستند ؛که انرا حمل رقیقه به حقیقه می خوانند...
پس جنس و فصل در مقام تعریف و حملیات است ،کهالبته از لوازم ماهیات امکانی است و به انتزاعات ذهنی بر می گردد،ولی در متن وجود ما چیزی به نام جنس و فصل نداریم چون چیزی اعم از وجود نخواهد بود نتیجتا وجود جنس ندارد پس در تحقق نیز نیاز به فصل ندارد چون خود عین تحقق است.....
اما ارتباط ذات اشیا با حضرت حق در هویتشان است چون تا اثاری بر شئ مترتب نباشد که قابل تشخیص نیست نتیجتا صفات و کمالات اشیا باعث تشخیص انها است پس همه این ارتباط در کمالات نهفته است که کمال نهایی شئ در ذات حضرت حق قابل صدق است....البته ماهیات نیز از طریق علت العلل برای ذات حضور دارد ،چون علت همه ماهیات همین عالم عقول است کع مجرد تام هستند...
یک مطلب دیگر اینکه شئ تا محل رجوع دارد از ماهیت خود دست بر نمی دارد ،نتیجتا فنای در ذات غیر ممکن است یعنی در مقام ذات همه صفات و کمالات به صورت بساطت و با یک وجود موجودند که همه یک مصداق هستندواین در حالی که شخص هنوز محلی برای رجوع دارد ناممکن است ،نتیجتا فنای شخص در ذات اتفاق نخواهد افتاد .....چون مقام ذات محل رجوع و مرجوع را بر می دارد نتیجتا ،اتحاد با ذات برای هیچ شئ ای شدنی نیست چون مقامی است که قابل تفصیل نیست این در حالی است که باز شخص در فنا تفصیل گشته است وگرنه صحبت از فنای شخص بیمعنی است...
البته شئ مجرد به واسطه مقام تجرد خود بیشتر از فیض وجود بهره می برد،به عبارتی مقام تجرد و برداشتن محدودیات امکانی یکسان نیستند وبرای مجردات نیز این امر فرق می کند،پس هر چه این حدود کاسته گردد ،حضور شدت می یابد ...که البته اختلاف در حضور بر اساس ضعف و شدت وجود انهاست که اگر همه حدود را بر داریم انوقت دیگر چیزی جز ذات واجب نمی ماند که اطلاق دارد از این نداشتن حدود چون خود حد نداشتن باز مقید است به همین نداشتن حد و لی ذات حق حتی از این بی حدی نیز اطلاق دارد ،...پس تا حد بی حدی می توان پیش رفت ولی از اطلاق از این بی حدی نه دیگر ...یعنی به تعبیری متعارف همان زانو به زانو نشستن حضرت حق با پیغمیر اکرم،این بی حدی خودحدی است که مرز قرار گرفته است ،انسان می تواند به بی حدی برسد ولی باز این مقید است به این که بی حد است یعنی باز به ماهیت استدر این مرتبه....
یاحق
سلام
اشتباهی که بنده در پست قبلی کرده ام آوردن تعبیر ماهیان بجای ممکنات است . می خواستم اصلاحش کنم که فراموش کردم . حال با توجه به این تعبیر (ممکنات) مطلب چگونه است ؟
لطفا کمی بیشتر در خصوص مرجع داشتن ماهیت صحبت بفرمایید من این را درست متوجه نمی شوم . منظورتان از اینکه می گویید ماهیت محل رجوع است چیست و چه اشکالی در الحاق از آنسو وجود دارد ؟ البته بنده قائل به فنای در ذات به این معنا که انسان خدا شود نیستم اما قائلم که چیزی از ذات به فانی فی الله تراوش می کند که مقام صادر اولی را موجب می گردد .
موفق باشید
یا ستار.
با سلام.
ممکنات به لحاظ ذاتشان همان ماهیات هستند ،که از مرتبه خود انتزاع می گردند ،انچه جنس است از خود شئ عام تر است ،یعنی لابشرط است نسبت به خود شئ، مثلا رنگ یک جنس است ،ولی انچه به ان تحقق می دهد و هویت همان فصلهای ان است از قبیل زرد و قرمز و غیره ،نتیجتا رنگ اعم از خود شئ مورد نظر است وفصل مساوی خود شئ است،نتیجتا جنس یک کلی عام است و فصل یک کلی خاص...
نتیجتا جنس و فصل در تحت نوع قرار می گیرند ،و حتی نوع نیز در برخی موارد تحت یک جنس قرار می گیرد ،مانند نوع انسان که تحت جنس حیوان است ،که همه اینها مربوط به جواهر و قاعدتا ماهیات است...
بحث ماهیات همان انتزاعات ذهن است از هر مرتبه ،نتیجتا ماهیات خارجی معلومات بالعرضی هستند که معلوم بالذات و یا همان وجود ذهنی حکایت گر ان است ،یعنی ما از طریق معلوم خود پی به شئ خارجی می بریم،...
جنس و فصل درست کردن کار ذهن است ،در حالی که جنس وفصل در عالم خارج وجود ندارد ،نتیجتا در رابطه ممکنات با حق باید از جرگه ذهن بیرون امد وبه رابطه عینی و حقیقی دست یافت ،بحث ماهیات بحث اعتباریات است و در خارج اعتبار معنی ندارد...
ممکنات در ارتباط با واجب مانند ،رابطه انسان با گفتنش می باشد ،نفس انسان در مقام ذاتش ان حقیقت جامع کلمات را به صورت بساطت دارد ،یعنی در مقام ذاتش حقایق کلمات از هم قابل تفکیک نیست ،بلکه به محض توجه، انسان به ان ذات رجوع می کند ؛وبا توجه به ان ،حقایق را به مقام فعل نفسانی می اورد ،یعنی صورت نفسانی از انها میسازد که همان ظهور ان حقایق بسیط و بدون تمایز می باشد،ولی چون مقام ذات نفس چنین ظهوری را بر نمی تابد نتیجتا محل این ظهور خارج از مقام ذات می انجامد ،نهایتا باز این حقایق تفصیلی برای اینکه تکثر نمایند باید باز مرتبه بپذیرند ،نتیجتا این حقایق همینطور ظهور می پذیرند تا درمقام تکثر لازم برای حروفی که این حقایق را پوشانده اند قرار گیرند ،که اخرین ظهور این حقایق همان عالم قبل از ماده است که محل ظهورش در ماده رخ می دهد و کلمات ادا می گردند ،....
پس کمال این کلمات از ان حقیقت اصلیشان که در ذات نفس به صورت بسیط بودند همین طور نزول کردند وتفصیل پیدا نمودند تا به اندازه این کلماتی که باید ادا شوند به تکثر برسند ،پس ان کمال و حقیقت اصلی باید به اندازه این تکثر نزول نماید که همه اینها یک چیز بیش نیستند که همان حقیقت اصلی است ،ولی ذهن طوری عمل می کند که در هر مرتبه یک جور از اینها انتزاع می کند ،نتیجتا ماهیات در مراتب مختلف عوض نمی شوند بلکه انتزاع از این ماهیات است که عوض می شود که این انتزاع نیز بر حسب مراتب مختلف وجودی و اثار مختلف رقم می خورد....
در مورد محل رجوع منظور ،تعینات اشیا می باشد ،به عبارتی تعین شخص و شئ بر سر جایش هست چون محل رجوع برای فانی همین تعین است ،مثلا وقتی گفته می شود زید فانی شد ،باز ما داریم فانی را به زید نسبت می دهیم نتیجتا ،عینیت زید سر جایش هست وگرنه زید فانی شد معنی نداشت ،بلکه اصلا چیزی نبود تا چیزی هم باشد...فنا در اختلاف است حتی اختلاف اعتباری در هر حال این اختلاف باید بعد از فنا نیز بر جای خود باقی بماند....
بله این مقام صادر اول همان بی حدی است ،که گفته شد خود هیچ حدی ندارد جز همین بی حد بودنش ،نتیجتا باز بحث ماهیت به میان می اید ....فقط حضرت حق است که اطلاق دارد به عبارتی لابشرط است از داشتن و نداشتن اصلا گفتن داشتن نیز برای واجب حد می سازد ،...مقام ذات مقام اطلاق است ان هم لابشرط....چون ما هر چه می گوییم تراویده ذهن است همین اطلاقات وبی حدیات نیز چیزی است که ذهن در مورد اطلاق از قیود برای خود ساخته ما که نمی توانیم بیشتر از درک ذهن تفهم کنیم و جمله بسازیم...
نتیجتا انسان می تواند تا جایی پیش برود که واسطه ای بین او وحق نباشد ،نتیجتا جنس این ارتباط چیزی خارج از خود و حضرت حق نیست ،این مقام مقام فناست ،یعنی نزدیکی و قرب بدون واسطه....
یاحق
سلام و با تشکر
در اینکه زید پس از فنا هم تعین دارد سخنی نیست اما آیا این تعین به حسب حقایقش آن تعین قبلی است ؟
به حسب خود زید باید فعلیت حقیقتی را در او لحاظ کنیم که فنا را موجب می شود . حال سخن بر سر این فعلیت است که آیا این فعلیت وجودی در مرتبه ای هست که دیگر نتوانیم زید را راجع به حدودات وجودی قبلی اش بدانیم ؟ به عبارت دیگر در فنا یک فعلیت وجودی برای زید محقق می شود که تعین اورا در حدودات وجود قبلی اش مانع است به نحوی که پس از فنا جهان با همه وسعتش تعین او می شود چه اینکه اهل معرفت قائلند که نسبت انسان کامل با جهان نسبت نفوس جزئیه با بدن آنهاست لذا شاید در فنای کمل دیگر نتوان آن تعین محدود را مرجع ایشان دانست . وقتی تعین خارجی اینگونه وسعت می یابد لذا مرجع نیز مرجعی نیست که مانع قول به فنای ذاتی شود لذا تنها فرق ذات با عبد کامل استقلال و عدم استقلال خواهد بود .
والحمد لله
سلام بر شما..
باید توجه کرد که مقام ذات مقام احدیت است،یعنی ذات را قطع نظر از هر چیزی در نظر گرفتن حتی از مقام صفات چون ذات لابشرط اطلاق دارد ،اصلا در مقام ذات شناخت حاصل نمی گردد،چون هر چه اشاره شود و مشار الیه قرار گیرد باز محدود گشته است در حالی که مقام ذات حتی قابل اشاره هم نیست ولی صفات حضرت حق قابل اشاره اند چون نسبیت بین محدودیات و واجب همین صفات است که از جهتی ریشه در ذات دارد و از جهتی ریشه در معلولات ،صفات چیزی جز نسبیات نیستند...
پس مقام ذات قطع نظر از هر صفتی ملاحظه می گردد ،نتیجتا قابل شناخت نیست چون شناخت به اشتراک بر می گردد و این مقام با هیچ چیزی جز خودش اشتراک ندارد...
مقام فنا مقامی است که انسان کامل و تام گردد ،کمال به واسطه سیر فعلیت و شدت و کمال وجودی و تمامیت به خاطر ماهیت انتزاع از ان مرتبه وجودی ،نتیجتا ماهیت شخص از لحاظ مرتبه کمالی خود تام می گردد ،و تمامیت عین کلیت است ،یعنی ماهیتی می گردد که در انتزاع از مرتبه وجودیش خود کل می گردد...مانند ماهیت شئ در مقام عقل و مراتب مادون ...
علهذا محل رجوع هر چه هست در مقام خارج از ذات است چون در ذات که اصلا بحث صفات نیز منتفی است،نتیجتا باید مقام فنا را در مقام خارج از ذات ملاحظه نمود...
یاحق
سلام
آن بحثی که در خصوص عدم واقعیت جنس و فصل در خارج فرمودید و گفتید که ما در خارج جنس و فصل نداریم و اینها تنها تفکیک ذهنی است در اینجا نمی آید ؟ آیا ذات در خارج از صفات قابل تفکیک است که بخواهیم آن شرایط را بر او مترتب سازیم ؟ آیا حقیقت وجود بما هو مطلق الوجود فی الخارج این تفکیکها را بر می دارد ؟
موفق باشید