جمع بندی تفاوت وحدت وجود در حکمت متعالیه با صوفیه

تب‌های اولیه

30 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال

حافظ;995962 نوشت:
کثرت دارای نفس الامر است و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی شأنی است.

برادر گرامی شما نمی توانید بگویید کسانی که به توهمی و سراب بودن ماهیات اعتقاد دارند،جهله صوفیه هستند،چرا که اقایان لاهیجی و قیصری و علامه طباطبایی و جوادی املی و خمینی و الی ماشاءالله اعتقاد به وهمی و سراب بودن ماهیات داشته و دارند.

شما حداکثر می توانید بگویید برداشت من از وحدت وجود یک برداشت دیگر نسبت به این آقایان است.بعضی ها سعی می کنند با بازی با الفاظ نظر خودشان را نزدیک نظر این اقایان کنند،البته افرادی را هم دیدم که در مقابل وهمی بودن ماهیات نظریه وحدت سریانی را مطرح می کنند که خود این نظر هم ایراد دارد. و بعضی ها جرات بیشتری دارند و کل سراب بودن ماهیات را رد می کنند.

رد کردن این موضوع بیشتر از مراتب علمی به میزان جرات شخص در مخالفت با بزرگان تصوف و عرفان ارتباط دارد.

قیصری: الحق هو المشهود، والخلق موهوم

حافظ;995962 نوشت:
در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند

من و ما و تو و او هست يك چــيـز
كـه در وحـدت نباشـد هيچ تمييز

شبستری

غیرتش غیر در جهان نگذاشت
لاجرم عین جمله اشیا شد.

عراقی

موفق وسلامت باشید

قدیما;996008 نوشت:
برادر گرامی شما نمی توانید بگویید کسانی که به توهمی و سراب بودن ماهیات اعتقاد دارند،جهله صوفیه هستند،چرا که اقایان لاهیجی و قیصری و علامه طباطبایی و جوادی املی و خمینی و الی ماشاءالله اعتقاد به وهمی و سراب بودن ماهیات داشته و دارند.

اولا بحث بنده بر سر ماهیت نبود بحث سر کثرات و موجودات عالم است
ثانیا وهمی بودن ماهیت از نگاه این حضرات را با ذکر سند و مدرک اثبات کنید
ثالثا، وهمی بودن به لحاظ معرفت‌شناسانه است اما به لحاظ هستی‌شناسانه به حیثیت تقییدیه موجود است.
آقایان یک تعبیری دارند به نام «حق متخیَّل»؛ منظور از حق متخیل این است که کثرات نمایشگر حق اند.
کثرات «ما یتراءی من الحق» اند
تمام عالم همان حقِ صورتگری شده است.
این یعنی همان حیثیت تقییدیه که حقیقتا دارای نفس الامر است.
حتی اسماء برای خود حظ وجودی دارند اما حظ وجودی‌شان حقیقی نیست به حیثیت تقییدیه است.
نسَب فی حد ذاته متن وجودی نیستند ولی در وجود موج می زنند یعنی تمام تحققشان بالوجود است با حیثیت تقییدیه وجود موجود اند و فی حد ذاته عدمی اند ولی در عین حال نسَب وجودیه اند یعنی در وجود موج می زند واقعا اثر برای این نسب و اسماء است (شرح فصوص قیصری، ص ۱۰۲۵).

به لحاظ هستی‌شناسانه مثلا تعبیر قیصری این است:
«و لو لم يكن سريان الحق في الموجودات، ما صح وجود موجود أبداً، لأنه بالحقباء اشاره به حیثیت تقییدیه دارد در مقابل حیثیت تعلیلیه) موجود لا بنفسه، بل هو الحق الظاهر بتلك الصورة».

[=&amp]در بحثهای تشکیک خاصی می گویید حقیقت واحده عین مراتب است اما این عینیت با عینیت انسان حیوان ناطق است فرق دارد. اطلاق مقسمی مصحح عینیت است همین اطلاق مصحح غیریت هم هست.
[/]

قدیما;996008 نوشت:
من و ما و تو و او هست يك چــيـز
كـه در وحـدت نباشـد هيچ تمييز

شبستری

غیرتش غیر در جهان نگذاشت
لاجرم عین جمله اشیا شد.


تفسیری زیبا از «لاإله الا هو» است.
قیصری در این باره می‌گوید:
«كل ما يطلق عليه اسم الغيرية، أو يقال عليه أنه مسمّى «العالَم»، فهو بالنسبة إلى الحق تعالى كالظِل سایه للشخص. و ذلك لأن الظِل لا وجود له إلا بالشخص، كذلك العالَم لا وجود له إلا بالحقبه حیثیت تقییدیه» (شرح فصوص قیصری، ص ۶۹۱).

ظل هست اما بی اصالت است چیزی در برابر شاخص نیست پس اصیل نیست و به حیثیت تقییدیه هست اگر می خواهی به سایه نگاه کنی باید درش حق ببینی. نباید بگویید کثرتِ وجود بلکه وجود حقیقی یکی بیش نیست تمام بحث عرفا همین است که وجود ظل در مقابل وجود حق رابطه‌اش اینگونه است.

یک ظل و یک شاخص و یک محل ظل و یک نوری که باید بتابد تا ظل تولید شود طبق این توضیح شاخص را ذات حق معرفی می‌کنند و ظل، همان وجود العالم (کثرات) است و محل هم اعیان ممکنات (اعیان ثابته) است و نور هم اسم نور حق است (شرح فصوص قیصری، ص ۶۹۲).
نکته: در مثال تماما به دنبال تطبیق نیستیم مثلا نور از خودِ حق متکون می شود اما نور حسی باید به شاخص بتابد و بعد تبدیل به سایه شود.



حافظ;996017 نوشت:
اولا بحث بنده بر سر ماهیت نبود بحث سر کثرات و موجودات عالم است
ثانیا وهمی بودن ماهیت از نگاه این حضرات را با ذکر سند و مدرک اثبات کنید

وحدت وجود نزد امام خمینی: از آثار و مکتوبات امام خمینی(س) چنین برمی ‏آید که وی معتقد به به وحدت شخصی وجود (وحدت تجلّی و وحدت سعی) ‏ است. به اعتقاد وی حقیقت وجود الف) سرچشمه همه کمالات و خیرات است و جز وجود او وجود دیگری قابل تصور نیست. ( شرح چهل حدیث،، ص 607) ب) بسیط من جمیع الجهات است و ترکیب در آن به هیچ وجه راه ندارد. (همان). ج) کامل من جمیع الجهات و دارای همه اسماء و صفات است. (همان ص 608) د) صرف وجود است و غیر وجود در او راه ندارد چرا که در این صورت «شر تراکیب که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است در او راه داشت».(همان) عالم همه سراب است
در دیوان، امام برای بیان وحدت وجود، از تشبیه دریا و موج استفاده کرده و کثرات را خیال دانسته‏ است: ـ ما همه موج و تو دریای جمالی، ای دوست موج دریاست، عجب آنکه نباشد دریا(دیوان امام،، ص 43) ـ انموذَج جمالی و اسطورة جلال دریای بی‌کرانی و عالم همه سراب(همان ص 47)در واقع امام در دیوان اشعارش یکسره کثرات را نفی کرده و آنان را سرابی بیش نمی داند...

http://www.imam-khomeini.ir

حافظ;996017 نوشت:
ثالثا، وهمی بودن به لحاظ معرفت‌شناسانه است اما به لحاظ هستی‌شناسانه به حیثیت تقییدیه موجود است.
آقایان یک تعبیری دارند به نام «حق متخیَّل»؛ منظور از حق متخیل این است که کثرات نمایشگر حق اند.
کثرات «ما یتراءی من الحق» اند
تمام عالم همان حقِ صورتگری شده است.
این یعنی همان حیثیت تقییدیه که حقیقتا دارای نفس الامر است.
حتی اسماء برای خود حظ وجودی دارند اما حظ وجودی‌شان حقیقی نیست به حیثیت تقییدیه است.
نسَب فی حد ذاته متن وجودی نیستند ولی در وجود موج می زنند یعنی تمام تحققشان بالوجود است با حیثیت تقییدیه وجود موجود اند و فی حد ذاته عدمی اند ولی در عین حال نسَب وجودیه اند یعنی در وجود موج می زند واقعا اثر برای این نسب و اسماء است (شرح فصوص قیصری، ص ۱۰۲۵).

به لحاظ هستی‌شناسانه مثلا تعبیر قیصری این است:
«و لو لم يكن سريان الحق في الموجودات، ما صح وجود موجود أبداً، لأنه بالحقباء اشاره به حیثیت تقییدیه دارد در مقابل حیثیت تعلیلیه) موجود لا بنفسه، بل هو الحق الظاهر بتلك الصورة».

در بحثهای تشکیک خاصی می گویید حقیقت واحده عین مراتب است اما این عینیت با عینیت انسان حیوان ناطق است فرق دارد. اطلاق مقسمی مصحح عینیت است همین اطلاق مصحح غیریت هم هست.

درباره کدام حیثیت تقییدیه صحبت می کنید؟

بالذات موجودند یا بالعرض؟

متن خارجی دارد یا نه؟

کدام صوفی این حیثیت تقییدیه را قبول نداشته که شده جهله صوفیه؟ لطفا نام ببرید.

اما اهل عرفان بعد از قول به وحدت شخصی وجود برای توجیه کثرت نه‌تنها تشكيك در مفهوم را كارساز نمي‌دانند، تشكيك در ماهيت را نيز نفي و تشكيك در وجود را باطل مي‌دانند و براي تحليل كثرت تشكيك ويژه‌اي مطرح می‌کنند که از آن با اصطلاح «تشكيك خاص‌الخاصي» یاد می‌کنند. از ديد عارفان مسلمان نمي‌توان در اصل وجود تشكيك قايل شد؛ زيرا يك وجود بيش نيست، اما آن يك وجود، بنابر بحث مسئلة پيشين، داراي ظهور و تجلي است، و در هويت اين ظهور و تجلي شدت و ضعف و تشكيك راه می‌یابد؛ به‌گونه‌ای كه هر آنچه امثال صدرالمتألهين دربارة مراتب هستي گفته‌اند‌ در مراتب ظهور جريان و سريان دارد.
http://erfanvahekmat.com/%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87/%D8%AA%D8%AC%D9%84%DB%8C

بسیط الحقیقه ای که شدت و ضعف دارد:-o

قدیما;996033 نوشت:
صرف وجود است و غیر وجود در او راه ندارد چرا که در این صورت «شر تراکیب که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است در او راه داشت».(همان) عالم همه سراب است

این سراب آن سرابی نیست که در ذهنتان می‌پرورید.
[=&amp]ابن‌عربی: «فالعالم متوهم، مانافیه له وجود حقيقى»
قیصری: لأن الوجود الحقيقي هو الحق، و الإضافي عائد إليه. فليس للعالم وجود مغاير بالحقيقة لوجود الحق، فهو أمر متوهمٌ وجوده.
تنها چیزی که برای متوهم بودن یک چیزی لازم است، مستقل نبودن آن است نه هیچ و پوچ بودنش.
به عبارت دیگر، لازم نیست یک چیزی بدون نفس‌الامر باشد تا وهمی باشد.
این خیال، خیال وجودی است.
ابن‌عربی: [/][=&amp](و هذا معنى «الخيال»خیال یک اصلی است که فقط اصالت ندارد ، أي، خُيِّل لك أنه أمر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق. و ليس كذلك في نفس الأمر) (شرح فصوص، ص ۶۹۸).
بعد به سایه (ظل) مثال می‌زند. سراب هم به شرح ایضا.

نکته دیگر: در لسان عارفان، متوهم به معنای متمثل و صورت برزخی هم به کار رفته است:
«[/]فخُلِق جسم عيسى من ماء محقق من مريم، و من ماء متوهم من جبرئيل. و إنما جعله متوهماً، لأن النافخ روح متمثِلتمثل برزخی، و المنفوخ أيضاً معنى جزئي»[=&amp] [/]
پس با این شاهد، باز توهم به معنای هیچ و پوچ نیست.

به هر حال،
[=&quot]وجود عالم خیال حق است یعنی حق اینگونه خود را به ما صورت می دهد و متصور می شود و خود را نشان می دهد و جلوه گری می کند یعنی ما حق را در صورت می بینیم. آیات حق است اما ما عرفناک حق معرفتک. حتی در مقام کمون ذات، هیچ دیده نمی شود هر وقت خواستی ببینی خیال حق دیده می شود. از حقیقت بهره ای ندارد و حظ او از حقیقت، خیال حق بودن است. این بیان را ایزوتسو هم در کتاب صوفیسم و تائوئیسم دارد. همین بیان را استاد حسن زاده هم دارند «خیال» نه اینکه هیچ و پوچ است بلکه مقصود، ما یتراءی ... است.
[/]

قدیما;996033 نوشت:
در هويت اين ظهور و تجلي شدت و ضعف و تشكيك راه می‌یابد

محط اولیه بحث «وجود العالم» - به عنوان یک واحد- و وجود الحق است. یک بار می‌گوییم وجود العالم (وجود اضافی عالم) و وجود حق چه هستند؟
خب آقایان می‌گویند وجود العالم، توهمی است و اصالت ندارد. و توهمی هم به همان معنایی که گفته شد.
در این تحلیل، کل عالم را یکپارچه نگاه می‌کنیم.
اما یک بار هر از اعضای این عالم جداگانه لحاظ می‌شوند.
اگر کل عالم را یکپارچه نگاه کنیم، یک حقیقت وحدانی مد نظر است و این حقیقت وحدانی، سایه‌ یکتاست.
یک شخص است - همان خدا- که یک سایه دارد.
یعنی همین عالمی که از عقل اول شروع می‌شود و تا عالم ماده آمده، یک عالم و یک سایه است.
این عالم یکپارچه همان حق کشیده شده در سایه است.
یک شخص و شاخص، یک سایه دارد و این سایه هم خارج از صقع ربوبی است.

اما گاهی تکه‌تکه‌های عالم را به صورت مجزا نگاه می‌کنیم.
در این جاست که بحث تشکیک در ظهورات مطرح می‌شود.
بر این اساس، ظهور حق از یک طرف یک ظل احدی است اما از طرفی، به حسب اشخاص و اجزاء، اظلال (سایه‌ها) هم داریم. این همان تشکیک در ظهورات - مظاهر- است.
قیصری: «الحق بالنسبة إلى كل واحد من الأعيانتک تک اعیان خارجه یا ثابته التي هي الظلال، يظهر صغيراً، و كبيراً، و كثيفاًنور را از خود عبور نمی دهد، و لطيفاًشفاف، و صافياً، و أصفى. »

حافظ;996054 نوشت:
ابن‌عربی: «فالعالم متوهم، مانافیه له وجود حقيقى»
قیصری: لأن الوجود الحقيقي هو الحق، و الإضافي عائد إليه. فليس للعالم وجود مغاير بالحقيقة لوجود الحق، فهو أمر متوهمٌ وجوده.
تنها چیزی که برای متوهم بودن یک چیزی لازم است، مستقل نبودن آن است نه هیچ و پوچ بودنش.
به عبارت دیگر، لازم نیست یک چیزی بدون نفس‌الامر باشد تا وهمی باشد.
این خیال، خیال وجودی است.
ابن‌عربی: (و هذا معنى «الخيال»خیال یک اصلی است که فقط اصالت ندارد ، أي، خُيِّل لك أنه أمر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق. و ليس كذلك في نفس الأمر) (شرح فصوص، ص ۶۹۸).
بعد به سایه (ظل) مثال می‌زند. سراب هم به شرح ایضا.

برادر عزیز من الان دارم تایپک می کنم ایا من و عملم مندک در ذات خدا هستیم یا نه؟

خب فرض می گیریم ابن عربی و قیصری از عقلا! صوفیه بودند و این نظر عقلا صوفیه است.

حالا لطفا نام و نظرات جهله صوفیه را از کتب خودشان بیاورید.

خشت اول گر نهد معمار کج/تا ثریا می رود دیوار کج

خشت اول وحدت وجود همین هست که وجود را برابر با خدا بدانیم .

خدا خدای وجوده نه اینکه وجود خداست .

بنده بیشتر مدتی که در این انجمن بودم در مورد اثبات وجود خدا تحقیق میکردم و نتیجه هم نمیگرفتم چون همون خشت اول کج بود .

قدیما;996055 نوشت:
برادر عزیز من الان دارم تایپک می کنم ایا من و عملم مندک در ذات خدا هستیم یا نه؟

خب فرض می گیریم ابن عربی و قیصری از عقلا! صوفیه بودند و این نظر عقلا صوفیه است.

حالا لطفا نام و نظرات جهله صوفیه را از کتب خودشان بیاورید.


جهله صوفیه عنوانی است که به همین نام در کتب عرفانی و فلسفی به صورت عَلَم در آمده.

نقل نام و فامیلی آنان در میان حکما و عارفان مرسوم نبوده؛ منطقی هم نبوده چون مهم آن فکر و مرام آنان است که دارای آثار تخریبی بوده.

مثل تعبیر به زنادقه، یا تعبیر به مرجئه و یا دراویش یا داعش که عنوانی است برای صاحبین انظار خاص؛ پس بهتر است نظراتشان را بدانیم و الا چه کار با اسم و فامیل آنها دارید!

فکر می‌کنم به نظراتشان هم اشاره شده است؛ باز هم می‌گویم:‌
جهله صوفیه بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد و آن خداست؛ منتهی همین مصداق حقیقی و واقعی که وجود خداست،‌اطوار و شئون گوناگون پیدا می‌کند؛ مثلا در آسمان به صورت آسمان و در زمین به صورت زمین.
مثلا مرحوم جلوه در حاشیه بر شرح فصوص می‌گوید:
قال صدر المتألهين في مبحث العلة و المعلول في الأسفار: ان بعض الجهلة من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريقة العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم، ان لا تحقق بالفعل للذات الاحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الاحدية و غيب الغيوب، مجردة عن المظاهر و المجالى، بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية و اللَّه هو الظاهر المجموع لا بدونه‏

اما در مقابل اکابر صوفیه و عارفان بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد منتهی آن یک فرد و مصداق، افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی نیز دارد.
مثلا جناب عین‌القضاة همدانی می‌گوید:
عين ‏القضاة همدانى: يقول العارف ان الله مع كل شى‏ء و هو مع ذلك قبل كل شى‏ء قبلية لا تتناهى‏


پس تمایز این دو نظر به این است که دسته‌ی اول غیر از مرتبه مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی برای خداوند قائل نیستند برخلاف نظر اکابر از صوفیه که افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، به مرتبه‌ی ذات برای وجود،‌قائل ‌‌اند.

در این دیدگاه - دیدگاه صحیح- مراتب و ظهورات مانند عکس‌هایی هستند که در آیینه‌های موجودات منعکس شده اند یعنی کثرت در موجود و وجود خارجی نیست بلکه کثرت با ملاحظه‌ عکسیت و مظهریت است.

شروحیل;995848 نوشت:
سلام و عرض ادب و احترام

ابتدا باید نیاز به وحدت در انسان ایجاد شود ،
سپس فهم این مطلب ایجاد خواهد شد

آن زمان که شخص بفهمد وجود کافر در آن طرف زمین ،
برای تعالی و رشد او ست
نیاز به وحدت وجود را درک خواهد کرد.

ممکن نیست شخص بدون پا گذاشتن روی پله ها ، به طبقه بعد برسد

و بدون گذشتن از تمام طبقات ، نمی توان به اولین طبقه رسید

وحدت وجود مانند یکی از طبقات است و عمل به شریعت مانند پله ها

شما ابتدا به آن چه باید عمل کنید ، عمل کنید

و از آنچه باید دوری کنید ، دوری کنید

فهم باقی مسائل برای شما ایجاد خواهد شد

مشکل اکثر ما این است که عجول هستیم

و همین عجله کار دست صوفیه داده است!

مراقب باشیم عجله کار دست ما ندهد!

در پناه حق تعالی

این هم که شما گفتین در نهایت هماهنگی وجود را میرساند نه خدا بودن وجود را .

وجود یکی بیشتر نیست ولی از اجراء تشکیل شده در نتیجه خدا نیست .

بسم الله الرحمن الرحیم

سؤال:
تفاوت قرائت صحیح از وحدت شخصیه وجود با دیگر قرائات از این آموزه چیست؟

پاسخ:
آموزه‌ی وحدت شخصیه‌ وجود در گذر تاریخ، گرفتار سوء فهم‌هایی شده است؛ می‌توان همه آنان که به قرائت صحیح از این آموزه اذعان دارند را به اهل معرفت یا محققین از عارفان موسوم کرد و بقیه را که در ارائه‌ی تصویری صحیح از این آموزه، به افراط و یا تفریط گراییده‌اند، منحرفین از مدار اصلی این آموزه قلمداد کرد.

جهله صوفیه بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیشتر ندارد و آن خداست؛ منتهی همین مصداق حقیقی و واقعی که وجود خداست، ‌اطوار و شئون گوناگون پیدا کرده است؛ مثلا در آسمان به صورت آسمان و در زمین به صورت زمین.

مرحوم جلوه در حاشیه بر شرح فصوص می‌گوید:
«قال صدر المتألهين في مبحث العلة و المعلول في الأسفار: ان بعض الجهلة من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريقة العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم، ان لا تحقق بالفعل للذات الاحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الاحدية و غيب الغيوب، مجردة عن المظاهر و المجالى، بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية و اللَّه هو الظاهر المجموع لا بدونه»[1]

ترجمه: صدرالمتألهین در کتاب اسفار در مبحث علت و معلول می‌گوید: برخی از مقلدین جهله صوفیه که از راه عرفا به دور اند و به جایگاه عرفان دست نیافته‌اند به خاطر ضعف عقل و سستی اعتقاد و غلبه سلطان وهم بر جانشان، توهم کرده‌اند که ذات احدی خداوند -که به لسان عارفان به مقام احدیت و غیب الغیوب موسوم است- مجرد از مظاهر و مجالی دارای هیچ تحقق بالفعلی نیست بلکه خدا تنها همان صورتها [مظاهر] و قوای روحانیه و حسیه است در حالیکه خدا [اعم از آن] مجموع ظاهر و مظهر است [نمی‌توان خدا را مظاهر بدون ذات دانست].

در مقابل اکابر صوفیه و عارفان بر این عقیده اند که وجود، یک فرد و مصداق و واقعیت بیش ندارد؛ منتهی آن یک فرد و مصداق، افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی نیز دارد.

به عنوان نمونه جناب عین‌القضات همدانی می‌گوید:
«يقول العارف ان الله مع كل شى‏ء و هو مع ذلك قبل كل شى‏ء قبلية لا تتناهى‏»[2]

ترجمه: عارف می‌گوید: «خدا با هر چیز هست اما در عین داشتن معیت با هر یک از کثرات، با یک قبلیت بی‌انتهاء، پیش از هر چیز هم هست»
تمایز این دو گونه قرائت به این است که دسته‌ی اول غیر از مرتبه مجالی و مظاهر، مرتبه‌ی ذاتی برای خداوند قائل نیست برخلاف نظر اکابر از صوفیه –محققین از عارفان- که افزون بر مرتبه‌ی مجالی و مظاهر، قائل به مرتبه‌ی ذات برای خداوند اند.[3]

اهل معرفت بر آنند که کثرات به عنوان نسَب وجود مطلق شناخته می‌شوند. این در حالی است که نسَب، به نوبه خود، متن وجودی نیستند ولی در وجود موج می‌زنند؛ یعنی تمام تحققشان بالوجود [وجود حق‌تعالی] است و به تعبیر علمی‌تر، با حیثیت تقییدیه وجود موجود اند[4] و فی حد ذاته عدمی اند ولی در عین حال نسَب وجودیه اند یعنی در وجود موج می زند و حقیقتا دارای آثار می‌باشند.[5]

مشابه این بحث، در بحثهای تشکیک خاصی گفته شده است که حقیقتی واحد، عین مراتب مادون است اما این عینیت، با عینیتی که در «انسان، حیوان ناطق است» متفاوت است. مصحیح این عینیت، همان اطلاق مقسمی ذات حق‌تعالی است که به نفس همین اطلاق، غیر کثرات نیز می‌باشد.

از نظر عارفان، رابطه حق با کثرات امکانی، رابطه علت با معلول‌ها نیست؛ بلکه نسبت ذی شأن با شئون آن است. از همین رو، ملاصدرا در تحلیل نهایی، موجود بودن وجودات امکانی به حیثیت تعلیلی حق را رد کرده، آن را به حیثیت تقییدی از نوع شأنی باز می‌گرداند.

پس در نظر محققان و راسخان در علم، کثرات نفس الامر دارند؛ هر چند چیزی جز اطوار حقیقتی واحد –حق‌تعالی- نیستند؛ یعنی در تحلیل نهایی «اطوار» و «شئون» حق‌ تعالی موجود نیستند، مگر به واسطه حیثیت تقییدی وجود اطلاقی و یگانه حق تعالی.

تبیین فلسفی این سخن بدین گونه است که ذات حقِ واحد بسیط مطلق، نامتناهی است و از این رو جایی برای تحقق غیر باقی نمی‌گذارد. از این رو، باید کثرات را نه در عرضِ وجود حق، بلکه در نفسِ آن حقیقت اطلاقی یافت البته نه در مقام اطلاقی ذات که ذات در آن مقام غیر از همه کثرات و فراتر از آنهاست، بلکه در مقام تنزلات تعینی که آن حقیقت اطلاقی در مواطن تقییدی شأنی ظهور می‌یابد.

در بحث از حیثیت تقییدی گفته می‌شود که حقیقت واحد اطلاقی، تنها پس از تنزل در مراتب متعدد است که عین آن مراتب تلقی می‌شود و نه در مقام اطلاق ذاتی.

در این تبیین، کثرت دارای نفس الامر است و بر خلاف آنچه که از برخی جهله صوفیه نقل شده توهم محض نیست، در عین حال وجودِ آن در یگانگی وجود مطلق خدشه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ زیرا تمام کثرات به واسطه وجود حق موجود ند و این وساطت از سنخ حیثیت تقییدی است.

گفتنی است این قرائت صحیح از وحدت وجود، همان نظر نهایی صدرالمتألهین در حکمت متعالیه با عنوان «تشکیک خاص الخاصی» است.[6]

نتیجه:
عارفان بر این باورند مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است. به گونه‌ای که مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی نداشته و آن ذات حق است. از آن جا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفسِ‌این ویژگیِ اطلاقی سبب می‌شود که تمام کثرات امکانی، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری است، به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ وجود حق موجود باشند.
رویه‌ی دیگر این سخن آن است که حق‌ تعالی علاوه بر مرتبه مجالی و مظاهر، دارای مرتبه‌ی ذاتی است. برخلاف جهله صوفیه که خداوند را در مرتبه مجالی و مظاهر خلاصه کرده، وی را از مرتبه‌ی ذات تهی می‌کنند.

منابع
[1]. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، حواشی جلوه، ص ۱۷۱.
[2]. عین‌القضات همدانی، شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، تصحیح عفیف عسیران، پاریس: دار بیبلیون، ۱۹۶۲، چ اول، ص ۷۶.

[3]. ر.ک: وکیلی، هادی؛ تاجیک، ابوالفضل، پژوهشنامه عرفان: بررسی برخی مبانی وحدت وجود، ۱۳۸۹، ش ۳، ص ۱۴۰.

[4]. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: یزدانپناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم: موسسه امام خمینی، ۱۳۸۹، چ دوم، ص ۱۷۰ به بعد.

[5]. ر.ک: قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵، چ اول، ص ۱۰۲۵.

[6]. ر.ک: وکیلی، هادی؛ تاجیک، ابوالفضل، همان، ص ۱۳۳ – ۱۴۸.


موضوع قفل شده است