جمع بندی ایا اعاده معدوم ممکن است؟ نفس الامر چیست و موطنش کجاست؟

تب‌های اولیه

52 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
ایا اعاده معدوم ممکن است؟ نفس الامر چیست و موطنش کجاست؟

ایا اعاده معدوم ممکن است ؟ونفس الامر چیست؟ وموطنش کجاست ؟

با نام و یاد دوست


کارشناس بحث: استاد صادق

مهدی128;664821 نوشت:
ایا اعاده معدوم ممکن است ؟ونفس الامر چیست؟ وموطنش کجاست ؟

باسلام وتشکر .
در باره فراز اول پرسش باید گفت :
اعاده معدوم محال است یعنی چیزی که فیض وجود از خالق تعالی دریافت نمود دیگر نابود ومعدوم نمی شود یعنی وقتی وجود یافتند، نابود و معدوم نمی‌شوند، بلکه پیوسته در حال تبدیل و انتقال از یک نشئه به نشئه دیگراند. بالاخره چون قطرات در هستی بی‌کران الهی محو و فانی می‌شوند، نه این که معدوم و نابود شوند.
مثلا انسان وقتی از خداوند فیض وجود دریافت کرد و موجود شد ،هیچ‌گاه معدوم و نابود نمی‌شود، بلکه با مرگ از نشئه دنیا به عالم دیگر منتقل می‌شود، پس به یک معنا ابدی است ،ولی ابدیت او ذاتی نیست بلکه بالغیر است، یعنی در پرتوی وجود مطلق به عنوان فیض فعلی خداوند وجودش استمرار دارد، گرچه عوالم ونشئه‌های او تغییر می‌کند و از یک نشئه به نشئه دیگر منتقل می‌شود.
در این باره پراز دوم پرسشباید گفت نظریات مختلفی ارائه شده است. به نظر می‌رسد بهترین بیان در تبیین حقیقت نفس الامر، نظریه‌ای است که علامه طباطبائی(ره) در این زمینه بیان کردند. وی می‌گوید: آنچه شایسته است گفته شود این است که شى‏ء اصیل، وجود است؛ وجود موجود حقیقى است و هر حکم حقیقى نیز از آن او است. در مرتبه بعد چون ماهیات در ذهن‏هاى ما نمودهاى وجودند، عقل ناگزیر توسّعى در معناى وجود داده، وجود را براى ماهیات اعتبار مى‏نماید و بر آنها حمل مى‏کند؛ لذا مفهوم وجود و ثبوت، هم برخود وجود حمل مى‏شود (الوجود موجود) و هم برماهیت (مانند الانسان موجود) همان‏طور که وجود بر احکام این دو حمل مى‏شود.
براى دفعه دوم عقل، ناگزیر مى‏شود که در حمل مفهوم وجود و ثبوت بر هر مفهومى که آن‌را به تبع وجود یا ماهیت اعتبار مى‏کند، توسعه دهد؛ مانند مفهوم عدم، ماهیت، قوهّ و فعل؛ سپس ناگزیر مى‏شود که احکام هر یک از اینها را نیز تصدیق می‌کند؛ مانند این‌که می‌گوید عدمِ علت، علت براى عدم معلول است؛ زیرا عقل وقتى تصدیق کرد که وجود علت، علت است براى وجود معلول، ناگزیر تصدیق خواهد کرد که معلول به انتفاى علت منتفى مى‏شود؛ این همان است که ما از آن تعبیر مى‏کنیم که عدمِ علت، علت است براى عدم معلول؛ این حکم صحیح و مطابق با نفس الامر است با این که عدم مصداقى در خارج یا در ذهن ندارد. پس ظرفى که عقل آن‌را، به معناى اخیر براى مطلق ثبوت و تحقق (براى مفاهیمى که آنها را به تبع وجود یا ماهیت) اعتبار مى‏کند، آن ظرف را نفس الامر مى‏نامیم. و وسعت این ظرف به حدّى است که قضایاى صادق ذهنى (مانند انسان نوع است)، و قضایاى صادق خارجى (مانند انسان موجود است) و قضایاى صادقى را که وجود خارجى و ذهنى ندارند (مانند عدم علت، علت است براى عدم معلول) شامل مى‏شود. به بیان دیگر امور نفس الامرى لوازم عقلیه ماهیات هستند که به ثبوت آنها ثبوت مى‏یابند.[1]


[/HR] [1]. رجوع شود به، طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمه، ص 14 و 15، انتشارات مؤسسة النشر الاسلامی، 1362، قم؛ محسن دهقانى، فروغ حکمت(ترجمه و شرح نهایة الحکمة علامه سید محمد حسین طباطبائى)، ج 1، ص 119 به بعد، مؤسسه بوستان کتاب - قم، چاپ اول، 1388.

نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم


[/HR][=Book Antiqua]دوشنبه ( 14/ 5 / 2012)91/2/25و22جمادی الثانی 1433جلسه166از اول سوره مبارکه قاف

[=Book Antiqua]دو سوال درباره استغفار که پاسخ استاد تا دقیقه 9 به طول انجامید که در ضمن آن درباره خوف و رجاء هم صحبت فرمودند
[=Book Antiqua]دقیقه 9 : جلد 57 ص 115 :
[=Book Antiqua]روایت درباره سیر جناب ذوالقرنین در ظلمات است که مفسرین هم درباره حقیقت آن بحث ها کرده اند. در بعضی روایت دارد که مؤمن هم تا این سیر در ظلمات را نداشته باشد، ممکن نیست به آن طرف برسد. مثلا از عوالم برزخ باید رد شود و کسی که با عالمی مأنوس نیست، اولش برایش ظلمات است مثل بچه ای که دنیا می آید، درکی از نور ندارد و وقتی نور شدید به چشمش بیفتد، فقط تحریک دماغی می شود چون هنوز بااین عالم مانوس نیست. ما هم نسبت به عوالم دیگر احساس ظلمت می کنیم. این یک نحو ظلمات است. زیاد خواب نقل شده از کسانی که وفات کردند که گفته اند: وقتی قبرمان را پوشاندند، احساس ظلمت کردیم. چون انسی هم با بدن دارد. این احساس ظلمت به این معنا نیست که عالم برزخ تاریک است بلکه او الآن دارد با یک عالمی مواجه می شود که اصلا سر در نمی آوَرَد. لذا تعبیر امام صادق خیلی مهم است که : الجهل إقباله ظلمة و إدباره نور. یعنی خیلی از ظلمات هست که جهل است
[=Book Antiqua]بر گردیم به روایت ذوالقرنین پایین ص 115 : { حاجاقا حسن زاده می فرمودند: وقتی هر چه ذوالقرنین می رفت، چهل شبانه روز همش شب بود، وقتی بوده که مثلا در زمستان در طرف قطب شمال به عرض جغرافیایی ای رسیدند که اصلا خورشید طلوع نمی کرد } این یک توجیهی است ولی به خیال من ده ها وجه دیگر ورای این وجه هم هست و نباید فوری به همین قانع شویم
[=Book Antiqua]روایت می رسد به اینجا که : َإِذَا سَطْحٌ مَمْدُودٌ عَلَيْهِ صُورَةُ رَجُلٍ شَابٍّ قَائِمٍ عَلَيْهِ ثِيَابٌ بِيضٌ رَافِعاً وَجْهَهُ إِلَى السَّمَاءِ وَاضِعاً يَدَيْهِ عَلَى فِيهِ فَلَمَّا سَمِعَ خَشْخَشَةَ { صدای پا }ذِي الْقَرْنَيْنِ قَالَ مَا هَذَا قَالَ أَنَا ذُو الْقَرْنَيْنِ قَالَ يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ السَّاعَةَ قَدِ اقْتَرَبَتْ وَ أَنَا أَنْتَظِرُ أَمْرَ رَبِّي يَأْمُرُنِي أَنْ أَنْفُخَ فَأَنْفُخُ ثُمَّ أَخَذَ صَاحِبُ الصُّورِ شَيْئاً مِنَ بَيْنِ يَدَيْهِ كَأَنَّهُ حَجَرٌ فَقَالَ خُذْهَا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ فَإِنْ شَبِعَ هَذَا شَبِعْتَ وَ إِنْ جَاعَ هَذَا جُعْتَ فَأَخَذَ ذُو الْقَرْنَيْنِ الْحَجَرَ وَ نَزَلَ إِلَى أَصْحَابِهِ فَحَدَّثَهُمْ بِأَمْرِ الطَّائِرِ وَ مَا قَالَ لَهُ وَ مَا رَدَّ عَلَيْهِ وَ مَا قَالَ صَاحِبُ الصُّورِ ثُمَّ جَمَعَ عُلَمَاءَ عَسْكَرِهِ فَقَالَ أَخْبِرُونِي عَنْ هَذَا الْحَجَرِ مَا أَمْرُهُ فَقَالُوا أَيُّهَا الْمَلِكُ أَخْبِرْنَا بِمَا قَالَ لَكَ فِيهِ صَاحِبُ الصُّورِ فَقَالَ ذُو الْقَرْنَيْنِ إِنَّهُ قَالَ لِي إِنْ شَبِعَ هَذَا شَبِعْتَ وَ إِنْ جَاعَ جُعْتَ فَوَضَعَتِ الْعُلَمَاءُ ذَلِكَ الْحَجَرَ فِي إِحْدَى كَفَّتَيِ الْمِيزَانِ وَ أَخَذُوا حَجَراً مِثْلَهُ فَوَضَعُوهُ فِي الْكِفَّةِ الْأُخْرَى ثُمَ‏ رَفَعُوا الْمِيزَانَ فَإِذَا الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ يَمِيلُ فَوَضَعُوا مَعَهُ آخَرَ وَ رَفَعُوا الْمِيزَانَ فَإِذَا هُوَ يَمِيلُ بِهِنَّ فَلَمْ يَزَالُوا يَضَعُونَ حَتَّى وَضَعُوا أَلْفَ حَجَرٍ فَرَفَعُوا الْمِيزَانَ فَمَالَ بِالْأَلْفِ جَمِيعاً { هر چه در مقابلش سنگ می گذاشتند، سیر نمی شد و می گفت : هل من مزید! } فَقَالَتِ الْعُلَمَاءُ انْقَطَعَ عِلْمُنَا دُونَ هَذَا لَا نَدْرِي أَسِحْرٌ هَذَا أَمْ عِلْمُ مَا لَا نَعْلَمُهُ فَقَالَ الْخَضِرُ وَ كَانَ قَدْ وَافَاهُ نَعَمْ أَنَا أَعْلَمُهُ فَأَخَذَ الْخَضِرُ الْمِيزَانَ بِيَدِهِ ثُمَّ أَخَذَ الْحَجَرَ الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ فَوَضَعَهُ فِي إِحْدَى الْكِفَّتَيْنِ فَأَخَذَ حَجَراً مِنْ تِلْكَ الْحِجَارَةِ فَوَضَعَهُ فِي الْكِفَّةِ الْأُخْرَى ثُمَّ أَخَذَ كَفّاً مِنْ تُرَابٍ فَوَضَعَهُ عَلَى الْحَجَرِ { به طوری که خاک، سنگی را که صاحب صور داده بود، پوشاند } الَّذِي جَاءَ بِهِ ذُو الْقَرْنَيْنِ ثُمَّ رَفَعَ الْمِيزَانَ فَاسْتَوَى{ با آن همه سیر نشد ولی با یک مُشت خاک سیر شد !} فَخَرَّتِ الْعُلَمَاءُ سُجَّداً لِلَّهِ تَعَالَى وَ قَالُوا سُبْحَانَ اللَّهِ هَذَا عِلْمٌ لَا يَبْلُغُهُ عِلْمُنَا وَ اللَّهِ لَقَدْ وَضَعْنَا أَلْفاً فَمَا اسْتَقَلَّ بِهِ فَقَالَ الْخَضِرُ أَيُّهَا الْمَلِكُ إِنَّ سُلْطَانَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَاهِرٌ لِخَلْقِهِ وَ أَمْرَهُ نَافِذٌ فِيهِمْ وَ حُكْمَهُ جَارٍ عَلَيْهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى ابْتَلَى خَلْقَهُ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ فَابْتَلَى الْعَالِمَ بِالْعَالِمِ وَ الْجَاهِلَ بِالْجَاهِلِ وَ الْعَالِمَ بِالْجَاهِلِ وَ الْجَاهِلَ بِالْعَالِمِ وَ إِنَّهُ ابْتَلَاكَ بِي وَ ابْتَلَانِي بِكَ { شاید ابتلاء عالم به عالم بوده است. چون مقام ذوالقرنین هم بالا بوده است}فَقَالَ ذُو الْقَرْنَيْنِ صَدَقْتَ فَأَخْبِرْنَا عَنْ هَذَا الْمَثَلِ فَقَالَ الْخَضِرُ هَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ لَكَ صَاحِبُ الصُّورِ { صاحب صور گفت : ان الساعة قد اقتربت. قرآن هم می فرماید: لعل الساعة قریب} إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مَكَّنَ لَكَ فِي الْبِلَادِ وَ أَعْطَاكَ مِنْهَا مَا لَمْ يُعْطِ أَحَداً وَ أَوْطَأَكَ مِنْهَا مَا لَمْ يُوطِئْ أَحَداً فَلَمْ تَشْبَعْ فَأَبَتْ نَفْسُكَ شَرَهاً حَتَّى بَلَغْتَ مِنْ سُلْطَانِ اللَّهِ مَا لَمْ يَطَأْهُ إِنْسٌ وَ لَا جَانٌّ فَهَذَا مَثَلٌ ضَرَبَهُ لَكَ صَاحِبُ الصُّورِ إِنَّ ابْنَ آدَمَ لَا يَشْبَعُ أَبَداً دُونَ أَنْ يُحْثَى عَلَيْهِ التُّرَابُ وَ لَا مَلَأَ جَوْفَهُ إِلَّا التُّرَابُ { این مَثَل خیلی مهم است. آن را ضمیمه کنید به توضیحاتی که اولیای خدا داده اند که اگر زیر خاک نباشید و اگر خاک روی خودتان نریزید و اگر یاد مرگ نباشید( موتوا قبل ان تموتوا؛ أخرجوا قلوبکم من الدنیا من قبل ان تخرج منها ابدانکم) سیر نمی شوید. در انجیل برنابا ( که در اصل به زبان اسپانیولی بوده ، بعد به انگلیسی ترجه شده و بعد یک مسیحی به عربی ترجمه کرده است . در مقدمه اش هم یم گوید: ما مسیحیان این انجیل را قبول نداریم ولی از بس وزین وعالی بود حیفم آمد ترجمه نکنم . مرحوم سردار کابلی کرمانشاه هم ترجمه فارسی خوبی کرده اند. حاج آقا بهجت می فرمودند: این انجیل شواهد صدق دارد فقط دو سه جا اشتباه دارد از جمله این که پیامبر آخرالزمان را از نسل اسماعیل و وصیّش از نسل اسحاق. شاید حدود سی مورد اسم پیامبر را لفظ محمد را ذکر کرده است نه به تعبیر فارقلیطا و نظیر آن }{ چیزی که در این انجیل دیدم، این بود که زنی به حضرت عیسی خدمتی کرد . خواهر این زن آمد و گفت : پسر خواهرم در حال مرگ است. وقتی حضرت رسیدند، مرده بود و حضرت بالای قبرش رفتند و فرمودند: قم. و همراه شد با حضرت. وقتی حضرت حرف می زدند گاهی بین صحبت حضرت، جملات بالایی می گفت. یک بار هم فرمودند: احسنت. تقول بمقالة الانبیاء. حواریون گفتند: خب ما را بمیران و زنده کن تا مثل او از سنخ انبیا حرف بزنیم. حضرت فرمودند: مَثَل حرف شما این است که شخصی تبر تیزی در دستش است و می خواهد درختی را قطع کند. به جایی که تبر را بردارد و درخت را قطع کند، با چنگال و انگشتانش درخت را بخواهد بتراشد تا قطع شود! در حالی که راه خیلی راحت تری دارد. شما هم می خواهید بروید آن عالم و برگردید تا مثل او بشوید در حالی که در همین دنیا تبر دارید . از آن چرا استفاده نمی کنید ؟ عرض کردند : آن تبر چیست ؟ فرمودند : منظرة دفن الموتی . هر روز دارید می بینید که امثال شما را زیر خاک می کنند. خب شما هم روی خودتان خاک بریزید تا مثل این جوان بشوید. یعنی از دنیا فاصله بگیرید تا حرف های انبیایی بزنید. روی خودتان خاک بریزید تا سیر شوید . لذا معصومین که دنبال شهوات دنیا نمی روند چون سیرند. فَبَكَى ذُو الْقَرْنَيْنِ ثُمَّ قَالَ صَدَقْتَ يَا خَضِرُ فِي ضَرْبِ هَذَا الْمَثَلِ لَا جَرَمَ لَا أَطْلُبُ أَثَراً فِي الْبِلَادِ بَعْدَ مَسِيرِي هَذَا حَتَّى أَمُوتَ
[=Book Antiqua]در ج 25 بحار تعبیر قشنگی است : يَا مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ قَدْ آذَانَا جُهَلَاءُ الشِّيعَةِ وَ حُمَقَاؤُهُمْ { که به دنبال غلوّ می روند} وَ مَنْ دِينُهُ جَنَاحُ الْبَعُوضَةِ أَرْجَحُ مِنْهُ { بال پشه ای از دینش وزنش بیشتر است}
[=Book Antiqua]قبلا هم عرض کردم که در مسأله غلو اصل را بر تحرّز قرار بدهیم. تا برایمان واضح نشده و نفهمیده ایم ، بیخودی نسبت ندهیم. اما هر چه فهمیدیم، باید برویم جلو. اگر خیالمان برسد که در مسأله غلو خودمان کاره هستیم و بخواهیم از پیش خودمان ضابطه بدهیم، از همان اول اشتباه کرده ایم. در این مسأله هم باید به سراغ ثقلین برویم یعنی با انس با فرمایشاتشان است که می توانیم بالدقة میزان صحیح و حساب شده را در غلو به دست بیاوریم. الآن هم تا می خواهیم یک کلمه در مقامات اهل بیت حرف بزنیم، می گویند: سَبَإی! کتاب های هشام کلبی و پسرش را ببیند که هر چه تاریخ دارند از این هاست ولی می گویند : فیه ترفّض! نقل کرده اند که هشام مشت به سینه اش می زد و می گفت : ها أنا سبأییّ! { دقیقه 40 تا 44 بحتی راجع به غلو} روایت ششم همین باب هم جالب است : َ قَالَ الصَّادِقُ ‏ احْذَرُوا عَلَى شَبَابِكُمُ { جوان هنوز عقلش کامل نشده است. از من اقام ولایتی فقد اقام الصلاة ، می فهمد که با داشتن ولایت، دیگر نیازی به نماز نیست!} الْغُلَاةَ لَا يُفْسِدُوهُمْ فَإِنَّ الْغُلَاةَ شَرُّ خَلْقٍ يُصَغِّرُونَ عَظَمَةَ اللَّهِ وَ يَدَّعُونَ الرُّبُوبِيَّةَ لِعِبَادِ اللَّهِ وَ اللَّهِ إِنَّ الْغُلَاةَ لَشَرٌّ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسِ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا{ ص 276 : راوی می گوید: خب این ها از امیرالمومنین کارهای خدایی می دیدند. حضرت فرمودند: معلوم است که این کار کار بدن عنصری و شخص و مخلوق نیست بلکه کار خداست از مسیر او } ثُمَّ قَالَ { بزنگاه عرض من: }إِلَيْنَا يَرْجِعُ الْغَالِي فَلَا نَقْبَلُهُ وَ بِنَا يَلْحَقُ الْمُقَصِّرُ{ کسی که در فهم مقامات ما کم داشته است} فَنَقْبَلُهُ فَقِيلَ لَهُ كَيْفَ ذَلِكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ { شما که معدن کرم هستید} قَالَ الْغَالِي { می گوید: خدا متوجه نبود و علی را آفرید بعد دید علی زد روی دستش!} قَدِ اعْتَادَ تَرْكَ الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ الْحَجِّ فَلَا يَقْدِرُ عَلَى تَرْكِ عَادَتِهِ وَ عَلَى الرُّجُوعِ إِلَى‏ طَاعَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَبَداً وَ إِنَّ الْمُقَصِّرَ إِذْ عَرَفَ عَمِلَ وَ أَطَاعَ‏ تا دقیقه 52
[=Book Antiqua]روایت بعدی که انشاءالله فردا بحث می کنیم : ج ششم بحار ص 330 :
[=Book Antiqua]الإحتجاج عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ‏ فِي خَبَرِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ الصَّادِقَ ع عَنْ مَسَائِلَ إِلَى أَنْ قَالَ أَ يَتَلَاشَى الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ {بدن} أَمْ هُوَ بَاقٍ قَالَ بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ
[=Book Antiqua]دقیقه 53 : سوالی درباره خمس پس انداز و پرداخت مهریه
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفحات (3)نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]سه شنبه : 26/2/91ج167

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره واژه[=Times New Roman]¬[=B Badr]های ( إنقاد ) و ( عقد و عقل و عهد ) و سوالی درباره نحوه تاثیر ذکر بر انقیاد انسان و سوالی درباره اشتقاق صغیر و اصغر و اکبر و کبیر که پاسخ استاد تا دقیقه 17 به طول انجامید
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 18 : ادامه روایت ص 330 ج 6 بحار[=B Badr] :
[=Book Antiqua][=B Badr]. . . [=B Badr]بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَ تَفْنَى فَلَا حِسَّ وَ لَا مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ تَسْبُتُ{ سبت یعنی تعطیلی،جعلنا اللیل سباتا،یوم السبت} فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْن‏
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم مجلسی می فرمایند : هذا الخبر يدل على فناء الأشياء و انعدامها بعد نفخ الصور و على أن الزمان أمر موهوم { چون هیچ چیز نیست و همه افلاک معدوم شده اند. پس توهم می کنیم که اگر بودند، چهارصد سال طول می کشید. این مسأله را در ج 54 حدود سیصد صفحه درباره حدوث عالم صحبت کرده اند از جمله از زمان موهوم } و إلا فلا يمكن تقديره بأربعمائة سنة بعد فناء الأفلاك‏ و يمكن أن يكون المراد ما سوى الأفلاك{ همه چیز غیر از افلاک از بین می رود. آباء سبعه موجودند ولی عناصر اربعه و موالید ثلاث« معدن و نبات و حیوان» فانی می شوند} أو ما سوى فلكٍ واحد يتقدر به الأزمان‏{چون فلک شمس، سال و فلک قمر، ماه و فلک اطلس، شبانه روز را درست می کند} در همین جا مرحوم طباطبایی حاشیه دارند: « ظاهر الخبر بطلان الاشیاء و فنائها بذواتها و آثارها. فیشکل حینئذ بان بطلان الاشیاء و حرکاتها یوجب بطلان الزمان فما معنی التقدیر باربعمأة سنة؟و ثانیا انّ فرض بطلان الاشیاء مع بطلان الزمان لا یبقی معنی للإعادة{ وقتی همه چیز فانی محض شد، دیگر اعاده معنا ندارد. چون اعاده معدوم محال است} اذ مع بطلان الزمان و انقطاع اتصال ما فُرض اصلا و ما فرض مُعادا یُبطل نسبة السابقیّة و اللاحقیّة بینهما{وقتی معدوم محض می شود، کدام اول است و کدام لاحق است؟معلوم نیست}فلا معنا للاعاده حینئذ» بعدش هم با مرحوم مجلسی بحثی دارند و آخرش می فرمایند: «والروایة مع ذلک کله،غیرمطروحه و لبیان معناها الدقیق محل آخر ذومجال و سعة[=B Badr]»
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت بعدی هم از نهج البلاغه است و مرحوم مجلسی هم دو سه صفحه درباره اش توضیح می دهند و باز مرحوم طباطبایی درباره بیانات مجلسی تعلیقاتی دارند:« لما كان انعدام كل شي‏ء الا اللّه سبحانه يبطل التقدّم و التأخر و كل معنى حقيقي و يبطل به النسبة بين الدنيا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و جميع المعارف الإلهيّة المبينة تلو ذلك في الكتاب و السنة القطعية لم يكن مجال لاحتماله{احتمال انعدام اشیاء} و ما ظاهره ذلك من النصوص مبين بما يعارضه، و أمّا أحاديث الصور فهي آحاد لا تبلغ حدّ التواتر و لا يؤيد الكتاب تفاصيل ما فيها من صفة الصور و الأمور المذكورة مع نفخه و لا دليل على حجية الآحاد في غير الاحكام الفرعية من المعارف الاصلية لا من طريق سيرة العقلاء و لا من طريق الشرع على ما بين في الأصول، فالواجب هو الايمان باجمال ما أريد من الصور لوروده في كتاب اللّه، و أمّا الاخبار فالواجب تسليمها و عدم طرحها لعدم مخالفتها الكتاب و الضرورة و ارجاع علمها إلى اللّه و رسوله و الأئمّة من أهل بيته صلوات اللّه عليهم أجمعين‏[=B Badr]»
[=Book Antiqua][=B Badr]اما عبارت نهج البلاغه[=B Badr] :
[=Book Antiqua][=B Badr]هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا { چیزهایی را که ایجادشان کرده بود، إفنائشان می کند}حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا{طوری فانی می کند که آنهایی که موجود بودند مثل چیزهایی که اصلا ایجادشان نکرده می شوند} وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا وَ كَيْفَ وَ لَوِ اجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا وَ لَا عَرَفَتْ كَيْفَ السَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةٌ بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا مُذْعِنَةٌ بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا
[=Book Antiqua][=B Badr]وَ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِك ‏يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا { یعنی لا شیء معه} بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ وَ لَا حِينٍ وَ لَا زَمَانٍ { وقت و مکان را سلب می کنند}عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ { در وقت إفناء، تمام اجل ها و مدت ها و وقت ها معدوم می شوند. خیلی صریح است} وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ { سال ها و ساعات از بین می روند}فَلَا شَيْ‏ءَ إِلَّا الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ بِلَا قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا وَ بِغَيْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَاوَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الِامْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا لَمْ يَتَكَأَّدْهُ صُنْعُ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لَا لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لَا لِلِاسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُكَاثِرٍ وَ لَا لِلِاحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لَا لِلِازْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْكِهِ وَ لَا لِمُكَاثَرَةِ شَرِيكٍ فِي شِرْكِهِ وَ لَا لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا لَا لِسَأَمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا وَ لَا لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَيْهِ وَ لَا لِثِقَلِ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ لَمْ يُمِلَّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ
[=Book Antiqua][=B Badr]{ [=B Badr]بعد از این افناء عظیمی که خدای متعال انجام می دهد، آن ها را رها نمی کند که الی الابد فانی باشند بلکه } : ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا وَ لَا اسْتِعَانَةٍ بِشَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا
[=Book Antiqua][=B Badr]غالب تعلیقات بحار إلا نادرا مرحوم طباطبایی به خود روایت نمی خورد بلکه به بیانات مجلسی می زنند از باب تأدُّب
[=Book Antiqua][=B Badr]به هر حال مسأله اصلی در اینجا امتناع اعاده معدوم است به این معنا اگر یک چیزی بالکل معدوم شود،اعاده اش ممتنع است. پس چطور بگوییم که همه خلق معدوم و سپس اعاده شدند؟
[=Book Antiqua][=B Badr]در مورد این مسأله در مقابل امتناع اعاده معدوم موضع گیری تندی دارند . در جلد 7 بحار ص 47[=B Badr] :
[=Book Antiqua][=B Badr]تذنيب: اعلم أن القول بالمعاد الجسماني مما اتفق عليه جميع المليين و هو من ضروريات الدين و منكره خارج عن عداد المسلمين و الآيات الكريمة في ذلك ناصة لا يعقل تأويلها و الأخبار فيه متواترة لا يمكن ردها و لا الطعن فيها و قد نفاه { حشر جسمانی را } أكثر ملاحدة الفلاسفة تمسكا بامتناع إعادة المعدوم و لم يقيموا دليلا عليه بل تمسكوا تارة بادعاء البداهة و أخرى بشبهات واهية لا يخفى ضعفها على من نظر فيها بعين البصيرة و اليقين و ترك تقليد الملحدين من المتفلسفين قال الرازي . . . { این از برخورد تند مرحوم مجلسی[=B Badr]}
[=Book Antiqua][=B Badr]مختار خواجه و علامه در تجرید و شرحش نیز امتناع است: مسأله چهلم شرح تجرید: « فی انّ المعدوم لا یُعاد لامتناع الاشارة الیه فلا یصح الحکم علیه بصحة العود { معدوم مورد اشاره واقع نمی شود پس نمی توانیم بگوییم : او برگردد} لو اعید تخلل العدم بین الشیء و نفسه{ بین شیء و خودش عدم فاصله شود} و دلایل دیگر. به من که با خواندن این دلائل، حالت بُهت دست داد. این ها چه طور دلیل هایی است. یک مطلبی که اصلش درست است و حوزه و محدوده ای روشن دارد، تبدیل کنیم به یک چیز مطلق و بگوییم : المعدوم لا یعاد ! در حالی که ممکن است چیزی در یک موطن خاص با یک فروضی، اعاده معدم محال باشد اما نفس الامر ده ها موطن دیگر دارد که نسبت به آن مواطن، اعداده معدوم محال نیست. مگر به این زودی ها می توان گفت چیزی به طور مطلق محال است؟ علامه حلی کتابی دارند به نام انوار الملکوت فی شرح الیاقوت که بر مبنای متکلمین است . مصنف«ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت» می فرماید: اعاده معدوم ممکن است ولی علامه می فرماید: اعاده متفرقات ممکن است اما چیزی که واقعا وجود فلسفی اش معدوم شده باشد، حق امتناع آن است
[=Book Antiqua][=B Badr]ملا صدرا هم در اسفار دلیل لزوم تخلل عدم را مطرح می کنند در حالی که به نظر من اصلا برهان نیست. بعد ایشان می فرماید: و انت تعلم سخافة القول بالامکان! در حالی که اصلا سخیف نیست و اتفاقا برهان شما موضعی است و به خاطر حاکم شدن ضوابط کلاس بر تفکر از بعضی وجدانیات صرف نظر می کنید و می گویید : سخیف است . این ادعای سخاوت ناشی از تدوین بعضی ضوابط مضیّق کلاسیک است که اگر مورد بازبینی قرار بگیرند، خواهیم دید که سخیف نیست. برهان شما در همه مواضع سر نمی رسد
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این است که بسیاری از ضوابط کلاسیک که جا افتاده، رهزن پیشرفت بعضی تحقیقات است و به حمد الله در زمان بعضی از مبادی این ضوابط شکسته شده است. دیگر نمی گویند : اگر تو این را قبول نداری، عاقل نیستی! ابن سینا در اشارات هر جا می خواهد حرف ارسطو را رد کند، تعبیر تحت هذا سرّ می آورد[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]آنچه که واضح است این است که : محال است که دو تا ایجاد بشود یک ایجاد. مگر شما نمی گویید : موجود بود بعد معدوم شد و بعد خدای متعال می خواهد دوباره ایجادش کند ؟ پس قبول دارید که فرضتان دو تا ایجاد است. از آن طرف می گویید : یک وجود. می گویید : دو تا ایجاد برای یک وجود . خب معلوم است که نمی شود؛ چون هر ایجادی یک وجود خاص خودش را دارد : لا تکرار فی التجلی ، ان الله لا یتجلّی فی صورة مرتین. بسیار خوب، پس محال است یک وجود متفرع باشد بر دو ایجاد . دو ایجاد دو وجود را حاصل می کند. این حرفی است که بدیهی است و ما هم قبول داریم که : ایجاد دوم وجود دوم است اما پس دیگر وجود او نیست چون بطل الاشارة، قبول نداریم{ دقیقه 46 تا 48 را نوشتم!} خلاصه این که حرف این ها مربوط به موطن وجود در مقابل عدم است و در این موطن که بخشی ار نفس الامر است، این حرف درست است اما اینکه خیال کنیم تمام نفس الامر هم همین است، قبول نداریم بلکه نفس الامر اوسع از وجود است و این اوسعیتش مصحّح جواز اعاده معدوم است. یعنی می شود چیزی در موطن عین معدوم شود اما نفس الامریتی برایش در موطن علم بماند . پس این که در نهایه فرموده اند : « لا تجتمع العینیه و الغیریه البته » را قبول نداریم چون من جهتین است . عینیت من جهة است و غیریت من جهة . جالب این است که همین ها در حرکت جوهری عینیت و غیریت را درست می کنند و می گویند : با اینکه یک وجود سیال است و یوجد ینعدم ولی یک ذات است. بله ما قبول داریم که لا تجتمع من حیث واحد اما در اینجا دو حیثیت است : از آن حیثی که این دو تا وجود منسوب به آن عین ثابت هستند، عینیت دارند اما از آن حیثی که آن عین ثابت در موطن دو تا وجود گرفته، دو تا هستند و غیریت دارند ولی وجود همان هستند. همان زیدی را که خدا ایجادش کرده بود، دوباره همان را ایجاد می کند. کجاش مشکل دارد . نه در ارتکازیات مشکلی دارد نه از نظر برهان. مثلا اعیان ثابته را رد می کنند در حالی که بالاتر از اعیان ثابته هم وجود دارد که توضیحش انشاءالله بعدا { دقیقه 52[=B Badr] }
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره خمس
[=B Badr][=Book Antiqua]آیه سیروا فی الارض برای استخاره خوب نیست چون قبلش فانظروا کیف کان عاقبة دارد
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]چهارشنبه 27/7/91ج168

[=Book Antiqua][=B Badr]درباره[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی نصیحت شیخ انصاری به یکی از شاگردان خودش: درس بده در هر شرایطی. نماز جماعت اقامه کن اگر اخلاص داشتی. قضاوت نکن در هر شرایطی! و اهمیت حاجاقا بهجت به اقامه جماعت در هر حالی. و گوشه هایی اززندگی مرحوم حاجاقا بهجت از جمله آب نخوردن ایشان تا دقیقه 12
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت احتجاج و عبارت نهج البلاغه دلالت قوی داشت بر این[=Times New Roman]¬[=B Badr]که خلق فانی می شوند بالاتر از مسأله موت و این[=Times New Roman]¬[=B Badr]که بعد از فناء، دوباره عود می کنند. مرحوم طباطبایی فرمودند: ظاهر روایت با یک برهان عقلی مخالف است و آن مسأله امتناع اعاده معدوم است. در تجرید و اسفار هم برهان بر آن اقامه کرده بودند
[=Book Antiqua][=B Badr]من قطع دارم که بزرگان علماء شاگرد مقلد نمی خواهند. می گویند: یا حرفمان را بفهم و دفاع کن. مدافع نفهم نمی خواهیم. اگر هم نفهمیدی سعی کن بفهمی و بدون فهم دفاع نکن. و از طرفی تا نفهمیدی، زود ایراد نگیر که این حرف غلط است اما اگر هم فهمیدی هر چه به ذهنت می آید، بگو و مباحثه کن
[=Book Antiqua][=B Badr]چیزی که به ذهن من آمد و دیروز گفتم، این بود که ادله خواجه و علامه برای ذهن من خیلی غریب بود و اثبات استحاله نمی کرد. استحاله چیز کمی نیست. راحت نمی توانیم بگوییم: این نشدنی است. معدوم نشدنی است برگردد. به حدی نص را هم تاویل کنیم. خلاصه نشدنی بودن برای ذهن من صاف نشد. البته دیروز عرض شد که اصل حرف آنها در یک محدوده ای صحیح ولی تسری آن به کل، قابل قبول نیست. در جلسات اول راجع به لدینا کتاب حفیظ، شاید بیش ار بیست جلسه صحبت شد که این کتاب حفیظ غیر از وجود عینی، برهان است، نص است {دقیقه 18 و 45} فقط مشکل ما این ضوابط کلاسیک بود که اگر بازبینی شود، می توان براهین روشنی اقامه نمود بر اینکه یک موطن علم داریم و موطن علم غیر از موطن عین است و در عین حال موطن علم عین هویت غیبیه و ذات واجب الوجود هم نیست که بیش از بیست جلسه راجع به آن بحث کردیم و گفتیم که نفس الامر اوسع از وجود است. از عبارات مرحوم صدر هم تصریحاتی بر عرض من پیدا شد. ولی در نهایه قبول ندارند و نفس الامر به هر جوری که شده طبق اصالة الوجود می خواهند به وجود برش گردانند[=B Badr].
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم خواجه چون مسأله اصالة الوجود به مانند بعد از ملاصدرا جا نیفتاده بود، ادله دیگری می آوردند برای استحاله اعاده معدوم. بعد از جا افتادن اصالة الوجود، خود آخوند و دیگران راحت تر حرف می زنند و می گویند: هویته العینیه وجوده. در نهایه فرمودند : ( و القول بانه لم لا یجوز ان یوجد الموجد شیئا ثم یُعدم ) قبل از این عبارت می گویند : وقتی اعدامش کرد، عدم عدم محض است و لا یقبل الاشاره چون پوچ شد و تمام شد و رفت و هیچی ازش نمانده است. وقتی وجود جدید می آید، وجود جدید است دیگر. چه ربطی دارد به آن قبلی؟ قبلی محو شد. ایجاد جدید هم وجودی جدید است بنا بر اصالة الوجود. ادامه عبارت ( و له بشخصه صورة علمیة عنده ثم یوجد ثانیا علی ما علم فیستحفظ الوحدة و العینیة ) یک وقتی که موجود بود. پس یک صورت علمیه ای از این نزد موجد باقی مانده است. می گوید : من می خواهم همان صورت علمیه ای در نزدم از موجود قبلی است، همان را دوباره ایجاد کنم. علامه می فرماید: این صورت علمیه که وجود دوم را همان وجود نمی کند : ( یدفعه ان الوجود الثانی کیف ما فرض، وجود بعد وجود و غیریته و بینونته بالوجود الاول بما انه بعده ضروری) این ها حرف های درستی است . چون داریم می گوییم یک وجودی بود و معدوم شد و حالا دوباره خدای متعال می خواهد ایجادش کند. خب این وجود جدیدی است غیر از وجود قبلی. اینها درست ولی بعدش می فرمایند : ( و لا تجتمع العینیه و الغیریه ) نمی شود دو تا وجود باشد و در عین حال عین هم باشند. اگر این را قبول کنیم استحاله ثابت می شود ولی محتاج به بررسی است. من می خواهم بگویم دو وجود است و در عین حال عینیت محفوظ است. توضیح آنکه : اساس و همه درک و عقلانیت و معارف ما که به فرض ذهن ما نیست، دارد روی طبایع صِرفه دور می زند. یعنی ما دائما داریم طبایع را درک می کنیم و این طبایع به فرض ذهن ما نیستند بلکه ذهن ما دارد این ها را درک می کند. مفصل درباره این مطلب صحبت شد. پس این طبایع صرفه چیز کمی نیست. حالا یک سوال مهم این است که می گویند طبق اصالة الوجود، هویت هر چیزی عین وجودش است. خب این وجودی که می خواهد وجود پیدا بکند، شما می گویید هویتش عین وجودش است. من می خواهم زیر این (ش) خط بکشم. شما می گویید بنا بر اصالة الوجود، موجد وجود را ایجاد کرده است. آیا وجود مطلق را ایجاد کرده است؟ شما می گویید وجودش. نمی توانید از این (ش) صرف نظر کنید حتی بنا بر اصالة الوجود. چون اگر آن را بردارید، می شود وجود مطلق. پس باید یک وجود بیشتر نباشد که وجود مطلق است. وجود زید و عمرو و بکر و حجر از کجا آمده است؟ موجد وجودش را ایجاد کرده نه وجود مطلق را
[=Book Antiqua][=B Badr]یکی از حاضران: این هیئت و صورت جدید را ایجاد کرده است. استاد : آیا موجد قبل از ایجاد این صورت، علم به آن دارد یا جاهل به آن است؟ سائل: علم دارد. استاد : در حالی که همه این استدلالات می گوید: موجد که وجود را ایجاد کرد، بعدَ الوجود یک صورتی از آن دارد. می گویند: له صورة عند الموجد بعد الوجود. عرض ما این است که : همین وجود، له صورة عند الموجد قبل ایجاده. سوال : پس علم خدا که می گویند عین کشف تفصیلی است چیه ؟ استاد : علم اجمالی یکی از توجیهات علم است. فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا، فاعل بالتجلی. آیا غیر این سه تا فرض ندارد؟ با آن بحث هایی که قبلا شد، باید در بسیاری از اینها بازبینی کنیم. بزنگاه عرض من این است : مغالطه ای که در اینجا صورت می گیرد این است که می گویند: هویت شیء عین وجودش است و وقتی معدوم شد دیگر هیچی. فوقش می گوییم یک صورتی از این وجود نزد مبادی عالیه مانده است. عرض ما این است که آیا منظورتان از این صورت، صورت بعد الوجود است؟ خب اشکال وارد است.ولی ما می گوییم هر شیءی یک صورتی دارد نزد موجد، قبل الوجود. توجیه این صورت سر جایش باید صحبت شود. فعلا می گوییم : این (ش) مهم است . قبلا هم عرض کردم اینکه معروف شده : ما جعل الله مشمشة بل اوجدها، درست نیست. خدا اوجد المشمشة اما جعل المشمشة مشمشة. این مطلب یکی از مبانی مهم بحث ما در آن بیست روز بود. گفتیم : مبدأ الحقائق مبدأ جمیع حیثیات است لجمیع الحقائق. چه ایجاد و وجودشان و چه حقائق تجوهریشون. مبدأ همه است اما در مواطن مختلف. و لذا هر شیء قبل ایجاده صورتی دارد. منظورم این نیست که صورتی دارد در ذات باریتعالی. اینهایی که عرض می کنم، خودشان وقتی به ذوق افتاده اند گفته اند! در نهایه می گویند: اهل ذوق اعیان ثابته را ثابت کرده اند در حالی که برهان یردّه . درحالی که این برهان در ده ها مشأله دیگر می ماند. ذوقیاتی بوده که پشتوانه برهانی به طریق اجلی دارد تازه نه فقط اعیان ثابته ای که آنها می گویند بلکه بسیار وسیعتر. اعیان ثابته را فقط برای حقائق ماهیات جزئیه و کلیه گفته اند و حال آنکه این مسائل برهانی برای موطن علم، بسیار وسیعتر است اعیان ثابته ای است که در علوم ذوقیه گفته اند و خود صاحب اسفار هم خیلی جاها حرفش را می زنند ولی وقتی می خواهند آن را برهانی کنند، مبانی که در کلاس پایه ریزی کرده اند، با اینها جور نیست. لذا در نهایه به صرف اینکه با اصالة الوجود مخالف است، می گویند قبول نداریم. خب ما در اصالة الوجود بازنگری می کنیم. ما نمیتوانیم از چیزهایی که نفس الامریتش واضح به ذهن می آید و براهین قویه دارد، دست برداریم. اعتقاد من این است که این مطالب حق است و باید درباره اش صحبت شود و تعصب روی بعضی چیزهای کلاسیک هم نباشد به خرج بدهیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: یعنی شما می فرمایید عین ثابته عرفانی با اصالة الوجود قابل جمع نیست؟ استاد : چرا قابل جمع نباشد؟ آنها می گویند که چون ما اصالة الوجودی هستیم، اینها همه کنار! عرض ما این است که براهین اصالة الوجود اگر 20 تا خروجی دارد، شما 200 تایش کرده اید. باید ببینیم بُرد هر برهانی چقدر است؛ محدوده برهان هر چه قدر هست، به خروجیش ملتزم هستیم. در واقع مدعایشان اعم از دلیل است
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این است که آیه شریفه می فرماید: إن من شیء إلا عندنا خزائنا . هر شیءی که در نظر بگیرید، یک خزینه ندارد بلکه خزائن دارد . عرض من این است که : این خزائن که مراتب دارند، چرا مراتب دارند و در عرض هم نیستند؟ چون دنباله آیه می فرماید: و ما ننزّله إلا بقدر معلوم. یعنی وقتی شیء می خواهد ظهور پیدا کند، خزائن را ننزّل. مرحله مرحله و خزینه به خزینه می آید پایین. بعضی از این خزائن، عوالم وجود هستند و بعضی هاش عوالم علم هستند و هیچ کدام هم ذات الهی نیستند. خزینه است اما خزینه موطن علم نه عین. نیاز به کُنِ وجودی الیه ندارد اما مسبوق به ذات مبدأ متعال و محقّق الحائق و هویّت غیبیّه است. درباره این ها قبلا بیست روز صحبت کردیم. بنابر این یکی از خزائن شیء، موطنی است که تمام عوالم ایجادیش که با کُن ایجاد پیدا می کند، در موطن علم، عندالله حاضر است. در این باره ذیل آیه و لا رطب و لا یابس چند روز بحث کردیم. موطن علم نیازی به کُنِ وجودی ندارد اما مسبوق است. بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له . حضرت نفرمودند بایجاده الجواهر. شواهد روایی زیاد است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال . . . استاد : واژه وجود گاهی در مقابل عدم است که مربوط به موطن عین است و از موطن عین برخاسته است. ولی گاهی وجود را به معنایی غیر از موطن عین به کار می بریم برای چیزهایی که مقابله موطن عینی نیستند اما مشهود ماست و همه از آن سر در می آوریم. وجود دارد اما نه وجود مقابل عدم به معنای موطن عین که مفهوم وجود و عدم از آنجا برخاسته است. خاستگاه مفاهیم نزد عقل متقابلات است. لذا حضرت فرمودند: بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له. یعنی اصل الضدیه و المقبله مسبوق به اوست. در موطنی که او هست، اصلا ضد معنا ندارد. چون قَبَّلَ القبل فلا قبل له. ضادَّ المضادة فلا ضدّ له . اینها مطالب کمی نیست و نظیرش را هم در غیر روایات پیدا نمی کنید. یکی از حاضران. . . استاد : علاء الدوله سمنانی گفته : خدا فوق وجود و عدم است. یکی از کتابهای خیلی خوب ا نظر تاریخ علم، کتاب مرحوم ملامهدی نراقی، به نام قرة العیون است که در مسائل حقیقت وجود است. مرحوم ملاعلی نوری شاگرد بیدآبادی، که می گویند اگر ایشان نبود، اصلا مطالب حکمت متعالیه آخوند کلاسیک نمی شد. مرحوم نراقی معاصر با اینها و در زمانی بودند که مطالب حکمت متعالیه کلاسیک نشده بود و جا نیفتاده بود. قرة العیون از این حیث خوب است که در زمانی نوشته شده که این مطالب هنوز کلاسیک نبوده و فضا فضای بازتری بوده. ایشان در این کتاب مشترک معنوی را قبول می کنند و تشکیک وجود را قبول نمی کنند و حقائق متباینه مشاء را می پذیرند. بعد رباره وحدت وجود با صاحب اسفار و سائرین درگیر می شوند. منظورم این بود که ایشان در /ان کتاب از دو نفر نقل می کنند یکی همین علاء الدوله و دیگری سید محمد از عرفای قرن نهم ظاهرا که این دو تا گفته اند که ما چندین سال مدافع سرسخت مبنای ابن عربی بودیم. بعد از مدتی فهمیدیم این مبنا درست نیست و رفتیم بالاتر. بالاتر رفتنشان به قول صاحب اسفار این بوده که فهمیدند مطلب فوق این است که بگوییم : حقیقت وجود. بگذریم
[=Book Antiqua][=B Badr]چیزی عرض من است این است که : این حرف هایی که زده شد، خیلی حرف نازده دارد. لذاست که این حرفهای نازده در ذوق مطالب را می گویند ولی وقتی می خواهد استدلالی بشود، کم می آوریم. به همین خاطر مثل نهایه می گویند : ما این حرف ها را قبول نداریم. ولی کسانی این حرف ها را گفته اند که اهل جزاف گویی نبودند. جزاف نگفته اند ولی چون حرف نازده خیلی داریم، باید روی آن صحبت بشود و بعدا می بینیم که خیلی از مضامین روایات دارد همین مطالب را می گوید. ما قدرت اینکه برایش حرف بزنیم نداریم
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض ما این است که : هر شیءی در موطنی وراء موطن عین، صورتی دارد، صورت علمیه. این صورت مربوط به قبل از ایجاد است. یعنی همان که اهل ذوق گفته اند که ایجاد از طریق عین ثابت است. پس شیء قبل از ایجاد، صورتی داشته که موجد از طریق علم به آن صورت، ایجادش مرده است . لذا می گوییم ِش، ایجادش. باید برای ما توضیح بدهند این شین را. کافی نیست که فقط بگویید : اصالت با وجود است. قبول،علی ایّ حال این وجودی که می گویید اصیل است، وجودش هست یا نه؟ وجود مطلق که نیست.وجود مطلق که حجر و شجر نیست. اگر وجود ش است، پس قبل از وجودش می خواسته وجودِش را ایجاد بکند. ایجادِش کرده است. این (ش) از کجا آمده است؟ ادله نقلیه و عقلیه فراوان است بر این که ما صورتی قبل از ایجاد داریم. این صورت قبل الایجاد که عین ثابت است، وجودات در مواطن می پذیرد. برهانش این است که : وقتی ایجاد بعدی صورت می گیرد، هوهویت دو وجود به این معنا که دوتا وجود عین هم باشند، نیست، قبول داریم. اما لازم نکرده که وقتی دو وجود دو وجودند، هوهویت هم مطلقا از بین برود. خود صاحب اسفار در حرکت جوهریه همین را می گویند. این سینا چرا حرکت جوهریه را قبول نداشت به نقل خودشان؟ به بهمنیار گفت ک اگر حرکت جوهری ثابت باشد، من نباید من جواب سوال تو را بدهم . چون آن ابن سینایی که تو ازش سوال کرده که معدوم شد. ابن سینای الآن هم که وجود جدیدی است که از او سوال نکرده ای! برو از همان قبلی جواب بگیر! اما آخوند ملاصدرا این را قبول ندارد و می گوید ک ما وجودی داریم پخش. لحظه به لحظه می آید و وجودی است که دارد عوض می شود ولی در یک وحدتی هم بینشان قابل تصور است. و لو در نهایه در حرکت جوهری درباره اینکه موضوع حرکت جوهری چیست؟ هیولاست یا اصلا موضوع نمی خواهد، بحث بود، ولی اصل اینکه به یک وحدة مّایی نیاز است، قابل انکار نیست. بنابر این وقتی هم که می گوییم : دو وجود، چون هر دو، وجود(ش) است، این شین یک مطلب نفس الامری است قبل الایجاد و مصحح عینیت همان ِش است. ِش است که می گوید : این دو وجود وجود(ش) است. پس ِش موجود شد، بعد معدوم شد { معدوم(ش). این معدوم هم یک مضاف الیه دارد که در موطن عدم هم آن ِش ثابت است. لذا می گوییم عدم خاص. و بعد دوباره ِش موجود می شود. خب این وجود بعدی عین وجود قبلی نیست، قبول داریم : لا یتجلی مرتین. اما اینکه بگویید آن معدوم که همان ِ ش است، لا یُعاد، یعنی لا یوجد بوجود ثانی که یضاف الی این ِش حقیقتا، قبول نداریم. وجود ثانی هم حقیقتا یضاف الی این ِش. همان طور که در موطن قبلی وجود(ش) بود. پس در هر دو موطن وجود(ش) است. و این ِش مصحح اعاده معدوم است. بنابراین صورت بعد الایجاد منظور ما نیست . همه صحبت بر سر طبایع صرف است که موطنشان عرش الرحمان است که موطنی است مسبوق به ذات الهی ولی عین ذات نیست قطعا. اما موطنی است که موجود است نه به معنای وجود موطن عین که مقابل عدم است. بلکه موجود است به وجود علمی[=B Badr].
[=Book Antiqua][=B Badr]تمام حقائق ریاضی، تمام رابطه های بی نهایتی که ریاضی دان ها تا هر وقت کشف بکنند، تمام نظام های منطقی که امروزه به آن سیستم های صوری می گویند. یعنی نظامهایی که در ریاضیات محض راجع به آن صحبت می کنند. هر سیستم صوری که فرض بگیرید، در موطن علم، خورشیدند. در موطن علم موجوند به همین وجود نه به وجود کُن. یعنی محتاج به کُنِ الیه نیستند ولی اما به ذات الهی محتاجند یعنی مسبوقند به ذات او و او محقّق الحقائق است. بله در موطنی که ما هستیم، موجد الحقائق است اما در موطنی ، محقق الحقائق است. بایجاده الجواهر، عرف انه موجد الکل و بتجهیره الجواهر، عرف انه لا جوهر له. چون اصل جوهر بودن مسبوق به اوست. او جوهر را جوهر کرده نه اینکه فقط ایجاد کرده باشد[=B Badr].
[=Book Antiqua][=B Badr]پس حاصل این شد که : وقتی در این دو روایت به این دلالت واضح امام می فرمایند : زمانی خواهد آمد که خدای متعال یُعدِم. یجعل موجودها کمفقودها. همین هایی که بودند طوری می کندشان که مثل آنهایی که نبوده اند می شوند. ثم یُعیدها . وقتی حضرت دارند اینگونه می فرمایند، ما بگوییم : این که خلاف عقل است. محال است معدوم اعاده شود و باید تأویل کنیم . عرض ما این بود که : نه، این خلاف عقل نیست و ظاهر عبارت روایت مطابق فطرت و ارتکاز است و هیچ اشکالی هم نداد
[=Book Antiqua][=B Badr]حاجاقا مؤذن : شاهد فرمایش شما آیه ( اذا اردنا شیئا ان نقول له کن ) معلوم می شود که شیئیتی قبل از ایجاد دارد . استاد : درست است و شواهدی از این قبیل زیاد است . کن فیکون . یکونش وجود عین است اما همین وجود عین یک خزینه ای دارد که همان شیئیتش است. آیه قبلی هم که فرمود : إن من شیء . . . ، این شیء ولو در تطبیق یعنی این کتاب، اما این کتاب ممکن نیست از محدوده طبیعت خارج شود یعنی این شعاعی است از طبیعت در آنجا . و لذا وقتی خزائن می گویند، این شیء یعنی خزینه و شیئیت او به ظهور طبیعت در اینجاست. این نکته خیلی مهمی است. بحث طبایع چیز کمی نیست. سائل : بالاخره اینی که ما الآن داریم می بینیم، چیست؟
[=B Badr][=Book Antiqua]سوال . استاد : عین ثابت اونی است که می تواند وجود عینی بپذیرد اما ما می گوییم : نفس الامریاتی داریم که اصلا قابل نیست وجود عینی بپذیرد . نفس الامر تمام ملازمات و استلزامات را هم می گیرد. لو کان لکان، تا جایی که من می دانم در اصطلاحات به این نمی گویند عین ثابت. در منطق می گفتند : مقدم و تالی کاذب ولی ملازمه صادق است. فکر نکنم بگویند : این هم عین ثابت دارد. خلاصه منظور من این است که محدود به ماهیات نشود . محدود به ممتنعات هم نشود. خیلی گسترده است . اگر این مطلب فهمیده شود، انسان مسبوقیت تمام حقائق را در مواطن مختلف به هویت غیبیه می بیند
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]شنبه ( 19 / 5 / 2012[=B Badr])30/2/91ج169

[=Book Antiqua][=B Badr]سوالی درباره نفقه فرزند، زنا با محرم، نهی از منکر تا دقیقه 11
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سخن در روایت ص 330 بود . فرمودند : مرحله ای از خلقت می آید که همه چیزها فانی می شوند و دوباره برمی گردند. مرحوم مجلسی کلامی درباره زمان موهوم فرمودند و مرحوم طباطبایی هم ایراداتی داشتند و اساس این اشکالات هم مسأله امتناع اعاده معدوم بود که عرض کردم : امتناع اعاده معدوم خیلی مسلّم و صاف نیست و شواهدی هم برای آن عرض شد
[=Book Antiqua][=B Badr]حاجاقا بهجت یک روز در درس اصول فرمودند : ظرف استحاله اجتماع نقیضین، نفس الامر است و نفس الامر اوسع از وجود است. مرحوم صدر هم نزدیک ده مورد در بحوث فی علم الاصول تصریح می کنند که واقعیت و نفس الامر اوسع من لوح الوجود. ایشان به جای ظرف و وعاء تعبیر لوح می کنند
[=Book Antiqua][=B Badr]توضیح آنکه : مطالب کلاسیک رایج می گویند : واقعیت و آنی که موجود است و واقعیت دارد، از دو حال بیرون نیست. یا وجود ذهنی است یا عینی و خارجی و چیزی وراء این دو نداریم. سوال این است : شما می گویید تناقض محال است. محال است یعنی چه ؟ یعنی یک نمی تواند در آنِ واحد موجود باشد و معدوم. این که می گویید در آنِ واحد موجود باشد، معدوم باشد، آیا منظورتان این است که در ذهن موجود و معدوم باشد؟ این که می گویید نمی تواند چیزی در آنِ واحد هم موجود باشد هم معدوم، وعاء و ظرفی که می گویید محال است در آن وعاء در آنِ واحد هم نباشد هم باشد، کجاست؟ آیا در ذهن ماست یا خارج از ذهن ماست؟ اگر در ذهن هم بخواهیم فرض بگیریم چیزی هم باشد هم نباشد، باز هم یک نحو خارج است وگرنه اگر از آن حیث ذهنیتی اش بگیریم، که مانعی ندارد. من فرض می گیرم در آنِ واحد هم انسان هست هم نیست. اما اگر بخواهید بگویید در آنِ واحد مفهمومی هم در ذهن من باشد هم نباشد ، این که شد یک پا خارج. ولی وجود و عدم در هن از آن حیث ذهنیتش قابل اجتماع است. من دارم اجتماع نقیضین را تصور می کنم که می گویم محال است. لذا می گویم چیزی را که من در ذهن تصور کردم، محال است وقوعش در خارج
[=Book Antiqua][=B Badr]حالا این خارج یعنی چه ؟ آیا خارج یعنی ظرف وجود و عالَم موجود ؟ آیا یعنی می گوییم یک چیزی در ظرف وجود نمی تواند هم باشد هم نباشد؟ خب اگر چیزی نباشد که در ظرف وجود که نمی تواند نباشد. حالا فرض بگیریم که نیست. چون شما می گویید یا هست یا نیست. خب ما فرض می گیریم که نیست. معنایش این است که در خارج نیست. خارج یعنی چه ؟ یعنی در عالم وجود. در عالم وجود نیست. خب وقتی نیست، یعنی چه که در عالم وجود نیست؟! یعنی نیستی او در عالم وجود هست! نیستی که موجود نمی شود. معدومیت که موجود نمی شود. چون لازم می آید اتصاف شیء به نقیض خودش
[=Book Antiqua][=B Badr]پس این کلمه خارج یعنی چه؟ به نظر می رسد خارج یعنی خارج از ذهن به معنای لوح نفس الامر نه اینکه به معنای خصوص وجود عینی باشد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوالی در دقیقه 21 و نیم مطرح شد . استاد : کسانی که وجود را فقط ذهنی و عینی می دانند، تمام چیزهایی که به ذهنشان می آید، به هر زحمتی هست می خواهند به یکی از این دو تا برگردانند. می گویند اصالت با وجود است و غیر وجود هم چیزی نداریم. وجود هم یا ذهنی است یا عینی. هر چه هم تصور کنیم به عنوان یک مطلب واقعی و نفس الامری، بر می گردد به وجود. یا عین خودش یا از لوازمش. ولی آیا این تلاش سر می رسد یا نه؟ ذهن من که با این حرف قانع نمی شد. مرحوم صدر هم چند تا مثال برای اوسعیت نفس الامر از وجود می زنند . از جمله لوازم الماهیة. انسان یمکن له الوجود و العدم. این امکان لازم الماهیة است . آیا وقتی موجود است این لازم را دارد یا وقتی معدوم است؟ هیچکدام . چون لازمه نفس خود ماهیت است. خب حالا ما این امکان را برای انسان فرض می گیریم یا درک می کنیم و یک واقعیتی را برای ماهیت می فهمیم؟ یعنی فضایی را فرض می گیریم که اصلا ذهنی نیست، هیچ انسان صاحب ذهنی نیست و نیز فرض می گیریم عدم مطلق را یعنی هیچ موجودی هم نیست. پس وعائی را در نظر گرفتیم که نه وجود ذهنی است نه عینی . آیا در این وعاء، ماهیت انسان ممکن الوجود است یا نه؟ مرحوم آقای صدر می فرمایند : هست. با اینکه صرف نظر و قطع نظر کردم از وجود ذهنی و عینی اما می بینم که امکان لازمه ماهیت انسان است
[=Book Antiqua][=B Badr]یکی از حاضران: اگر عدم مطلق را فرض گرفتیم ، دیگر ماهیتی نیست که لازمه ای دارد یا ندارد. استاد : یعنی اگر ماهیت را موجود فرض نگیرید، ممکن الوجود نیست؟ سائل: نه . استاد : خب، قبل از این که می خواست موجود بشود، وجود خورد به یک چیز ممکن الوجود یا ممتنع الوجود؟ سائل: مفروض الوجود. استاد: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة. منظور ما از عدم مطلق این است که وجود ذهنی و عینی رفت کنار.سائل: پس ماهیت هم رفت کنار چون هیچ چیز نیست. استاد: ماهیت رفت کنار به این معنا که معدوم است، قبول. سائل: وقتی رفت کنار، دیگر هیچ لوازمی هم ندارد. استاد: رفت کنار یعنی معدوم مطلق است. حالا می پرسیم: می شود این ماهیت موجود بشود یا نه؟ ما می رویم در عالَم عدم مطلق . عدم مطلق یعنی هیچ چیزی را فرض نگرفته ایم که موجود باشد. در همین فضا انسان با شریک الباری فرق دارد یا نه ؟ سائل: دقیقه 28. استاد: مطلبی که می فرمایید دقیقا تقریر مطالب روشن کلاسیک است که می گفتند عدم خاص داریم ولی عدم مطلق نداریم و عدم خاص له حظّ من الوجود . با همه اینها من می خواهم عرض کنم که یک چیزهایی داریم که باید جواب بدهند. الآن همه ماهیات را معدوم فرض گرفتیم و هیچ چیز موجود نیست. در این ماهیات معدوم ، آیا فرقی بین انسان و شریک الباری هست یا نه؟ باید جواب بدهید؟ سوال : وقتی معدومند، چیزی نیستند که فرق داشته باشند . فرقشان به چیست؟ استاد: فرقشان به اگر است. اگر بخواهد موجود بشود، آن نمی تواند موجود شود ولی این می تواند. با اینکه فرض عدم گرفتیم ولی در همان کتم عدم آثاری است که حرف می زند. این اگر بخواهد موجود شود، می تواند ولی آن نمی تواند.دارم توضیح حرف مرحوم صدر را می دهم. ایشان م یفرمایند: لوازم الماهیة بار است برش در یک ظرفی بیرون از وجود و عدم. چون مضاف الیه امکان، هم وجود است هم عدم : امکان الوجود و العدم. یعنی ماهیت طوری است که تارة وُجد و تارة یُعدم. سائل: اگر ذهنی نباشد، نفس الامر را کسی می تواند تصور کند؟ نفس الامر به برکت ذهن تصور می شود. استاد: یعنی می گویید ذهن ما امکان انسان را فرض گرفته و خلق کرده؟ پس می توانیم فرض بگیریم که انسان ممتنع الوجود است! سائل: فرض محال که محال نیست، فرض می گیریم. استاد: پس شما محال را دوباره بردید به واقعی. سائل: اگر هیچ انسانی خلق نشده بود، هیچ ذهنی فکر نمی کرد و نفس الامری هم نبود. استاد: یعنی واقعی هم نبود؟ سائل: واقع خارجی بود ولی نفس الامری نبود. نفس الامر مخلوق ذهن انسان های متفکر است. استاد: می گویید اگر ذهن یک انسان متفکر نبود، نفس الامری نبود. یعنی اگر ذهن یک انسان نبود، وصف امکان هم برای انسان نبود.سائل: دقیقه 32 و نیم تا دقیقه 34. استاد : همه تلاش من این است که مثل آفتاب نشان دهیم که درست است که بخش مهمی از شناخت، تخیلات است و قوامش به ذهن است ولی بخش عظیمی از شناخت، درک است نه خلق. الآن شما بخشی را شاهد می آورید و می گویید اگر ذهن من نبود، این ها نبود. درست هم هست. اما بخش عظیمی از شناخت، درک ذهن است. یعنی ذهن دارد به یک چیزی می رسد که اگر او هم نبود، او بود. خیلی بحث پر فائده ای است. مثلا برهان می آوریم بر اینکه بی نهایت عدد اول داریم. اعدادی که فقط قابل تقسیم است بر یک و خودش. برهانش مسلّم است و غیر قابل خدشه. الآن ذهن ما دارد بی نهایت عدد اول را خلق می کند یا اینکه برهان می آورد بر این که داریم و لو ذهن ما هم نبود ؟ سائل: اگر علم باشد، درک است. علم همیشه عالم خارج را برای ما توضیح می دهد. استاد: درست است. خب الآن این بی نهایت عدد اول در ضمن مثل گردو موجود شده اند؟ الآن بالاترین عدد اولی که همه شناخته اند، مثلا 500 هزار رقم دارد. عدد بعدی را هنوز کشف نکرده اند اما به برهان می دانند که هست. کجای عالم هست؟ برهان می گوید عددی هست و لو هیچ ذهنی هنوز درکش نکرده است. در هیچ ذهنی نیامده ولی برهان می گوید هست. کجا هست؟ سائل : در خارج . استاد: خوب شد. پس اگر ذهن ما هم نبود، آن خارجه هست و ما درکش می کنیم نه اینکه فرضش بگیریم. خب این عدد اول که هست، خدا به او فرموده: کُن؟ سائل : 38 . استاد: جعل به فرد طبیعت می خورد. جاعل یک فردی از طبیعت را ایجاد می کند.به بحث ما ارتباط ندارد. من عرض کردم عدد. عدد نوع است نه فرد. فرد پنج مجعول است مثل 5 تا گردو که خداوند به آن می گوید : کُن. اما عدد پنج و طبیعت آن { کلّ عدد نوع برأسه} سائل: 5 هم انتزاع می شود از همین ها دیگر. اگر 5 تا گردو در خلقت نبود که ما 5 را نمی فهمیدیم. استاد : پس چطور به برهان قبول کردید که در خارج عدد اول بعدی هست و حال آن که به إزائش نه گردویی است و نه چیزی دیگر.{ دقیقه 39 } منظور من طبیعت عدد اول است نه فرد آن. اگر ریاضیات می خواست فرد خارجی را بگوید، برهان نمی توانستیم بیاوریم بر اینکه بی نهایت عدد اول در خارج هست چون خودشان می گویند بی نهایت در خارج نیست.پس منظورش از بودن بی نهایت عدد، طبایع است نه افراد. 7 یک عدد اول است و لو بی نهایت فرد برای عدد هفت پیدا کنیم. نوع برأسه . ماهیتش هست و لو خدا فردی برایش خلق نکرده باشد. {دقیقه 42 تا 44[=B Badr]}
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض ما این است : شما گفتید : درست گفته اند. ما یک عدد اولی داریم. در خارج هم داریم. اما اصلا منظورتان مولکول ها و اتم هایی که این عدد بر آن صدق بکند، نبود. { دقیقه 45} استاد : همین هایی که برهان اقامه کرده اند که عدد اول بی نهایت است، می گویند: عالم ماده بی نهایت نیست با برهان. منافاتی هم ندارد. بی نهایت عدد اول داریم و لو قائل به تناهی ابعاد عالم باشیم. چون عدد نوع برأسه و برهان می گوید به هر عدد اولی رسیدی، یکی دیگر هم بعد از آن هست، بگرد پیدایش کن. هست؟ کجا هست؟ دنبال اتم هایی باشیم که آن عدد بر آنها صادق باشد؟ نه، این عدد هست و لو چیزی که بتوانید این را بر آن صدق بدهید، نباشد. این ها واضحات فکر بشر است
[=Book Antiqua][=B Badr]سائل{ دقیقه 46} استاد : ما در کلاس اینجور انس گرفته ایم که همیشه طبایع را بعد الوجود می بینیم و حال آن که . . . آخوند ملا صدرا در ج 6 اسفار 9 جلدی، ص 187 که اقوالی را راجع به علم خدای متعال مطرح می کند. هشت تا قول نقل می کند. راجع به اینکه طبایع همیشه بعد الوجودند یا قبل الوجود؟ خیلی بحث سنگینی است که روی مبنای اصالة الوجود همه انس گرفته اند که طبایع بعد از وجود است ولی به جایی می رسند که گیر می افتند. یعنی می بینند که بحث کم می آورد. تا کم نیارده اند، می گویند : سخیف! در ص 182 می فرمایند : و اما مذهب المعتزله، القائلین بانّ المعدوم شیء و انّ المعدومات فی حال عدمها منفکّة عن الوجود متمیّزة بعضها عن بعض و انه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الازل، فهو عند العقلاء من سخیف القول. سخافتش نزد آخوند به این خاطر است که می گویند در خارج یک چیزی خارجیت دارد ولی موجود نیست. بعدا خدا به این، نور وجود می تاباند. ادامه می دهد : و اما ما نقل من عرفاء در عرفان نظری که به نظر نظیر قول معتزله می رسد، فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود امر واضح الفساد سواء نُسب الی الاعیان او الی الاذهان . . . لکن لحسن ظننا بهؤلاء الاکابر. . . باید تأویل کنیم{ دقیقه 50[=B Badr]}
[=Book Antiqua][=B Badr]اما در ج 2 ص 349 و 350 می گویند : لا یقال : إن ماهیة کل ممکن علی ما قررتَ، هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون { ماهیت} مقدَّما علیه قابلا للوجود؟ قلنا : نعم{ درست است که بعدش است اما یک جوری هم قبلش است!} و لکن الوجودات الخاصة { مرحوم سبزواری همین جا می گویند : هذا إرخاء للعنان! دقیقه 51} می گویند : ماهیت درست است که بعد از این که وجود خاص پیدا کرد، طفیلش است اما قبلش هم نمی شود که نباشد. وجود معدوم هم نیست. مندکِّ در وجود الهیّه است. جالب این است که تعبیر می کنند به وجودات خاصه. می فرمایند : ایضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا. همین ماهیت یک وجود خاصی خودش دارد سابقا اما مندکة فی ذات الله . خدا را مظلوم گیر آورده اند! در حالی راه حل خیلی دارد . لازم نکرده فوری بزنیم به وجودات مندکة فی الله تعالی{دقیقه 53} بعدش می فرمایند : فإذا تقرر هذه المقدمات، که یکیش این بود که ماهیت غیر از این که تابع وجود است، وجود متقدمی هم دارد، فنقول { نیاز به این حرف احساس کردند ولی به خاطر مبانی شان شاگردانشان نمی گذارند! } : إن الماهیات و الاعیان الثابتة و ان لم تکن موجودة برأسها، بل مستهلکة فی عین الجمع و فی تفصیل الوجودات لاحقا، لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیّزها عن الوجود عند تحلیل العقل، منشأ الاحکام الکثیرة
[=Book Antiqua][=B Badr]باید دنبال مواردی باشیم که روشن باشد که ذهن ما خلق نکرده و روشن هم باشد که وجود عینی به این معنایی که ما می گوییم، نداشته باشد. آقای صدر به دو سه جا برخورد کردند و برایشان واضح شده و با همه ضوابط کلاسیک در افتاده اند
[=Book Antiqua][=B Badr]ج 7 اسفار ص 277 هم مراجعه کنید که علامه می گویند : لم یأت بشیء مُقنع
[=Book Antiqua][=B Badr]تا دقیقه 61 ادامه دارد
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]یکشنبه ( 20 / 5 / 2012)31/2/91ج170

[=Book Antiqua][=B Badr]سوالی درباره مبطل بودن بذاق زیاد برای وضو و مسأله رفع خواب از کسی که ایمانش راسخ شده است
[=Book Antiqua][=B Badr]قضیه آخوند ملا فتعلی و تعریف کردن بقیه خواب[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]در آخر الزمان : إنّ رؤیا المؤمن لم یکد یکذب . آیا منظور آخر زمان عمر اوست یا آخر الزمان منفصل از او
[=Book Antiqua][=B Badr]مسأله شؤونات آخرالزمان. بیش از ده وجه درباره واژه آخر الزمان به ذهن می رسد . . . نزدیک ظهور یا نزدیک قیامت یا زمان امت پیامبر و . . . تا دقیقه 11
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : اگر فرض شود که هم جسم و هم روح انسان از بین برود به نفخ صور و فانی مطلق شود، اگر چه حقیقت بالایی سر جایش باشد ولی اگر قرار است روح عقاب شود، این روح که آن روح نیست همانطوری که دیروز فرمودید . استاد : نه، من هنوز توضیح نداده ام! من اتفاقا می خواهم عرض کنم که این روح همان روح است. ما می خواهیم بگوییم اعاده معدوم ممکن است. سائل: مگر شما وحدت را در حقیقت بالایی اش درست نکردید؟ استاد: منافات ندارد. مگر به حرکت جوهری مثال نزدم؟ حرکت جوهری وجودات هستند اما آن اصل محفوظ و هویّت واحده متحرکه به حرکت جوهری را ما نمی توانیم غمض نظر بکنیم. عرض من هم هنوز باقی مانده است. گفتم : چیزی که برهان می گوید فقط این است که ایجاد دوم، وجودی است غیر از وجود اول. اما این که آن معدوم که اعاده شد و وجودات دو تا شد، دو هویت هم هستند، بنابر آن مبناست که هویت را به وجود بگیریم. ولی وقتی بگوییم در دو موطن دو تا وجود می گیرد، باعث نمی شود که دو تا بشود. من دیروز بودم، به خواب رفتم یعنی رفتم به عالم دیگر و بیدار شدم { یُرسل الاخری الی اجل مسمّی} امروز من غیر از دیروز است و دو وجود است ولی چون دو وجود است، من هم دو چیزم؟ یعنی صرف تعدد وجود، تعدد هویت نمی آورد. چون در کلاس گفته اند که وجود عین هویت است و چیزی دیگر هم نیست، این حرف ها را زده اند. ولی ما می گوییم : معدوم خودش برگشته است. یک مثال عرفی و ساده بزنم . من موجودی بودم صاحب شعور. فرض می گیریم روح و جسم من معدوم محض شد. دیگران می گویند محال است که این برگردد و جواب می دهند که موت، تفرّق أجزاء است نه معدوم شدن جسم . روح هم که از بین نرفته است. اما اگر بخواهیم ظاهر روایت را که فرموده : فناء ، قبول کنیم و بگوییم اعاده معدوم ممکن است یعنی با این که روح و جسم عدم شد، بعد که خدا مرا اعاده می کند، وقتی موجود شدم، خودم می فهمم که دیروزم با امروزم فرق دارد ولی این تعدد وجود مانع از این نیست که می فهمم خودم هستم. منم که بودم و معدوم شدم و حالا دوباره موجود شدم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : در حرکت جوهری دو وجود نیست، یک وجود کش دار است. علاوه بر این که محل عذاب روح است که بار اول یک روح بوده و بار دوم یک روح دیگر. استاد : روح دیگر نیست. چون پشتوانه روح عین ثابتش است
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض اصلی من این است که : ما یک لفظ وجود و عدم داریم برخاسته از عالم تقابل. بعد ذهن یک ترفندی دارد که این مفهومی را که از موطن تقابل برخاسته، برای مقاصد خیلی لطیف تر به کار می برد. الآن هم همه ما آن ترفندها را به کار می زنیم. ولی وقتی در کلاس روی مفاهیم تدقیق منطقی می شود، جلوی ذهن را از آن ترفند می گیرند. وقتی گرفتند، مجبورند ترفندها را هِی قیچی کنند. من می خواهم نشان دهم آن جاهایی را که آن تدقیق های کلاسیک سبب شده که آن ترفندها را از دست ما بگیرند و کار نابجایی بوده
[=Book Antiqua][=B Badr]وقتی به این روایت رسیدم که { وجود الایمان لا وجود صفة} در بحبوحه اشکالات خیلی برایم معنا داشت. حضرت می خواهند بفرمایند شما وجود را چند جور به کار می برید. معنای کلاسیک وجود، وجود صفت است. اگر بخواهید در مورد خدا فکر کنید و حرف بزنید، این مفهوم کلاسیک از وجود، نارساست
[=Book Antiqua][=B Badr]این عرض کلی من است ولی هر چه مثال برایش پیدا کنیم ، نافع است. مثلا در اوائل قرن بیستم که اشکالات تناقض و پارادوکس مجموعه ها در عالم ریاضیات پیش آمد. یکی از لوازمش این بود که یک منطق درآوردند به نام منطق سه ارزشی. با این منطق در مقابل هزاران سال فکر ایستادند. گفتند: تناقض محال است ولی ارتفاع نقیضین محال نیست. اسمش را هم گذاشتند منطق سه ارزشی: صحیح و غلط و نه صحیح و نه غلط. من نمی خواهم کارشان را تایید کنم و بگویم راه را درست رفتند. فقط می خواهم بگویم : اشکالات مجبورشان کرد که این کار را انجام بدهند بعد هم توسعه پیدا کرد و به چهار ارزشی و بیشتر کشیده شد
[=Book Antiqua][=B Badr]شبیه همین چیز که عباراتش قبلا بود ولی عنوانش مطرح نبود. وقتی می خواهند در اسفار حرکت را توضیح بدهند و بگویند حرکت موجود است یا موجود نیست، می گویند : تشابک الوجود و العدم! دست در دست هم گذاشتند! شما که می گویید هم اجتماع و هم ارتفاع نقیضین محال است، پس این تعبیر یعنی چه؟ این یعنی این که ما یک نفس الامری داریم به نام حرکت که وقتی می خواهیم از آن تعبیر کنیم ، می گوییم تشابک عدمه و وجوده، تصرّم وجوده . متصرم الوجود یعنی یوجد ینعدم. تا می آیی بگویی: وجود، تمام شد! بالاخره هست یا نیست؟ تا می آیی بگویی هست، نیست! خب این حرف ها را زده اند ولی چگونه با ضابطه تناقض جور می شود؟ خب وقتی ضوابط کلاسیک را پذیرفتیم، یک جوری سعی می کنیم سرش را به هم بیاوریم! اما اگر نه ، فعلا در صدد درک و دیدن واقعیت باشیم. ضوابط مُدَوَّن هم به عنوان بخشی از کار است. اگر کم آورد، نفس الامر را فدای تدوین خودمان نمی کنیم. اول باید مطلب نفس الامری برایمان مثل آفتاب بشود. اگر مطالب مدوّن کافی به بیان آن بود، فبِها ولی اگر نبود، تدوین را توسعه می دهیم نه اینکه این را فدای تدوین کنیم. آیا حرکت چیزی است واسطه بین وجود و عدم؟ یعنی نه موجود است نه معدوم.فورا می گویند: هذا مما یحکم به بدیهة العقل انه لا واسطة بین الوجود و العدم! معتزله هم بیخود گفته اند که حال داریم. این یک ضابطه کلاسیک است. قیصری در مقدمه اش می گوید: والاعیان{ماهیات اشیاء} بحسب امکان وجودها فی الخارج و امتناعها فیه ینقسم الی قسمین: یا می توانند در خارج موجود بشوند یا نمی توانند. ممتنع هم دو جور است : یا یختص بفرض العقل ایاه ، صرفا فرض عقل است مثل شریک الباری و اجتماع نقیضین یا اینکه فرض عقل نیست بلکه از اسماء باطنه الهیه است که محال است ظهور پیدا کند... ببینید چطور از یک بحث واضح طفره می رود! می گوید اعیانی داریم که ممتنع الوجود است که عقل آن را فرض گرفته است! چرا می گوید فرض عقل است ؟ چون بحث را سر مفرد برده نه قضیه. مفهوم شریک الباری مفهومی است که افترضه العقل. درست هم هست. و حال آن که کنار این مفرد یک قضیه داریم که آن را یدرکه العقل نه یفترضه. مفهومش فرض عقلی است ولی برای همین فرض، احکامی را بار می کند که آن احکام دیگر فرض نیست بلکه عقل آن را درک می کند و می گوید: حق این است، چه من باشم چه نباشم. لذاست که بحث اعیانی که اینها دارند اولا فقط در محدوده ماهیات است یعنی چیزی که می خواهد موجود بشود و وجود را به او نسبت بدهیم و لو اینکه بگوییم ممتنع الوجود است. در حالی که ما چیزهای زیاد و گسترده ای داریم که از سنخ نسب هستند نه از سنخ موجودات. حقائق عجیب و غریبی که خیلی هم با آنها سر و کار داریم. نظریه اعیان کافی و وافی به آنها نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]قیصری در ادامه بعد از ذکر شریک الباری و اجتماع نقضین، می گوید: و هی امور متوهّمة. معلوم است که مفهوم اجتماع نقیضین متوهَّم است. بعد هم می گویند : آیا خدا اجتماع نقیضین را می داند؟ و جواب می دهند: خدا که لازم نیست اجتماع نقیضین را بداند. چون ذات او محض الوجود است و استحاله تناقض که محض الوجود نیست. بله چون عقل آن را توهم کرده و او هم عقل را خلق کرده است، علم به عقل و موهومات عقل هم دارد. خدا خودش که تصور نمی کند. خودشان را با همین راحت و قانع می کنند در حالی که اساس کار اینجاست. اجتماع نقیضین مفرد تصوری را عقل توهم کرده است ولی استحاله تناقض دیگر متوهم عقل نیست بلکه مُدرَک عقل است. عقل می فهمد که استحاله تناقض واقعیت دارد چه منِ عقل باشم چه نباشم. آنها روی مبانی خودشان ذات واجب الوجود را حقیقة الوجود و محض الوجود گرفته اند و همه چیزهای دیگر را هم مجبورند با همین درست کنند. چون مبدأ، اوست. محض الوجود شده مبدأ کُلّ. اساس کار اینجاست. زیاد شنیده اید که وقتی این بحث ها مطرح می شود، می گویند : بابا، تو اگر دل بدهی، مقصود آنها، این الفاظ نیست. لذاست که خودشان می گویند: این تعبیرات از ضیق خناق است. عرض من اصلا راجع به این نیست. مقصود من این است که بگویم: نظام استدلالی و لسانی بیاوریم که حرف بزند و تا آخر کار هم به مشکل بر نخورد. اینجا دیگر کاری به مقصود نداریم. می خواهیم بیان را درست کنیم. شما می گویید : حقیقة الوجود. آیا لفظ را می گویید و معنا را قصد نمی کنید؟ پس چه کلاسی شد؟! حقیقت و وجود مفهموم دارد. نمی شود گفت : تو اینها را ببین و به مقصود ما راه یاب! ما فعلا می خواهیم ببینیم بهتر از این الفاظ را می شود برای مقصود شما آورد یا نه؟ اینی که شما گفتید، کاملا با نفس الامر منطبق است یا نه؟ عرض من این است که در این فضا و در این موطن، به کار بردن لفظ وجود، چون وجودی است کلاسیک و مقابل عدم، برای موطن نفس الامری که بالدقة اوسع است از وجود، مناسب نیست. شما مبدأ همه چیز را وجود قرار می دهید در حالی که نفس الامر اوسع از آن است البته اگر برهانا ثابت بشود. یعنی شما یک چیز نفس الامری دارید که چیزی را مبدأ کل گرفته اید که از این کم می آورد. یعنی یک چیز نفس الامری دارید که خدا نمی داند! چون علمش که عین ذاتش است و نفس الامر هم که اوسع از این وجود است. او علم دارد به عین ذاتش و ذاتش عین علم به خودش است. پس مجبورید یا برگردید و نفس الامر را مساوی کنید به انواع بیانات یا اگر واضح شده برایتان مثل مرحوم صدر که نفس الامر اوسع است، برایتان روشن می شود که وقتی درباره مبدأ مطلق صحبت می کنید، کاربرد لفظ وجود برای آنجا مناسب نیست. لذا حضرت فرمودند: لا وجود صفة . اگر می خواهید وجودِ مقابل عدم را در اینجا به کار ببرید، نابجاست. در توحید صدوق هم دارد که فرمودند: سبق الاوقاتَ کونُه و العدمَ وجودُه. نفرمودند: طرد العدمَ وجودُه. سبق العدم. العدم در اینجا یعنی اصل سنخ. سبق بر اصل ال عدم، وجوده. یعنی ما یک وجودهایی داریم که سابق بر عدم است نه عدیل عدم. خب این وجود چه جور وجودی است؟ مثال های متعدد دارد نه اینکه مختص واجب الوجود باشد. لذاست که گفتم یک ترفند رائج ذهن است . فقط باید مثال ها را پیدا و دسته بندی نمود.چند تایش را مرحوم صدر ذکر کرده اند از جمله لوازم ماهیت و حسن و قبح عقلی تا حدود ده جا[=B Badr].
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم قیصری بعد از این حرف ها، می گویند: هدایة للناظرین : . . . در این هدایه می گوید : ما می دانیم که معتزله می گویند : چیزی است که خارجیت دارد ولی منفک از وجود است. این سخیف است که امری خارجیت داشته باشد ولی موجود نیست. می گوید : این حرف که خلاف بدیهه عقل است. خب در مورد اعیان چه می گویند؟ می گوید : اعیان منفک از وجود عینی هستند اما منفک از مطلق الوجود که نیستند چون موجودند به وجود علمی. علم هم یعنی علم جمعیِ کمالیِ باریتعالی. بعدا که به بحث می افتند، می گویند: بابا، یک مقام ذات داریم که کثرت در وحدت مال آن مقام نیست بلکه مال مقام واحدیت است. حتی احدیت هم بالاتر از آن است. در مقام واحدیت که مقام ظهور اسماء و صفات و مقام کثرت در وحدت است . . . {دقیقه 36} بعد این سوالات مطرح می شود که : خلاصه این مقامات نفس الامریت دارد یا نه؟ شما دارید یک چیزی را بریا خودتان سان می دهید یا اینها نفس الامریت هم دارد؟ مقامی از مقام دیگر منحاز هست یا نیست؟ جاهایی که می خواهند بحث جدی بکنند، می گویند: گر حفظ مراتب نکنی، زندیقی. یعنی اگر اینها را به هم بزنی اصلا کارت خراب است. اما وقتی ضوابط تدوین کلاس کم می آورد، می گویند : اینها را گفتیم ولی همه اینها از صُقع است. من که این ها را می دیدم ، برایم حل نمی شد. خلاصه این مراتب نفس الامریت دارد یا نه؟ اگر این مراتب نفس الامری است و واقعیت دارد، خب صریحا بگویید اینها مقام ذات نیست. نمی شود که احکام خود ربوبی را بر آن بار بکنیم و در عین حال مقام ذات را جدا بکنیم. به صرف اینکه بگوییم فیض اقدس در مقام اسماء و تفسیرش کنیم به : اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، کافی نیست. { دقیقه 37 } خلاصه بگویید هست یا نیست؟ این باید جواب داده شود. عرض من این است که در مقام ذات نیست . در توضیح لدینا کتاب حفیظ عرض کردم که این مقامی که مورد بحث ماست ، قطعا مقام ذات نیست. اینکه گاهی اینجور می گویند و گاهی اونجور، به خاطر این است که ضوابط جلویشان را گرفته است. می بینند این ثابت که تا موجود نباشد که فایده ندارد. پس یک جوری باید به وجود بندش کنند. اگر بگویند وجود فیض مقدس ندارد ولی هست، می شود حرف معتزله و سخیف است! اگر هم بگویند وجود علمی است که ما غیر از فیض مقدس چیزی جز ذات خدای متعال نداریم. پس مجبورند بگویند باید موجود باشد به وجود به وجود ذات. به بقاء الله لا بإبقاء الله. فیض مقدس به إبقاء است ولی این به بقاء. رمزش هم چیزی است که قیصری می گوید: الماهیات کلها وجودات. این وجود نه یعنی بعد از وجود بلکه یعنی قبل از وجودشان . ماهیات هم یعنی اعیان ثابته. کلها وجودات خاصة علمیة. لانها لیست ثابتة فی الخارج منفکة عن الوجود الخارجی لیلزم الواسطة بین الموجود و المعدوم. این لیلزم یعنی چه ؟ یعنی من چرا گفتم ماهیات وجودات با اینکه هنوز موجود به وجود عینی نشده اند و از طرفی هم می خواهم بگویم عین ثابت داریم و چاره ای هم نیست. خب وقتی موجود نشده و بخواهم بگویم داریم و نگویم وجود دارد، واسطه بین وجود و عدم لازم می آید و ضابطه کلاسیک به هم می خورد . در حالی که وجود و عدمی که واسطه بینشان نیست، وجود و عدم متقابلی هستند که در فضای منطق و وجود و عدم متقابل درست هم هست. محال است بین آنها واسطه باشد. اما نفس الامر اوسع از این است. باید اوسعیت مثل خورشید برایمان روشن شود و به دیگران نشان دهیم. ما می گوییم : عین ثابتی که شما می گویید، از فضای واسطه بین وجود و عدم، لا واسطة. ولی او در این فضا نیست. لازم هم نکرده وجود علمی به اون معنایی که شما . . . { دقیقه 40 } پس چه جوری است ؟ خیلی از حرفها را قبلا زده ام و بعدا هم بیشتر صحبت می کنیم . عقیده من این است که تا برای ذهنمان یک چیزهایی از نفس الامر واضح نشود، حرف زدن غلط است. نظیر مثال دیروز ( عدد اول ) که تا یک حدی ذهن ما با فضای طبائع اعداد، طبائع بی نهایت بدون اینکه اصلا محتاج باشیم که آن طبایع را به ملوکول و اتم و . . . ، آشنا شد. اگر این فضا را درک کردیم و برایمان واضح شد، دیگر قسم نخوردیم که همه چیز را فدای ضوابط کلاس کنیم. مطلبی که واضح شد، ارگ با ضوابط جور بود، که بهتر. اگر جور نبود، در محدوده ضابطه ها تجدید نظر می کنیم و حوزه اش را تعیین می کنیم و آن را از اطلاق اول در می آوریم
[=Book Antiqua][=B Badr]ضابطه ها سبب شده که اعیان ثابته را برند در صقع ربوبی و بگویند : آنجا که وجود محض است. پس ببینید ما واسطه نداریم. ببینید که اعیان ثابته وجود دارند. خلاصه موجودند ولی به وجود الله. به علم الله
[=Book Antiqua][=B Badr]به این حرف ها نیاز نیست. گرچه حضرت فرمودند : تعرفه و تعلم علمه ولی این تعلم علمه به این معنا نیست که اینها را هم بکنیم علم خدا . ما قبل از اینکه به مباحث تعبدی، برسیم، باید یک چیزها و مصادیقی را برای ذهن خودمان و ذهن عرف عام به صورت واضح درک کنیم. تلاشمان این باشد که این مصداق را خوب درک کنیم و زوایایش را تصور کنیم . وقتی از این ناحیه فارغ شدیم، ببینیم که نفس الامر اوسع از وجود هست یا نه. برای من که وقتی این مصادیق واضح شد، و واضح شد که این هست و با ضابطه کلاسی جفت و جور نیست، نفس الامر را اوسع می گیریم و خود را به زور مقید به ضوابط نمی کنیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : استاد : عقل استحاله را درک می کند نه فرض. می گوید: این نقیضینی که من تصور کردم، نشدنی است. نمی گوید: نیست. یمتنع وجوده نه اینکه معدوم. دو باب است. عقل فقط فرض نگرفته که بتواند خلافش را هم فرض بگیرد بلکه درک کرده . عقل من با نفس الامر تماس گرفته و می گوید: واقعا اینجوریه. این واقع را ضوابط کلاس ما می تواند به ما نشان دهد یا نه؟ عرض من این است که نمی تواند
[=Book Antiqua][=B Badr]یک سوال در دقیقه 45 که : . . . به إبقاء الهی است یا به بقاء ؟ استاد : ضمانتی نداده ایم که حتما یکی از این دو باشد
[=Book Antiqua][=B Badr]امروزه در علوم تجربی با سنخ اطلاعات آشنا شده اند . در خود فیزیک اول می گفتند ماده و جرم. بعد گفتند ماده و انرژی. الآن در تجربیات لمسی با چیزی مواجه شده اند به نام اطلاعات که نه انرژی است و نه ماده. خیلی مهم است. آیا اطلاعات موجود است یا معدوم ؟ باقی است به بقاء الله یا إبقاء الله یا یک شق ثالثی داریم؟ وقتی می گویید باق است به بقاء الله یعنی او را برده اید در صقع ربوبی. اصطلاحات کلاس کم دارد. مجبور می شوید این کارها را بکنید. شاید شق ثالثی باشد. این ضوابط است که ما را محصور در این دو شق نموده است. لذاست که در کلمات حاجی در اسفار ببینید. می گوید : بعد از اینکه قیامت کبری به پا شد، در جنت و نار باقی است به بقاء الله. من این حرفها را که می دیدم ، می دیدم که با آن ارتکازی که ما از مباحث داریم، جور در نمی آید. حالا می فهمم که آنها را از باب ناچاری می گفتند. اگر چند تا مثال برایتان واضح شود، خواهید فهمید که نه به بقاء الله است نه به إبقاءالله. ما قسم نخوردیم که یا این یا آن . خواهید دید که برای ذهنتان یک چیزی واضح شده که می بینید مسبوق است به ذات الهی اما نه مسأله إبقاء است نه بقاء الله. نه تطفلی است به بقاء الله و نه إبقاء است به معنای وجود و عدم مقابلی. یک چیز دیگری است که باید تحلیل جداگانه ای کرد برای نحوه مسبوقیت . باید انس بگیریم به اینکه ذهن ما با طبایع چه می کند. بحث کمی نیست و خیلی راه گشا است برای فهم اینکه نه إبقاءالله است نه بقاءالله بلکه یک شق ثالث عقلانی و حساب شده است و لو هنوز اسمش در کلاس ها برده نشده و تدوین نشده است. چرا استحاله شریک الباری مسبوق به ذات است؟ چون یک حقیقتی است از حقائق. مثل استحاله تناقض. نمی توانیم بگوییم : اگر خدا هم نبود، اجتماع نقیضین محال بود. این حرف ناشی از تصور ناقص ما از مبدأ مطلق است. اگر همانطوری که انبیاء مبدأ متعال را بیان کرده اند، تصور نکنیم، این حرف را نمی زنیم. ما تناقص را در محیطی دیده ایم و خدا را هم با وجود وصفی اش در محیطی دیگر. برای همین می گوییم اگر آن هم نبود، این یکی که هست! اما اگر بستر نفس الامر را یکی از حقائق اصلیه اش، استحاله تناقض است، به نحوی ببینیم که خدای متعال مبدأ همه حقایق باشد، دیدمان فرق می کند و خواهیم دید که موطن خاص خودش را دارد و در آن موطن مسبوق است و نه عین ذات است نه به کُنِ ایجادی موجود شده است . پس چیست؟ موطن علم است اما نه علمی که در اصطلاحات می گویند. { دقیقه 55[=B Badr]}

__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]دوشنبه ( 21 / 5 / 2012)1/3/91ج171

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره فاکتورهای صوری و تعبیر انسان کامل در روایات و سوالی درباره سجده
[=Book Antiqua][=B Badr]درباره زرنگی های آقانجفی اصفهانی و کشتن بهایی ها تا دقیقه شش و نیم
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]بحث ما بر سر روایتی بود که ظهور قوی داشت در این که خدای متعال خلق را إفناء مطلق و سپس اعاده می کند. أجلایی از علما فرموده بودند که باید ظاهر نقل را تأویل کنیم. روایت بعدی که از نهج البلاغه روشن تر بود
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این بود که ما ظاهر روایت را غیر معقول و مخالف برهان نمی بینیم . حضرت در روایتی با آن طبیعی بحث می کردند و آخر کار فرمودند: اگر این طبیعتی که تو می گویی، شعور ندارد که خودت هم قبول داری این کارها از او ساخته نیست. ولی اگر قائلی که پشتوانه شعور و علم هست، تو اسمش را می گذاری طبیعت و ما می گذاریم خدا. نزاع بر سر لفظ که نداریم. ما هم اگر می گوییم خدا منظورمان همانی است که تو اسمش را گذاشته ای طبیعت. منظور تو مبدأی است که علیم است و روی حساب کار می کند. روایت جالبی است. بنابر این، خدای متعال برای افراد مختلف در مقاطع مختلف در اوصافی که دارد، در حقائقی جلوه می کند و هر وقت در یک چیزی{دقیقه 9 و 20}. عرض من این بود که گاهی است که برای بعض اذهان، خدای متعال در مسأله موجودیت و وجود، ظهور کرده است. چقدر کتاب نوشته اند و گفته اند: خدا حقیقة الوجود است. وجود محض است. ماهیت ندارد. هم در حکمت هم در عرفان. با این بحثی که دیروز صحبت کردیم، اگر سر برسد و برایمان واضح شود مثالهایی که نفس الامر از لوح وجود اوسع است. آنها به زحمت می خواهند همه چیز را به وجود برگردانند. اگر برای ما واضح شد، دیگر این تلاش لازم نیست که همه چیز را به زور به وجود برگردانیم. عرض من این است که اگر کسی این برایش واضح شود، یک اسم شریف و مجلای دیگری برایش دارد جلوه می کند. الآن دارد می بیند که وقتی ما داریم می گوییم : صحیح، حق، اوسع است از این که بگوییم : وجود. یعنی مظهریت مفهوم حق برای او اوسع می شود از مظهریت موجود. چون مثالهایی پیدا کرده که حق و واقعیت و ثابت است اما نمی توانیم بگوییم موجود است. خدای متعال الآن دارد برای این جور ذهنی خودش را در ملابس حقانیت مطلقه نشان می دهد. بعد می بینیم که اسم شریف حق در باطن خودش اوسع از یا موجود است. در ادعیه هم تعبیر موجود درباره خداوند آمده است
[=Book Antiqua][=B Badr]دیروز گفتیم: طبایع بخش مهمی از نفس الامر هستند. اما چرا وقتی طبایع را درک کردیم، بگوییم این ها علم خدا هستند؟!؟ وقتی طبایع را درک کردیم، می توانیم تحلیل کلاسیک برایش تدوین کنیم و نیازی نیست که بندش کنیم به علم الهی. آنها چون گفتند وجود یا عینی یا ذهنی و دیدند که طبایع نه ذهنی است و نه عینی، گفتند: پس موجود است به وجود علم الله. ولی ما می گوییم: طبایع بخشی از نفس الامرند که می توان تحلیل نفس الامری برایش نمود قطع نظر از علم الله. که بحث سنگینی سر جای خودش است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. . . استاد : این که گفتیم نیاز به جعل ندارند، منظورم این نبود که نه مخلوق خدا هستند نه خالق. ( لیس بین الخلق و المخلوق شیء). صحبت بر سر این است که جعل و مجعول را چگونه می خواهید معنا کنید؟ من آن معنای مأنوس را نفی کردم. معنای مأنوس ما همان کُنِ ایجادی است ( باش) . کُن همیشه به فرد می خورد. خدای متعال به طبیعت نمی گوید: باش. بلکه به فرد طبیعت می گوید: باش. طبیعت یک موطنی است نفس الامری. به آن موطن، باش نمی گویند. به طبیعت وقتی می گویند باش، یعنی فردش موجود می شود. که می شود وجود عینیِ به معنای فرد. من می خواهم این جعل مأنوس را بگذاریم کنار. اصلا خدای متعال کارهایی را با طبایع انجام داده که کُن نیست. ( حیَّثَ الحیث) به این معنا نیست که قال له کُن حیثا. یا ( قبّلَ القبل فلا قبل له) یعنی او سابق بر ال قبل است. چطور می خواهد متصف شود به قبلیت؟! او سابق بر ال حیث است. چطور می خواهد حیث داشته باشد؟! این مطلب خیلی مهمی است : مسبوقیت طبایع اصل الحقیقه { 17 }. اصل الحقیقة مسبوق است. جعل دارد (حیّث الحیث) اما نه جعل مأنوس ما. البته استشهادی که من به روایات می کنم، منکر این نیستم که وجوه دیگری هم داشته باشد. من دارم یک وجه را روی یک استظهاری عرض می کنم. و گرنه روایت ( لا وجود صفة ) چندین وجه می تواند داشته باشد. یکی از وجوهش می تواند همان تعبیر صحیفه باشد که ( لم تُمَثَّل فتکون موجودا) : تو موجود نیستی! منظور این موجود، ممثل است. مثول یعنی ظهور لدی المشاعر. یعنی تو در مشاعر ما مثول پیدا نکردی و مجسَّم نشدی تا بگوییم وجدتُه. لا وجود صفه هم ممکن است به همین معنا باشد. احتمال دیگر در لا وجود صفه این است که وجود وصف برای ماهیت باشد. خدایا تو وجود وصفی نداری. یعنی وجودی که وصف برای ماهیت باشد یعنی ماهیت نداری. این احتمالات همه ممکن است. اما چیزی که برای من جلوه کرد، همان معنایی بود که عرض کردم مخصوصا که دنبالش دارد: به توصف الصفات . برداشت من از مجموع اینها، همان معنایی است که عرض کردم. من از لاوجود صفة این گونه می فهمم که خدایا تو موجودی. آن انتظاری که ما از لفظ وجود داریم، بالاترش پیش تو هست. اما اینجور نیست که آن موجودی که از موطن متقابلات برخاسته، به همان نحو متقابل بر تو صدق کند. چون در مقابل وجود صفة می فرماید: وجود الایمان. من ایمان دارم که هستی اما نه اینکه تو را موصوف کنم به موجودیت. وجود وصفی برای خدا نمی توانیم قائل شویم چون به توصف الصفات. یعنی هر چیزی را هم که می گویید موجود است، به واسطه او توصیف موجودیّت می آید. خب روی مبنای رایج کلاس، در توضیحش می گویند: چون حقیقة الوجود است، به حقیقة الوجود هر موجود دیگری توصیف می شود. اما به نظر من می رسد که آن چیزی که الآن در کلاس ها پیاده شده، مشکلاتی دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : شما که برای درخت، طبیعت قائل هستید، از کجا معلوم که اینی که به ذهن ما می آید، طبیعت درخت است؟ شاید صورت عقلی ما از آن فرد عقلی درخت باشد. استاد : عرض کردم که این بحث محتاج فضای دیگری است و باید جدا بحث شود که درک ما طبایع را، به چه نحوی است؟ فعلا واضحاتی که داریم به عنوان مشترکات اذهان همه، صاف بکنیم به طوری که همه بپذیریم. بعد سر تحلیلش هم می رویم و ببینیم این مطلبی که همه به صورت واضح قبولش داریم، چگونه تحلیلش کنیم و ببینیم ذهن چه کار می کند؟ حتی بی دین ها که اصالة الماده ای هستند، برای خودشان تحلیلاتی دارند. که اول باید انسان روی حرف آنها تأمل کند که چگونه خودشان را قانع می کنند؟ به شرطی که افکار آنها رهزن ما نشود و فکر ما را خراب نکند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: حقائق بسترشان اوسع از موجودات است. ابتدا برای ذهن خیلی سخت است. چون از اول که بچه بودیم، با مصداق سر و کار داشتیم. مدتی در منطق و حکمت غور می کند تا کم کم طبیعت را می فهمد. در اصول هم به او می گویند: شما در استعمال لفظ، اصلا قصد طبیعت می کنید و غیر از این هم نمی شود. بعد که تلطیف می کنیم، می بینیم بچه هم همین طور است. سر و کار ادراکات ذهن بچه هم با طبایع است. خودش خبر ندارد. به خاطر احساس، این طبیعت را هِی در فرد می بیند. و گرنه اصل درکش توسط طبایع است . به خاطر ضعف، هِی در مصادیق می لولد. یعنی دست اندازی او به طبیعت، در دل مصداق است و حا آنکه واقعیت کار او این است که با طبیعت کار دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. موطنی علمی که در بحث لدینا کتاب حفیظ میگفتم، نه یعنی علم خدای متعال { دقیقه 25 تا 31 } بعضی چیزها هست که با یک مثال و تمرکز روی آن، از طریق اینکه ذهن شما دارد شهود می کند آن مثال را، آن مطلوبی که نیاز به کُن ایجادی ندارد ولی مسبوق است را می بینید. به خلاف اینکه مثال ها را شهود ملموس نکنید و بخواهید کلی حل کنید. مخصوصا اگر ضوابط کلاس بر خلافش باشد. تکثیر مثالها و انس به آنها خیلی مهم است تا دقیقه 35
[=Book Antiqua][=B Badr]یک مثال دیگر برای واضح شدن عرض من ، عدم هاست. عدمی که می گوییم بطلان محض است. اما یک قضیه سالبه درست می کنیم و می گوییم : زیدی که واقعا نیست، زید معدوم و می گویید: قضیة صادقة. بعد می گویید صادق یعنی مطابق با واقع. عدم که پوچ است.چطور واقع است؟! عدم زید واقعیت دارد. واقعا زید نیست. اگر ما به ازاء و مطابَق ندارد، چطور می گوییم صادق است. یکی از حاضران: چون ما به ازاء ندارد، صادق است. استاد: صدق یعنی چه؟ یعنی واقعا نیست. سائل: یعنی خراج از ذهن من نیست. استاد : خارج از ذهن من واقعا نیست. یعنی نبودش سائل: نبودش صحیح است. استاد: این صحیح کجاست؟ یعنی اگر ذهن نبود، این صحت بود یا نبود؟ سائل: بود. استاد: پس اگر ذهن من هم نبود، این عدم و نبود زید صحیح بود. این صحت چیست؟ {36} سائل : من وقتی وجودات خارجی را می سنجم، زید را در میان آنها نمیایم. از این نیافتن تعبیر می کنم به عدم. نه اینکه عدم یک چیزی باشد. استاد: شما می گویید : جمع بین بیاض و لا بیاض محال است که باشد. این استحاله را کجا در میان وجودات می بینید؟ آیا میابید وجودات را و بعد انتزاع می کنید استحاله را؟ شما وجود را میابید. پس استحاله کجاست؟ استحاله یعنی نمی شود تحقق پیدا کند. این نشدنی را از کجای وجودات درآوردید؟ شما می گویید ما جز وجود نداریم. سائل: از روابط حاکمی که عقل درک می کند. استاد: احسنت، همین روابط. روابط چیزهایی هستند موجود یا حق یا موجود به وجودٍ مُنحاز؟ بعد از اینکه انس گرفتید می بینید که بستر حقائق خیلی گسترده تر از وجود است. شما می گویید فقط وجودات را می بینیم و از وجودات روابط را به دست می آوریم. آیا روابط موجودند یا نه؟ شما می گویید اصالت با وجود است و چیزی جز وجود نداریم . روابط یعنی چه؟ ولی خواهید گفت : نه، روابط هستند. عقل روابط بین وجودات را درک می کند. عرض ما این است : یکی از چیزهایی که خودش از نفس الامر است و اصلا متصف به وجود مقابل عدم نمی شود، همین روابط است. لذا نمی شود برای نسبت و وجود رابط ، وجود مقابل عدم قائل شد. {39 و 30}. نهایه و نظیر آن می گویند : ما در خارج چیزی جز وجود نداریم. وجود را چون می یابیم، موجود است و عدم را چون نمیابیم، می گوییم عدم و گرنه عدم بطلان محض است
[=Book Antiqua][=B Badr]خب، یک چیزی داریم که معدوم است. آن معدوم چیست؟ آن معدوم این است که یک چیزی در آنِ واحد هم بیاض است هم لا بیاض. یک بیاضی را هم فرض کنید که موجود نیست. شما می گویید : هیچ کدام را نیافتیم. ولی با هم فرق دارندو اولی را نمی توانیم هم بیابیم ولی دومی قابل یافتن است. این فرق را از کجا فهمیدیم؟ سائل...استاد : این قضایا صادقند یا نه؟ ما بإزاء حقیقی دارند یا نه؟ صحیحً، واقعً
[=Book Antiqua][=B Badr]آقای طباطبایی مبانی حکمت متعالیه را کاملا قبول دارند. اما در اول اسفار یک تقریر جدیدی از برهان صدیقین ارائه داده اند. چون گفتند حرف آخوند که برهان صدیقین را ارائه داد، مبتنی بود بر اصالة الوجود و تشکیک. ما چرا بگوییم برهان صدیقین برهانی است که باید اول دو چیز را با زحمت ثابت کنیم بعد برهان را بیاوریم؟ گفتند: من برهانی برای شما می آورم که مبتنی بر اصالة الوجود نباشد. عرض من این است که اتفاقا این برهان ایشان یعنی دست کشیدن از تمام مبانی خودشان! چون ایشان کلام را از وجود برده اند سر واقعیت. خیلی قشنگ شده و روی ارتکاز خودشان بسیار کار درستی کرده اند. چون می دیدند وجود کم دارد. می گویند: اصل الواقعیة . خیلی تعبیر خوبی کرده اند. چون بُرد مفهومی و منطقی الواقعیه اوسع از وجود است. همین جا اگر به جای الواقعیه، حقیقة الوجود بگذاریم، عوض می شود. البته به گمان شریف ایشان با این الواقعیه از مبنای خودشان فاصله نگرفته اند ولی در نفس الامر، برهان ایشان اوسع و اشمل و اتقن است از برهان صدیقینی که بر حقیقة الوجود مبتنی کرده اند{43}
[=Book Antiqua][=B Badr]وجود بخشی از نفس الامر است ولی با ترفند ذهنی وجود را برای نفس الامر هم به کار می بریم
[=Book Antiqua][=B Badr]ما دو جور مخلوق داریم: یک جور مخلوق فردی که با کُنِ ایجادی پدید می آید مثل زید و یک جور مخلوق سِعی و غیر فردی و محیط بر زمان و مکان و لازمان و لامکانی. دو جور مخلوق است و دو موطن دارند. تموج هم ندارند. تموّج مال خلق و ایجادِ کُنی است. اما آنها پشتوانه تموج ها هستند. آنها زمینه را فراهم می کنند برای اینکه بستری فراهم شود برای تموّج و خلق
[=B Badr][=Book Antiqua]کتابی دارند آقای شیخ محمود شهابی خراسانی به نام { النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة} که در آن قضیه قشنگ دارند که انشاءالله فردا
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]سه شنبه ( 22 / 5 / 2012)2/3/91ج172

[=Calibri][=B Badr]سوال درباره جمع بین عینیت صفات با ذات و نفی الصفات
[=Calibri][=B Badr]حریّت مرحوم سید احمد کربلایی در فکر
[=Calibri][=B Badr]در مورد شیخ احمد أحصایی
[=Calibri][=B Badr]تکرار معانی دیگر وجود صفة: وجدان و مثول در ذهن،موصوف ماهویّ ندارد(ماهیتی ندارد که به موجودیت موصوف شود[=B Badr]) . . .
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره ( لا یعرف اوقات الصلوات ) در ملاک جنون و جنون ادواری
[=Calibri][=B Badr]دقیقه ( 9[=B Badr] ) :
[=Calibri][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]عرض ما این بود که آیا وقتی چیزی معدوم می شود، هیچ نفس الامریتی از آن باقی نمی مانَد؟ به نحوی که اگر خدای متعال او را اعاده کرد، مجبور باشیم بگوییم : این مُعاد، وجود به تمام معنا منفصل از قبلی است چون اعاده معدوم ممتنع است یا این که این قاعده روی مبانی خاصی بوده است که در محدوده خودش درست بوده ولی صاحبان مبانی، آن را مطلق کرده اند؟
[=Calibri][=B Badr]یکی از آقایان گفت: بحث هایی که شما کردید، اصالة الوجود را زیر سوال می برد. عرض کردم: اصل آن بحث ها سر جایش است. فقط اطلاقش می رود. چون گفته اند حرف ما تمام واقع است
[=Calibri][=B Badr]سوال: با این نگاه، اصالة الماهیّة هم درست است و آن ها هم یک قسمتی از نفس الامر را فهمیده اند. استاد : من که سال هاست که مشغول بودم، به این رسیدم که اصالة الوجود و ماهیت، پنج شش جور وجه نفس الامری دارد و همه اش هم درست است. فقط باید دید که دقیقا منظور از وجود و ماهیت واصالت، چیست؟ حتی می توانیم یک تعریف دقیق ارائه بدهیم و بگوییم هیچ کدامشان اصیل نیستند! در کلمات مکنونه فیض یک بیان زیبایی است : شما می گویید : وجود اصیل است یا ماهیت؟ چه الزامی وجود دارد که حتما باید یکیشان اصیل باشد؟! کی گفته که باید یکی از اینها اصیل باشد و واقعیت باید فرد بالذات یکی از اینها باشد؟ از کجا ؟ چه ملزمی نداریم؟ چه اشکالی دارد که واقعیتی داشته باشیم که این دو مفهوم از آن انتزاع می شوند؟ انتزاعی که آن واقعیت فرد بالذات هیچ کدام از اینها نیست. یعنی نه ماهیت اصیل است نه وجود بلکه آن واقعیت، اصیل است. مگر الزام برهانی داریم که لا محاله باید یکی از این دو مفهوم، اصیل باشد؟ بله، واقعیت، اصیل است. حرفی نیست. ما ایده آلیست نیستیم. چطور خودشان می گویند مفهوم وجود یک مفهوم اعتباری است؟ می گویند هوهویتش که اصیل است. می گوییم از کجا رابطه آن هوهویت با این مفهوم، رابطه فردِ بالذات است؟ بالاترین تلاشی که متاخرین کرده اند این است که گفته اند: معنای اصالة الوجود این است که: آن هویت و واقعیت خارجی، فردِ بالذات وجود است و ماهیت، بالعَرَض موجود است یا اینکه ظلّ آن است. از کجا ؟ چه مُلزم برهانی داریم که باید واقعیت فرد بالذات یکی از این دو مفهومی باشد که در ذهن من آمده است؟ ما می گوییم : یک واقعیتی است که ذهن از آن، از دو حیث، دو تا مفهوم انتزاع می کند. از یک حیث آن واقعیت، وجود و از حیث دیگرش، ماهیت. ولی این دو تا حیث، متن نیستند. هیچ اشکالی هم لازم نمی آید. سوال : خلاصه یک امر متاصل داریم. نمی شود که هر دو اعتباری باشند. استاد: پس هیچ چیز نداریم؟ داریم. وقتی اشکال لازم می آید که وقتی هیچ کدام را اصیل نمی دانیم، دست از واقعیت هم برداریم{14} ما که دست بر نداشتیم. ما می گوییم درکی که از واقعیت داریم، حیثی است نه متنی و اصالتی. چرا میرداماد را مورد حمله قرار دهیم که گفته وجود اعتباری است؟ ملاصدرا که سی سال از اصالة الماهیة دفاع می کرده، یک درکی داشته. بعدا هم از وجود دفاع کرده که آن هم درست است. هر دو درست بوده در حالی که هیچ کدام هم متن واقع نبوده است
[=Calibri][=B Badr]ما از این سه لفظ ( اصالت و وجود و ماهیت ) معانی مختلف قصد می کنیم و با هم نزاعمان می شود . اگر دقیق معنا کنیم ، خواهیم دید که همه این وجوه، نفس الامریت دارند و در جای خود صحیحند. به قول یکی از علما : همه مشکل ما در مسائل فلسفی، عدم تصور است. اگر تصور بکنیم، تصدیقش می آید. اگر بگویید منظورم از اصالت این است، می گویم درست است، طبق این معنا، وجود اصیل است. بلکه آقای طباطبایی گفته اند: اصالة الوجود، بدیهی است. درست هم گفته اند. یک ذره که ذهن را تلطیف کنیم، خواهیم دید که وجود، اصیل است. اما این یک حیثِ کار است. این را می گیرند و بعد می گویید تمام بستر نفس الامر هم همین است که ما گفتیم. عرض من همین است که وقتی یک حیث لطیفی را درک کردیم، بالدقه آن حیث را بگوییم و محمولش را هم برایش بیاوریم
[=Calibri][=B Badr]هر چه نفوسی باشند بالا بالا که نزدیک باشند از حیث وجودی به متن واقع، اقیانوس اقیانوس حیثیات جدیده را درک می کنند
[=Calibri][=B Badr]لذا خوشان گفته اند { 16 و 50 }: یطلق الوجود علی معنیین : علی المعنی العام المصدری الاعتباری بالاتفاق و علی حقیقة الوجود[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]عرض من این است که : شروع کردند که ببینند مفهوم وجود و عدم کی در ذهن ما پیدا شده؟ به نظرم در مقاله سوم یا چهارم اصول فلسفه است با عنوان ( پیدایش کثرت در ادراکات) مقاله خیلی خوبی است. آقای مطهری می گویند: قبل از ایشان کسی این حرف را نزده است و ایشان پایه گذار این مطلب هستند. این مقاله خیلی نیاز است. یعنی باید اول تحلیل کنیم که لفظی که به کار می بریم، چیست؟ ذهن دارد با این مفهوم چه کار می کند؟ تا اول فهم درستی از وجود نداشته باشیم، نمیشه. هِی لفظ را به کار می بریم و هر کسی هم از آن یک قصدی می کند. خاستگاه این دو مفهوم و ترفندهایی که بعدا ذهن به کار می برد خیلی مهم است{18[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره ارتباط ذهن با خارج طبق اصالت وجود{18 و 20} استاد : در بحث علم از قدیم می گفتند : علم از مقولات است و کیف است. کیف نفسانی. بعد از حکمت متعالیه و اوج گرفتن برخی حرفها، دیدند جور درنمیاد که علم مقوله باشد. گفتند : علم فوق مقوله است. چون از سنخ وجود است. این هم گامی خوبی بوده ولی با این بحث هایی که در این چند روز مطرح شد( اگر درست باشد ) معلوم شد که اصلا سنخ ادراک فوق مفهوم وجود مورد بحث است. لذا اتحاد عاقل به معقول، اگر صرفا از باب بحث های وجودیِ اینجوری می خواهند مطرح کنند، سوالات باقی می ماند. اما اگر بخواهیم با معنای خودش. علم، علم یعنی علم. ادراک یعنی ادراک. یعنی همان ارتکازی که همه ما به صورت خدادادی از مفهوم ادراک داریم. ادراک و مُدرَک. چیزی دیگر ضمیمه اش نکنیم، خوب می شود. یعنی اتحاد عاقل به معقول در فضای منحصر به فرد دائر بین آن مباحث صورت نگیرد و با بحث گسترده تری شاید سر برسد
[=Calibri][=B Badr]عرض اصلی من این است که ذهن تا یک مقابله نیندازد، هیچ مفهومی برایش ظهور پیدا نمی کند. همه مفاهیم اینگونه اند. یعنی ما اگر عدم نداشتیم، درکی از وجود هم نداشتیم. سوال : وقتی به عالم خارج نگاه می کنیم، غیر از بودن و چگونه بودن، حیثیت دیگری می توان فرض کرد؟ استاد: کلمه بودن را که به کار بردید، ذهن شما با این کلمه بودن دو تا کار دارد انجام می دهد. یکی آن وقتی که کلمه بودن در یک فضایی برای ذهنتان ظهور کرده است. بعد از اینکه با این بودن آشنا شدید، در فضای مقابله، چون ذهن شما با فضاهای دیگر هم آشنا هست، الآن که می گویید بودن، توسعه داده اید با آن ترفندی که گفتم. الآن منظورتان از بودن چیست؟ آیا اعداد بی نهایت اول را مشمول این بودن می دانید یا نه؟ می گویید اعداد اول هست یا نمی گویید؟ عرض من این است که بودن در مقابل عدم، از دل افراد و مصادیق بلند شده اما ادراک نسبت به طبایع طور دیگری بوده
[=Calibri][=B Badr]سوال{22و20} استاد : آیا خدا می داند که شریک الباری معدوم است یا نه؟ فقط نمی داند که هست یا اینکه می داند که نیست؟ سائل: می داند که نیست. استاد : یعنی نبودن را می داند؟ روی مبانی کلاسیک، چطور حقیقتی که محض الوجود است، عدم را می داند؟ عدم که بطلان است. عدم نمی تواند عین ذات عالم باشد. سائل: علم همیشه از طریق مصادیق نیست. مثلا علم ما به محال از طریق مفهوم است. یعنی چون چیزی نیست، ما از طریق مفهوم می فهمیم. اگر چیزی بود که از طریق مصداقش می فهمیدیم. استاد: محالی که می گویید محال است، این مفهوم، مرئی ای را به شما نشان می دهد و می گویید محال است؟ سائل: فقط مفهوم را نشان می دهد. استاد : مفهوم که محال نیست.سائل: آره مفهوم محال نیست. استاد: پس چی محال است؟ موصوف به محال را برای ما بگویید. {24 تا 25} . یکی از آقایان می گفت: من مدت ها وجود فی غیره برایم عقده شده بود. یعنی چه که وجود است اما فی غیره ؟ حالا فهمیدم که می شود چیزی موجود نباشد ولی واقعیت دارد. باید لمس کنیم که اوسع من لوح الوجود. و تا لمس نکنیم این بحث ها فایده ندارد. باید روی مثالها تدقیق کنید. وعاء مدرَکاتی که حوزه شان حوزه وجود و عدم متقابل نیست. این ها را به ادراک شهودی می بینیم و وقتی می خواهیم ازشان تعبیر کنیم، چون لفظ دیگری نداریم، لفظ وجود را مناسبت ترین تعبیر می بینیم و می گوییم او هست. اما می گوییم منظورمان از هست یعنی این. مثلا می گویم : نان در سفره نیست. پس عدم نان اینجا هست. می پرسند: آخه عدم هست؟!؟ می گویم: بابا، این که می گویم هست، نه یعنی هستِ مقابل نیست. بلکه هست یعنی واقعیت دارد{27 و 35[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]سوال : چه اشکالی دارد که ظرف صدق استحاله همین ذهن باشد؟ استاد: اگر ظرفش خود ذهن باشد، دیگر درک نشده است مثل جبل من یاقوت. اما استحاله را من درک کردم نه فرض. می فهمم که قضیة صادقة که نشدنی است[=B Badr].
[=Calibri][=B Badr]تازه این استحاله تناقض مراحله ساده بحث است. اگر این بحث درست شود، مشکل ترین و در عین حال لذیذترین مرحله آن، مرحله درک طبایع است. اگر طبایع و اطلاقی که طبایع در مرحله ذات خودشان دارند، را آنجوری که هست، درک شود، خیلی مهم و البته سنگین است. اینکه طبیعت را بما هی هی لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه و . . . درک کنیم، خیلی مهم و البته سنگین و در عین حال شیرین است
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد : ما نمی گوییم : استحاله نقیضین معدوم است بلکه می گوییم: نشدنی است
[=Calibri][=B Badr]روایتی است که مرحوم شیخ در مصباح و مرحوم سید در جمال الاسبوع در اعمال روز جمعه و مرحوم مجلسی در 86 ص 370 آورده اند: ( يَا مَنْ هَدَانِي إِلَيْهِ وَ دَلَّنِي حَقِيقَة الْوُجُودِ عَلَيْه‏[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]اولین بار هم در کتاب توضیح بسیط الحقیقة[=Times New Roman]¬[=Calibri][=B Badr]ی مرحوم محمود شهابی صاحب کتاب ادوار فقه، دیدم
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 33 تا 38 نقل قضیه ای از مرحوم شهابی در سال 1342 قمری، در مشهد در رابطه با این روایت و اطلاق واژه «وجود و حقیقة الوجود» بر خداوند
[=Calibri][=B Badr]ما نباید معارف اهل بیت را منحصر کنیم به آنچه که خودمان می فهمیم. ما باید ذهنمان را خالی کنیم از هر مبنایی و زانو بزنیم مقابل روایات و ببنیم اهل بیت چه می خواهند بفرمایند. جالب این است که مرحوم مجلسی هم در بیان این روایت، می فرمایند: ( قوله علیه السلام: و دلني حقيقة الوجود عليه إشارة إلى طريقة الصديقين الذين يستدلون بالحق عليه‏[=B Badr] )
[=Calibri][=B Badr]متکلین قبل از بوعلی از طریق برهان حدوث اثبات می کردند . ایشان آمد تحلیل وجودی کرد. امکان و وجوب و . . . و نامش را گذاشت برهان صدیقین. دقیقه 40 تا 41
[=Calibri][=B Badr]در توضیح ( یا من هدانی الیه و دلنی حقیقة الوجود علیه) می گویند : ما یک برهان صدیقین داریم که همان مضمون عرفت الله بالله است. یا من دل علی ذاته بذاته. آفتاب آمد دلیل آفتاب. یعنی حقیقة الوجود را به ذات معنا می کنند
[=B Badr][=Calibri]اما وجوه دیگری هم ممکن است. مثلا احتمال دارد که از باب( دل علی ذاته بذاته) نباشد. بلکه از این باب باشد که حقیقة الوجود، بزرگترین مجلای ظهور حقائق است و لو نفس الامر اوسع است اما اتمّ مجلا برای ظهور حقائق، حقیقة الوجود است. با این حساب( هدانی ) و (دلّ) دیگر مجازی و از باب آفتاب آمد دلیل آفتاب، نمی شود. بلکه یعنی واقعا حقیقة الوجود دلّنی بر مبدأ نفس الامر. بر گستراننده[=Times New Roman]¬[=B Badr][=Calibri]ی نفس الامر. به این بیان که : مثلا می گوییم : ایّنَ الاین: خدا مکان را مکان کرده است. فلا این له. این تعبیرات در روایات زیاد است. این تعبیر، یک توجیه ساده ساده عرفی دارد که می رویم سراغ فرد نه طبیعت. می گوییم: یعنی این مصداق خارجی مکان، خدا این را مکان کرده است، پس خودش مکان ندارد. وجه خوبی هم است. اما بعضی روایات هست که ذهن انسان را از فرد به طبیعت می برد.ایّنَ الاین. ال جنس است. یعنی اصلا طبیعت مکان را خدا مکان کرده است چه برسد به فردش. اگر اینجوری معنا کنیم، حیث الحیث و قبل القبل هم معنای جدیدی پیدا می کند. با این حساب معنای حقیقة الوجود چه می شود. خدای متعال مبدأ و مُحقّق همه حقائق است. یکی از حوزه های ظهور حقائق، حقیقة الوجود است. نفس الامر هم اوسع از این است. حقائقی داریم و نفس الامری که اوسع از آنهاست. عظیم[=Times New Roman]¬[=Calibri][=B Badr]ترین حوزه آن نه همه آن، حقیقة الوجود است. اما حقیقة الوجود، ذات مبدأ متعال نیست. بلکه یکی از مجالی ظهور یکی از حقائق است. یعنی مرجع ضمیر علیه در دلنی علیه، ذات خدای متعال است
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: تمام سعی من این است که بگویم : ما ادراک حقائق می کنیم نه فقط حقیقة الوجود. حقیقة الوجود یکی از حقائق است نه همه آن. بلکه نفس الامر اوسع است و ما با حقائق دیگر هم سر و کار داریم و آنها را درک می کنیم ( دقیقه 50[=B Badr] )
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: خود جبروت هم یک نحو ظهور طبایع است
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: یعنی اگر هم می گوییم: حقیقة الوجود، یعنی وجود منبسط، به عنوان وجود نه به معنای ظل نفس الامر. و إلا با محافظه کاری بر لفظ وجود، این وجود منبسط کاملا مرئات تمام نمای ذات نیست و واقعیت اوسع از آن است و مبدأیّت متعال برای تمام حقائق است نه برای فقط برخی از مجالی
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: مرحوم صدر در بحوث اتصاف ماهیت به امکان را بحث کرده اند
[=Calibri][=B Badr]اینکه می گویند: قدرت خدا به محالات تعلق نمی گیرد یعنی محالات به کُنِ وجودی ایجاد نمی شوند. خود محتوای این مطلب، همین حقیقتی است مسبوق به ذات ( 53[=B Badr] )
[=Calibri][=B Badr]خود محدویت و لا حدّیت هم یکی از حقائق است
[=Calibri][=B Badr]مقام ذات فوق همه اسماء و صفات و همه معانی است و هیچ کدام از مفاهیم متقابلات به آنجا راه ندارند چون همه آنها مسبوق به ذات هستند
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 58 تا 62 : یک سوال و جواب درباره وجود . . . و نفی اشتراک لفظی برای وجود مورد بحث و اشاره به ترفند ذهن در اطلاق وجود بر عدم
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم

اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]چهارشنبه ( 23 / 5 / 2012[=B Badr])3/3/91ج173

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره عبارت ( من فی القبور ) . استاد : اگر قبور مراتب داشته باشد و قبر کل موطن بحسبه، اخراج هر قاطن در هر قبری هم مناسب با خودش است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره ( انا مُورّق الاشجار ) تا دقیقه 3
[=Book Antiqua][=B Badr]تا دقیقه 7 درباره کوثر
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : چگونه از عبارت ( دلنی حقیقة الوجود علیه ) بر وجود نفس الامر استدلال کردید؟ استاد: بحثی که ما خیلی رویش تاکید داشتیم این بود که برایمان واضح شود که اوسعیت نفس الامر از وجود درست است یا نه ؟ ذهن بنده ودافع این مطلب است. اما اینکه این مطلب با بعضی از مأنوسات ما مخالف است و خیلی چیزها را به هم می ریزد، باید صبر کنیم و به تدریج پیش می رویم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: عرض من این است که طبق قاعده کلی، تا ذهن و نفسی که آمده در این عالم ماده و شعور پیدا کرده، تا یک مقابله ای در او صورت نگیرد، یک معنا اصلا برایش ظهور پیدا نمی کند. باید تقابل مّایی ببیند تا در این تقابل دو تا معنا ظهور پیدا کند. تقابل هم به فرض ذهن نیست بلکه ذهن آن را درک می کند. البته باطن تقبل ها چگونه است، بحث مفصلی دارد. یک وقت تعبیر من این بود که دو لنگه از یک بار است یا دو شاخه از یک ساقه؟ علی ایّ حال، وقتی متقابلات جلوه کرد، حالا می شود میدان مفاهیم. یکی از واضحترین مفاهیمی که برای بچه بعد از اینکه متقابلات را درک کرد، جلوه می کند، مفهوم وجود و عدم است ، هست و نیست. خواستگاهش هم مقایسه است. مثلا بچه وقتی چشم باز می کند، تابلویی را در تاقچه می بیند. اصلا به ذهنش نمی آمد که نیست. اما یکبار که چشم باز می کند و می بیند چیزی که دیروز دیده بوده، نیست . نبودِ امروز را با بودِ دیروز که دو ادراک است، مقایسه می کند و می گوید: این دیروز بود و حالا نیست . اگر ما نبودِ چیزها را ندیده بودیم، بودِ آنها را هم نمی فهمیدیم. اگر با عدم اشیاء مواجه نمی شدیم، اصلا مفهوم بود و نبود در ذهن ما نمی آمد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: حدّ اتفاقا از چیزهایی است که مقابله درست می کند. سوال: آیا حدّ، مقابله را درست می کند یا مقابله حد را؟ استاد : خب، این مربوط می شود به رمز مقابله که بحثی سنگین است و مجال وسیعی می طلبد. فعلا بحث من این است که تا یک نحو مقابله و حد نباشد، ما مفاهیم را درک نمی کنیم. فعلا همین برای ما بس است. تقابل یک خواستگاه دارد. یعنی در یک حوزه ای این تقابل صورت گرفته و از آنجا مفاهیم ظهور پیدا می کند. عرض من این است که وجود و عدم در یک حوزه ای برخاسته و بعدا دیگران این حوزه را مطلق کرده اند و گفته اند: تمام نفس الامر همین است. در حالی که واقعیت حوزه هایی است که از یکی از آن حوزه ها این دو مفهوم برخاسته است. آیا وقتی ما لفظ وجود را برای حوزه های دیگر غیر از خاستگاهش به کار می بریم، می شود مشترک لفظی؟ همانطور که عده ای گفته اند که وجود در خدا وجود دارد و ما وجود داریم، مشترک لفظی است. یعنی وقتی می گوییم خدا موجود استف معنای وجود غیر از وقتی است که می گوییم انسان موجود است. ولی عرض ما به این جا ختم نمی شود. اگر قائل به مشترک لفظی بشویم، کار خراب می شود. لازمه اش این می شود که وقتی می گویم انسان موجود است، مفهومی از وجود درک می کنم ولی وقتی می گویم خدا موجود است، چیزی نمی فهمم. معنای دیگری دارد که باید جداگانه فهمید. در حالی که هرگز اینطور نیست. همه می فهمیم که وقتی می گوییم خدا موجود است و انسان موجود است، دو معنا قصد نکرده ایم. عرض من این است که ما مفهوم وجود و عدم را از حوزه متقابلات درک می کنیم. این مفهوم برای ما مبهم نیست. چون تقابلش یکی بیشتر نیست. هر مفهومی از چند تا متقابلت برخیزد، مبهم می شود. اما هر مفهومی تنها از دو طرف تقابل برخاسته باشد، بدیهی است. مفهوم بدیهی آن است که یک مقابل بیشتر ندارد و نمی توانیم هم آن را تعریف کنیم چون منجر به دور می شود. اما مفاهیمی که تقابلهای آن، اطراف دارد مثل مثلث یا مربع است، چند چیز به مقابله نشانش می دهند، تصورش مبهم می شود. مثلا مفهوم انسان می تواند برای ما مبهم باشد. چون وقتی آن را می شکافید، یعنی جوهر، جسم، نام، حساس... اگر مقابل هر کدام را جداگانه پیدا کنید، مبهم نیست. عناصر هر کدام را بالدقه تحلیل کنید، به یک چیزهای اولیه می رسید که مفهومش واضح است. اما وقتی دهها مفهوم را در یک کیسه کرده اید و می گویید انسان، تا هر کدام از مقابلات اجزاء آنها را ندانیم، برایمان مبهم می شود. حالا، وجود و عدم هم از یک حوزه ای برخاسته است. یک حوزه های دیگری هم در منظر ذهن ما هست. حقائقی است که ذهنمان درک می کند. آن حوزه ها ربطی به حوزه خاستگاه وجود و عدم ندارد. ذهن نه وضع جدید می کند تا مشترک لفظی شود و نه معنای وجود را توسعه می دهد. بلکه یک ترفند به کار می برد. می گوید : سفره اینجاست ولی نان در آن نیست. پس نبودِ نان در این سفره هست. در حالیکه نبود با هست منافات دارد. می گوید: من که می گویم هست، یعنی واقعیت دارد. منظورم هست مقابل نیست و عدم نیست. منظورم از هستِ نبودن، این است که واقعیت دارد و ثابت است. ما همه منظور او را از بودنِ نبود، می فهمیم در حالیکه ذهن ما نه در مفهوم وجود توسعه داد نه وضع جدیدی برای آن کرد. بلکه می بیند وقتی عدم واقعیت دارد، واقعیت داشتن و حق بودن با لفظ وجود مناسبتر است تا عدم. لذا می گوید این عدم هست. سوال : این کار استعاره نیست؟ استاد : معنا را توسعه نمی دهیم . فقط بالمناسبه می بینیم که عدمی که واقعیت دارد با مفهومی که از وجود درک می کنم، مناسب است نه عدم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: این عدم، عدم مضاف است. آیا راجع به عدم مطلق هم می توانیم همین حرف را بزنیم؟ استاد : اگر برای ذهن کسانی که وجود و عدم را مطلق می کنند، عدم مطلق ظهور کند، دست از حرفشان بر خواهند داشت
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: همه حقائق نفس الامریه هستند یعنی همه واقعیت دارد و حق هستند نه به معنای وجود مقابل عدم . سوال : آیا در نفس الامر، تقابل معنا ندارد و شأنش فوق تقابل است؟ استاد: نفس الامر اوسع از وجود است نه مباین با آن. مهمترین مجلای حقائق، حقائق وجودیه اند. ولی باز وعاء نفس الامر اوسع از این وجود مقابلی است. و لو بعدا طبق همان فطرت خدادادی، همین مفهوم وجود و عدم را که مهمترین آلات تعقل ماست، برای همه حقائق نفس الامری، وجود را به کار می بریم و می گوییم هستند
[=Book Antiqua][=B Badr]اما روایت دیروز ( و دلنی حقیقة الوجود علیه )، بعضی گفته اند از باب دل علی ذاته بذاته است. ذاتش حقیقة الوجود است . دل حقیقة الوجود، علی نفسه. آفتاب آمد دلیل آفتاب
[=Book Antiqua][=B Badr]اما اگر به معنای دل ذاته علی ذاته نگیریم، می توانیم بگوییم : حضرت می گویند: خدایا ذات تو هست. همانطوری که می گوییم همه حقائق هست. تو بالاترین حق و محقّق همه حقائقی و همه آنها مسبوق به ذات توأند. اما اینطور نیست که بگوییم ذات تو حقیقة الوجود است. بلکه حقیقة الوجود، یکی از حقائقی است که مجلای تمام حقائقی است که تو جلوه داده ای. آن وقت ( دلنی حقیقة الوجود ) یعنی حقیقة الوجود یکی از حقائق نفس الامریه است. این حقیقت دلنی بر او . او کیست؟ او محقّق همه حقائق نفس الامریه است که یکیش حقیقة الوجود است. پس علیه، هویت غیبیه الهیه است که فوق همه حقائق بلکه اعلی است از اینکه به آن حقیقت بگوییم. او بین حقیقت و بطلان و بین صحیح و غلط، جدایی انداخته است. یُحِقُّ الحق و یُبطِلُ الباطل مانند قبّل القبل و حیّث الحیث و ایّن الاین. تجهیره الجواهر. است که قبل را قبل و مکان را مکان و جواهر را جوهر کرده است. با این بیان نمی شود گفت : خدا حقیقت دارد. بلکه او حقائق را حقیقت کرده است. معروف است که : ذاتی الشیء لایکون معلّلا. طبق بیان من، این مطلب هم مخدوش است. ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها هم مخدوش می شود. این حرف صحیح است اما در موطن خودش. اوجدها در موطن وجود و عدم. اما اینکه بگوییم زردآلو بودن زردآلو هیچ ربطی به خدا ندارد و فقط خدا می تواند ایجادش کند، صحیح نیست. در کلاس ها خواندیم که عدم العلة علة للعدم و می گفتیم مجاز است چون عدم که علت نمی خواهد. اما این سوال مهم است که خدا وقتی می خواهد چیزی را اعدام کند، چگونه اعدامش می کند؟ طبق ضوابطی که در کلاسها خواندیم می گوییم : خدا دارد فیض وجود به آن می دهد و بس است برای اعدامش اینکه فیض وجود را بردارد. اما وقتی ذهن را توسعه دادیم، می فهمیم که این، یک جور اعدام است. اعدامهای دیگری هم داریم. در دعای رجب می خوانیم که : فاقد کل مفقود. یعنی وقتی می گوییم خدا با نفخ صور تمام خلق را إفناء می کند، آیا این إفناء یعنی تمام صحنه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی نفس الامرشان محو می شود؟ یا اینکه فناء مربوط به حوزه خاصی از نفس الامر است یعنی موطن وجود و عدمشان. معنای إفناء این نیست که تمام حقائق نفس الامریه محو شود. حضرت فرمودند : یُفنیه ولی ه مانده است. بعد یعیدهم یعنی همان ها را برمی گرداند نه یک چیز دیگری را. زید را ایجاد فرموده بود بعد او را اعدام می کند و بعد همان زیدی را که یک موطن نفس الامری دارد که اوسع از صرف وجود است، بر می گرداند. می شود دو تا وجود اما مال یک هویت نفس الامریه. منظورمان از هویت، هویت نفس الامریه است. نگویید ما در کلاس خوانده ایم: هویت یعنی وجود. اگر هم می گوییم هویتش موجود است به همان معناست که می گفتیم کل نفس الامر موجود است با همان ترفند ذهنی
[=Book Antiqua][=B Badr]پس اعاده معدوم مشکلی ندارد و روایت هم نیازی به تأویل ندارد. چون براهینی که بر علیه اعاده معدوم ذکر کردند، برهان نبود. مثلا گفتند :چیزی که معدوم شد، لا یشار الیه. چرا نشود اشاره بپذیرد. بله این معدوم موطن وجود و عدم، لا یشار الیه. قبول داریم. ولی معدوم یک مرتبه ای دارد که در آن رتبه، لا موجودة و لا معدومة. آن تقرّر اگر یک موطن نفس الامری برای خودش دارد، آن موطن یشار الیه. و لذا می گوییم : معدوم است. چه چیزی معدوم است؟ آن چیزی که می گوییم معدوم شد، نفس الامریتش محفوظ است. همان ه در نقول له کن فیکون. پس موطن کُن موطنی است غیر از موطن ه له. هر دو موطن هم حق است و نفس الامریت دارد. عرض کردم که علم و ادراک سنخشان سنخ نفس الامر است نه صرفا وجود. چون یک چیزهای واضح را همه ما می فهمیم و حال آنکه موطنی که نفس مدرکه ما با آن تماس گرفته و درک کرده ، موطنی است اوسع از وجود در مقابل عدم. خدای متعال نفس مدرکه را جایی می برد که حقائق را در موطنی غیر از موطن کُن می بیند و درک می کند
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 37 : بحث بیشتر بودن مجموعه عدد گنگ از اعداد گویا که قبلا هم مطرح شده بود
[=Book Antiqua][=B Badr]من هم که عرض کردم حقیقة الوجود بزرگترین مجلای حقائق است یعنی برای ما نه برای خدا. اما وقتی مأنوس شدیم ، می بینیم که مجالی دیگر هم دست کمی از این ندارند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : یک مثال بزنید. استاد : در اصول در آنجایی که می گویند : ما در استعمال، قاصد طبیعی هستیم نه قاصد لفظ. هر کس این بحث را بفهمد و تلطیف کند، می بیند که ما در همه استعمالات، حتی استعمالات بچه ای که تازه به زبان آمده، قاصد طبیعت هستیم. طبیعتی که نه موجود است و نه معدوم نه جزئی است و نه کلی. هم قاصد طبیعی معنا است هم قاصد طبیعی لفظ و غیر از این هم ممکن نیست. حتی پدر و مادر هم که می خواهند اسم فرزندشان را زید بگذارند، زید را برای طبیعت او می گذارند نه وجو.د خارجیش[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]درک اعداد به نحو طبیعت هم خیلی جالب است . کلّ عدد نوعٌ برأسه. صرف عدد دو، قطع نظر از مصادیق، اصلا دو بردار نیست. نمی توانیم بگوییم : چند تا دو داریم. اگر این معنا برایمان واضح شد، طبیعت دو را درک کرده ایمو اما اگر بگوییم : دو تا دو ، ذهنمان را سراغ مصداق برده ایم نه طبیعت
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 42 تا 43 و نیم : نظام دار بودن طبائع
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم علامه طباطبایی در ذیل (لا یُسأل عما یفعل) می فرمایند: معنایش این نیست که چون خداست کسی جرأت یا حق ندارد سوال کند بلکه چون فعله الحق و کارش روی نظام حق است. یعنی بعد از چهار، پنج است . نمی شود گفت: که چرا بعد از چهار، پنج است؟ خب شش باشد. اگر بفهمیم خواهیم دید که باید همین طور باشد و چرا بردار نیست. کار خدای متعال روی نظام حق محض است. لذا لا یسأل ولی هم یسألون چون کارهایشان روی حق نبوده است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : آیا طبیعت همان ماهیت است؟ استاد: خیر، طبیعت با ماهیت فرق می کند. ماهیت یک از آنهاست و طبایع، گسترده تر است.ماهیت در جواب ماهو است. قابل این است که بپرسیم : چیست؟ این کتاب چیست؟ اما به جاهایی می رسیم که چیست، معنا ندارد ولی نفس الامریت دارد. مانند قضایای شرطیه ای که مقدم و تالی هر دو کاذبند ولی خود قضیه شرطیه صادق است. نمی توان گفت : این شرطیه صادق چیست؟ حق و صدق است ولی قابل سوال نیست. اجتماع نقیضین محال است ولی نمی شود گفت: این استحاله چیست؟
[=Book Antiqua][=B Badr]چون استحاله تناقص ماهیت ندارد تا بگوییم : ماهو؟ ماهیت ندارد اما نفس الامریت دارد. پس نفس الامریت داشتن و حق بودن بسیار وسیعتر از اعیان ثابته و ماهیات است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: ماهیات مال طبایع کلیه است . طبایع کلیه را می گوییم ماهیت
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: اصل با ماهیت است یا وجود است یا هیچکدام؟ استاد : آن که واقعا اصیل است، مبدأ مطلق است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: اگر بگوییم : وجود، از همان ترفند استفاده کرده ایم. استاد : ترفندی که درست هم است یعنی وقتی می گوییم : خدای متعال هست یعنی آن انتظاری که از لفظ وجود داریم ، خیلی خیلی بالاتر و قویترش در اوست اما وقتی از نظر کلاسیک دقیق شویم، می بینیم معنای وجود از موطن متقابلات برخاسته ولی این مال آنجا نیست. همه این بحث ها از فرمایش حضرت برایم شروع شد که فرموده بودند : بانه موجود و وجود الایمان لا وجود صفة و به دنبالش فرمودند : به توصف الصفات، یعنی هر حقیقتی را می خواهی وصفش کنی، مسبوق به اوست. لذا اگر خدا را رد هم بکنی، در همین رد کردن داری اثباتش می کنی! اصلا به خدا می توانی ردش کنی! بنوره عاداه الجاهلون. دنبالش دارد : به تعرف المعارف : یعنی منطق و شناخت به وسیله اوست آن وقت می خواهید به وسیله منطق او را بشناسید؟! دقیقه 51
[=Book Antiqua][=B Badr]استخاره ( واصبر نفسک مع الذین ) : خوب است ولی صبر و تحمل می خواهد . نه اینکه زمانا صبر کنید بلکه یعنی سنخش طوری است که باید در انجامش صبور باشد. لذا اگر طوری است که در خود تحمل سختیش را نمی بیند، ضرورتی ندارد اقدام کند
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 54 : مثال برای سمبل بی نظمی که مقابل ندارد به بافه . که قبلا بحثش گذشت
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: رمز این ترفندها این است که نفس یک مدرکات حضوری دارد. مدرکات حصولی او، آلات تفکر او و علم حصولی او، مفاهیمند. مفاهیم در موطن مقابلات به دست نفس می آید. 56 و نیم
[=B Badr][=Book Antiqua]دقیقه 57 : سوال و جوابی درباره مسأله ای هَیَوی تا دقیقه 67
[=Book Antiqua]
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]شنبه ( 26 / 5 / 2012[=B Badr])6/3/91-4رجب المرجب 33ج174

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از جمع اللهم عرفنی نفسک . . . لم اعرف رسولک و بنا عُرف الله. استاد : چند تا وجه ممکن است باشد. یک وجهش این است که بنا عرف الله یک معنای عرفی ساده همه کس فهم دارد و آن این است که : ما وسیله و سبب هدایت هستیم . معرفت صحیح خداوند به وسیله ما صورت می گیرد. ما دست شما را می گیریم و به سوی معرفت خدا می بریم. بعد که معرفت خدا برای او حاصل شد، تکوینا معرفت پیامبر یا امامی که او را به سوی معرفت خدا برده اند، روشن می شود. مثلا شخصی شما را به کلاسی می برد. وقتی شما را آنجا برد. او شما را برده و به وسیله او کلاس را شناختید و مطالب کلاس را آموختید ولی بعد از اینکه رفتید می فهمید که آن شخص نقش مهمی در کلاس دارد و همه مطالب کلاس را می داند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: نفرمودند: بمعرفتنا یُعرف الله. بلکه فرمودند بنا . اما در دعا می گوییم : ان لم تعرفنی نفسک، «لم اعرف» رسولک. در این وجه باء را استعانه می گیریم. یعنی به وسیله ما خدا را می شناسید ولی وقتی او را شناختید تازه می فهمید که ما چه مرتبه و مقامی و چه قرب و منزلتی پیش او داریم
[=Book Antiqua][=B Badr]احتمال دیگر این است که بنا عرف الله، اشاره داشته باشد به آن مقامات باطنی که معصومین دارند. یعنی در مقام باطن، امام وقت امیر قافله قلوب است. همانطوریکه حضرت فرمودند: سبّحت الملائکة بتسبیحنا. ما که تسبیح می کردیم ملائکه تسبیح می کردند. در روایت کمیل در کتاب بشارة المصطفی دارد که حضت فرمودند: یا کمیل، ما من علم إلا و انا افتحه و ما من سرّ إلا و القائم یختمه. پس بنا عرف الله یعنی سیر قلبی قلوب در مسیر معرفة الله باطنا به ید ولیّ امر است که خدا وجود مبارک او را برای هدایت خلق قرار داده است. با این حساب اللهم عرفنی نفسک یعنی خدایا خودت را به من بشناسان که همین الآن هم که می خواهم تو را بشناسم، باطنا توسط واسطه فیض ولی تو صورت می گیرد. اما روی حساب ریخت منطقی شناسایی و اگر در شناخت ترتبی باشد، اول باید تو را بشناسم چون رسول، رسول توست. اگر تو را شناختم با آن خصوصیاتش، پیامبرت را هم می شناسم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: آیا این ترتب در مراحل عمیقتر معرفت هم وجود دارد؟ سوال: اتفاقا این دعا در هنگام هجوم فتنه ها توصیه شده است که چند تا وجه یبا دارد: اولا : وقتی که فتنه ها برایتان پیش می آید، از طریق محکمات، سراغ فروع بروید و ترتیب منطقی را حفظ کنید. اگر خدا را نشناسید، ممکن نیست پیامبرش را بشناسید. یعنی زمان هایی پیش می آید که شما باید از طریق تکمیل خداشناسی، معرفتتان به پیامبر و امام تکمیل شود ( دقیقه ده تا یازده : سوال و جواب[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : آیا معرفت بلاواسطه خدا امکان پذیر است؟ یعنی بدون اینکه ائمه را واسطه قرار دهیم. استاد: یعنی واسطه در اینکه معرفت حاصل شود یا در نفس خد معرفت به معروف؟ سائل: شما می فرمایید : تکوینا این توسط حاصل است. آیا حتی در معرفتی که انبیا به خدا پیدا می کردند، ائمه واسطه بوده اند یا بلاواسطه بوده؟ استاد: طبق وجه اولی که گفتم و باء را استعانت گرفتم، برای آنهایی است که به واسطه معصومین به معرفت خدا می رسند. طبق این وجه درباره پیامبران قبلی نمی توان گفت: بنا عرف الله. باء محدوده خاص خودش را دارد اما طبق وجه دوم، چرا. یک مقام معنوی بالایی است برای معصومین علیهم السلام که می توان حتی گفت: بهم عرف النبیون الله. همانطوری که فرمودند: سبحت الملائکه بتسبیحنا. طبق این وجه کل این سلسله منطقی در عرفنی نفسک . . . باطن افاده و فیضش از ناحیه امام است. یعنی خود امام را هم به امام می شناسیم : ما من علم و انا افتحه. می بینیم باطنا مقام امام بود که قلب ما را قدّر فهدی
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 14 تا 15: درباره ( محمد حجاب الله ) لا یُرفع ابدا یعنی مقامی که ائمه دارند نمی شود برداشت . یعنی کسی نمی تواند بگوید که این مقامی که ائمه دارند، برمی دارم و خودم بلاواسطه کسب فیض می کنم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: این وساطت منافاتی با بنا تعرف المعارف ندارد. مقام وساطت فیض را هم خدا به معصومین داده و آنکه اصیل است، خودش است. مقام وساطت فیض با آن علوّش باز مربوب و عبد است. هر که هر چه دارد از او دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]حجاب یعنی ( لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ). همانطور که حاجب دم در ایستاده و می گوید: باید از طریق من به این منزل وارد شوی. در واقع این معنا، ناظر به از طریق خلق به سوی خالق رفتن است نه باطن امر. اما معنای قبلی که برای حجاب کردم، یک چیز باطنی است یعنی حتی آن کسی که خودش هم خبر ندارد و به طور صحیح برود و خدا را هم بشناسد، بانا از طریق وساطت فیض آنها شناخته است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد : رو ایت قشنگی در کافی است که وقتی خدای متعال الستُ بربکم را خطاب کرد، دو دسته مؤمن و کافر درست شدند. دستور دیگری آمد و مطلب را بالاتر برد و دو دسته انبیا و غیر انبیا جدا شدند. آن دستور، اقرار به رسالت خاتم الانبیاء بود . دستور سوم آمد و اولوالعزم و غیر اولوالعزم پیدا شدند، که همان اقرار به ولایت بود ( کافی ج 2 ص 8[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: وساطت تکوینی اهل بیت با آیه اقرب الیکم من حبل الورید منافات ندارد؟ استاد: خیر، چون اصل خدای متعال است و وسائطی هم که در عالم تکوین هستند، رهزن مبدأ کلّ و اصیل خدای متعال نیستند. مانع خدایی او نیستند بلکه همه به او بندند و هر چه دارند از او دارند و لحظه به لحظه ظهور او هستند ( و لکن الله رمی . و لکنّ الله قتلهم . والله خلقکم و ما تعملون ) . دو فضا وجود دارد :اول : درک وسائطی است که خود خدا در عالم خلق قرار داده است و دوم : درک سراپا فقر آن ها به خداست. چون معمولا درک ما از خلق مثل یک ساختمانی است که بنا آن را ساخته و می رود. لذا چقدر در کلام زحمت می کشند که بگویند : علت محدثه باید علت مُبقیه هم باشد. اما فضای معارف و اوصیا اصلا این گونه نیست. می گویند : همه وسائطی که می گوییم، سراپا فقرند لحظه به لحظه و دارند کمالات او را نشان می دهند. الحمد لله یعنی هیچ کجا هیچ کمالی پیدا نمی کنید مگر این[=Times New Roman]¬[=B Badr]که مال خداست. پس با پذیرش وسائط، چیزی از خدا کوتاه نیامده ایم
[=Book Antiqua][=B Badr]شروع جلسه
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : وجود مفاهیم با کُن است. سوال من این است که تحقیق حقائق نفس الامری به چه کیفیتی است؟ استاد: خلاصه حرفهای جلسه پیش با مقدماتی که عبارت بود از اوسعیت نفس الامر از وجود، این شد که : وجود و عدمی که مقابل همدیگرند، در ذهن کودک و قوه علم حصولی ما صورت می گیرد و این دو تا وقتی دو تا آلت عقل و علم حصولی شدند، چیزهایی را ذهن درک می کند که از این حوزه و از این محدوده متقابلات نیستند. حقند ولی در این محدوده نیستند که گفتیم با ترفندی که ذهن به کار می برد، وجود را برای آنها هم به کار می برد. برخی گفتند: چرا از باب توسعه معنا یا مشترک لفظی یا از باب استعاره نباشد؟ عرض من این است که وقتی ما به حقائق نفس الامریه می گوییم : هستند. در حالیکه منظورمان از هستند، حقیقت دارند، است. به همین علت حاضریم واژه هست را حتی برای معدومی که واقعیت دارد، هم به کار ببریم. درباره معانی حرفیه هم تعبیر وجود را به کار می بریم منتها می گوییم وجود فی غیره دارند. چون می بینیم که با وجود محمولی جور نیستند
[=Book Antiqua][=B Badr]ذهن یک محدوده مفاهیم و درک علم حصولی دارد که تا مقابله نباشد، اصلا پیدا نمی شود و ظهور نمی کند معنایی برای ذهن. اما مدرکات حضوری ذهن، لازمه اش مقابله نیست چون مدرک حضوری یعنی حضور موجود عند مدرک . بله ظهورش به عنوان یک مدرَک مقابل می خواهد. مثلا احساس گرسنگی { احساس گرسنگی نه من گرسنه ام. دومی علم حصولی است} معلوم حضوری نفس است. بچه نوزاد هم گریه می کند ولی به ذهنش نمی آید که من گرسنه ام . چون تحلیل حصولی نکرده است. بین من و گرسنگی در ذهن او جدا نشده است و مفهوم سازی نکرده است. مفهوم سازی مقابله می خواهد. اما خود مدرک حضوری مقابله نمی خواهد. عرض من این است که : مدرکات وجدانی و حضوری نفوس ما خیلی گسترده است ولی وقتی مفهوم سازی می کنیم به مقابلات، مفهوم های معینی در دست ما می آید. الفاظی هم به ازاء آنها وضع می کنیم. آن مدرکات حضوری بین المللی است و همه درک می کنند ولی هنگامی که می خواهیم به هم انتقال دهیم، از آن مفاهیمی که در مقابلات به علم حصولی مفهوم سازی کرده ایم، استفاده می کنیم. خب چرا برای خود مدرکات حضوری مفهوم سازی نمی کنیم و لفظ وضع نمی کنیم؟ سوال مهمی است. این که من عرض می کردم که ترفند ذهن است نه استعاره یا توسعه معنا، چون در استعاره و توسعه معنا علی ایّ حال خروجی هم معنا است. یعنی وقتی یک معنا را که توسعه دادید، بالاخره یک معنایی است که توسعه پیدا کرده است. وقتی استعاره به کار می بریم، مستعارٌ فیه باز یک معنا است. وقتی مشترک لفظی هم به کار می بریم، وضع دوم هم یک معنا است. عرض اصلی من این است که ما یک مدرکات حضوری داریم که اصلا نقابل ندارد تا یک معنا برایش ظهور کند. معنا را که توسعه می دهیم اگر بخواهد معنا باشد به مقابله باید ظهور پیدا کند. در حالی که مدرکاتی داریم که مقابل ندارد. همه ما آنها را می دانیم اما مدرکاتی است بلا مقابل. وقتی می خواهیم این ها را به همدیگر منتقل کنیم، از الفاظ برخاسته از مقابلات به احسن و انسب استفاده می کنیم و درباره شان به کار می بریم. چطور مقابل ندارد؟ واژه هایی مثل نظم، حق، باطل و . . . مفاهیمی است مقابل دار . اما همه ما ادراکی داریم از حق بی مقابل . یعنی حقی که مقابلش باطل نیست. حق را از مقابله با باطل انتزاع ومفهوم سازی کرده ایم. اما حقی که مدرک ماست ولی مقابل ندارد، می بینیم اگر بخواهیم لفظی را در آن به کار ببریم، به جای اینکه بگوییم باطل است، می گوییم حق است. ( دقیقه 32 و نیم[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]یک مثال برای حق بدون مقابل بزنم : یک امر باطل را در نظر بگیرید که دروغ محض باشد. مثلا زید کسی را نکشته ولی شما می گویید زید او را کشته است. اینکه می گویید این قضیه و مطلب و مفهوم، باطل است، آن را به بطلان موصوف کرده اید. آیا اتصاف آن به بطلان، باطل است یا حق است؟ باطل محض بودن او حق است. آیا این حق مقابل دارد؟ پس ذهن ما این حقی را که مقابل ندارد، درک می کند به عنوان یک معلوم حضوری که اگر بخواهیم برای آن مقابله سازی کنیم، ذهنمان به هم می ریزد. چون چیزی که مقابل ندارد و مصداق یک معنا نیست، نمی توانیم مفهوم سازی کنیم. حالا که مقابل ندارد، درکش می کنیم به علم حصولی و از مفاهیم متقابله انسب را پیدا می کنیم و درباره آن به کار می بریم ( دقیقه 36 ) ولی در تمام موارد توسعه معنا، استعاره و اشتراک لفظی باز سر و کار ما با علم حصولی و معنا است
[=Book Antiqua][=B Badr]نبود نان را به عنوان یک واقعیت درک کردیم. الآن نبود نان یک عدم متقابلی است. ولی در عین حال این عدم حق است یعنی واقعا نیست. وقتی می بینیم نان واقعا نیست، می گوییم پس عدمش واقعا هست. عرض من این است که این «هست» نه استعاره است نه مشترک لفظی و نه توسعه بلکه واقعیت دار بودن عدم نان در سفره را درک کردیم و واقعیت محضه، سنخش سنخ مقابل نیست. ولی اگر بخواهیم از این واقعیت و حقانیت، تعبیر کنیم، بیشتر مناسب است با لفظ وجود تا عدم. و لفظ وجود را برای واقعیت دار بودن به کار می بریم و لو عدم باشد. منظورمان از وجود، حق و واقعیت و ثبوت محضه است. لذا قبلا هم عرض کردم که خود اهل معرفت و حکمت متعالیه، وقتی سر به سر بحث می گذاریم، می گویند : ما از ضیق خناق این تعبیر را کردیم. برای همین می گویم باید بیان کلاسیک عوض شود. اگر این بیان سر برسد که نفس الامر اوسع از وجود است و این ترفند ذهنی از لحاظ منطقی تثبیت شود و اذهان نوع آن را تأیید کنند، دیگر اشکال کانت به برهان وجودی که بدنه درخت برهان را تکان می داد، دستش به آن نمی رسد ( بلند است آشیانه ). یعنی برهان مبدأیت مطلقه با مبادی اوسعیت نفس الامر، کاملا به دور از اشکال کانت است. این بیانات یک فضای جدیدی را مطرح می کند. اسمش را هم می گارم برهان مبدأ مطلق یعنی آن چیزی مبدأ است برای هر چیزی که از حقائق بگویید. مبدأ مطلق یعنی آن را قیچی نکنیم و بگوییم مبدأ کُن. اگر گفتیم خدای متعال مبدأ کُن است، این یک بخش مبدأیّت اوست. در این فضاست که می گویید ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. مبدأیت را قیچی کرده اید و گفته اید او مبدأ ایجاد است. همین قیچی کردن هاست که خیلی مشکلات را پیش می آورد. اگر ما می گوییم : خدای متعال، او را برای همه چیز، مبدأ می دانیم. اگر این را درک کنیم ، خواهیم فهمید که أفی الله شک نه یعنی أفی وجود الله شک. بلکه کافر و مؤمن در قبول مبدأ مطلق بلا ریب مشترکند. فقط سر ایمان و تصدیق و بار کردن لوازمش و آن فهم ، بحث است. لذا اشکال کانت وارد نمی شود . چون اساس اشکال او بر این بود که وجود خدا را یک وجود ( وجود صفة ) گرفته است ( دقیقه 40 ) اما طبق تقریر من اصلا اشکال او مطرح نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]برهان مبدأیت مطلقه یعنی خدا مبدأ هر مطلب حقی است. حتی مبدأ سیستم هایی که فقط فورمول هستند یعنی حقانیت و سازگاری و عدم اشتمال بر تناقض همه نظامهای محض اصل موضوعی که به آن سیستم صوری می گویند یعنی صرفا فرمول است و مصداق ندارد، مسبوق است و به عنوان یک مطلب حق مبدأ دارد ( دقیقه 42[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]برهان دیگری هم در ذهنم هست به نام برهان فرا رابطه. به طور کلی عالم حقائق و نفس الامر، عالم رابطه است. اگر ما توجه کنیم که چه حقائق ریاضی و چه حقائق وجودی و چه حقائق نفس الامری مطلق، اساسش بر رابطه دور می زند، خدای متعال فرا رابطه است یعنی تمام روابط را او رابطه کرده است ( أربط الرابطة ) حقیقت رابطه و قوام نفس الامر را او رابطه کرده است و خودش وراء رابطه است. اگر این دو برهان سر برسد، براهین خوبی است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: منظورتان از توسعه در معنا همان مجاز است؟ استاد: نظیر ثبوتی که متکلمین می گویند. می گویند : ثابت و منفی، موجود و معدوم . می گفتند کل موجود ثابت اما بعض الثابت لیس بموجود . کل منفی معدوم اما بعض المعدوم لیس بمنفی. البته منظور من این نیست فقط از این جهت مثال زدم که آنها هم ثبت را توسعه داده اند
[=Book Antiqua][=B Badr]ما هم بیاییم در معنای وجود توسعه بدهیم .استدلال من بر اینکه از باب توسعه نیست، این است که : طبق ارتکاز عرفی به عدمی که واقعیت دارد می گویند : هست. در مورد زیدی که خدا نیافریده می گویند : عدمش هست. در حالیکه اگر توسعه معنا بود، توسعه به نقیض صحیح و کار معقولی نیست ( دقیقه 45[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: اصل برهان نظمی که مربوط به مبدأ الحقائق است، آن نظمی است که مقابل ندارد. اگر این را بفهمند خواهند دید که برهان نظم قابل رد کردن نیست. همه اشکالاتی که برهان نظم می گیرند این است که یک بی نظمی پیدا می کنند و شروع می کنند خدشه کردن. در حالی که محال است در نظمی که از ناحیه خداست تصور بی نظمی بشود چون آن نظم اصلا مقابل ندارد
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 47 : یک شوخی جالب
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : چرا الواقعیة مقابل ندارد؟ استاد: به هر صبغه ای از نفس الامر که جهت یلی الربیِ آن را نگاه کنیم، یعنی جهت اسماء و صفات و تدبیر اسماء الهی او را ، می شود لا مقابل . جون خدای متعال مقابل ندارد . خدایی که مقابل ندارد، اسم و صفت از آن حیثی که اسم و صفت او است هم مقابل ندارد. حضرت فرمودند : ( و الخلق یمسک بعضه بعضا ) یعنی اساس خروج از ذات مبدأ مطلق، رابطه است. عالم خلق به همدیگر بندند. اما هر چیزی که مال اوست ، اسم الله از آن حیثی که اسم اوست، مقابل ندارد چون خدا مقابل ندارد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: در کلاس می گفتند : وجود منبسط ماهیت ندارد. بعد می گفتند اگر ماهیت ندارد، پس چطور مخلوق است؟ . . . ( دقیقه 50[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]علی ای حال، بستر حقائق باطنش و جهت یلی الربی آن مقابل ندارد . وقتی می آیی سراغ ظهور حقائق، همه به رابطه ظهور پیدا می کنند
[=Book Antiqua][=B Badr]یک روایتی در ذیل آیه شریفه ( لم یکن شیئا مذکورا ) در تفسیر برهان هست[=B Badr] :
[=Book Antiqua][=B Badr]محمد بن يعقوب: عن أحمد بن مهران، عن عبد العظيم بن عبد الله الحسني، عن علي بن أسباط، عن خلف بن حماد، عن ابن مسكان، عن مالك الجهني، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قوله تعالى : أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً. فقال: «لا مقدرا، و لا مكونا[=B Badr]»
[=Book Antiqua][=B Badr]قال: و سألته عن قوله: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً قال: «كان مقدرا غير مذكور[=B Badr]»
[=Book Antiqua][=B Badr]شیئی بود که مذکور نبود. یعنی حضرت می فرمایند : شیء دو مرحله دارد : مرحله ای که مُکوَّن است و کُن وجودی به او خورده است و مرحله و بستری هم هست که مقدر است ولی مکون ومذکور نیست. یک خزینه خزینه کُن است و یک مرحله اش خزائنی است که هنوز تکوین نشده اما قدّرناه . آیا این تقدیر، به معنای مقدر فی علم الله و در عین ثابت است کما اینکه بعضی گفته اند؟ که ما طبق ضوابطمان ملزمی برای آن نداریم
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت بعدی را ببینید[=B Badr] :
[=Book Antiqua][=B Badr]سألت أبا جعفر (عليه السلام): عن قول الله عز و جل: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً «2» فقال: «كان شيئا، و لم يكن مذكورا» یک چیزی بود ولی مذکور نبود قلت: فقوله: أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً؟ قال: «لم يكن شيئا في كتاب و لا علم» نگفتند و لا فی علم الله . ممکن است منظورشان همان باشد ولی علی ای حال نفرموده اند علم الله . پس می تواند این علم موطنی باشد که عین علم واجب الوجود نباشد. اگر عرائضی که قبلا کردم سر برسد و موطنی داشته باشیم به نام موطن علم و موطن اطلاع اما نه علمی که علم واجب الوجود و علم ذات اوست. این موطن مال بعد از ذات او و مخلوق اوست. اگر این باشد، عبارت روایت باهاش سازگاری دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت بعدی : سألت أبا جعفر (عليه السلام)، عن قوله: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً، قال: فی الخلق
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت بعدی عن سعيد الحداد، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: «كان مذكورا في العلم، و لم يكن مذكورا في الخلق[=B Badr]»
[=Book Antiqua][=B Badr]و روایت ششم که مقصود اصلی من بود : و عن حمران بن أعين، قال: سألته عنه فقال: « [كان‏] شيئا مقدرا، و لم يكن مكونا. منظور من این مقابله است ( دقیقه 58[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]البته این دو اصطلاح ( مکون و مقدر ) روی اصطلاحات کلاسیک هم وجوه متعددی دارد از قبیل قضاء و قدر و علم الله و مراتبش. ولی عرض من این است که لازم نکرده همه اینها را ببریم به خصوص فی علم الله . سر القدری هم که هست و درست هم هست ، ممکن است اینجا نباشد یا اگر هم هست، موطنی باشد مخلوق. نه اینکه هی مجبور باشیم این را ببریم در صقع ربوبی که چقدر سوالات پیش می آید که حل شدنش سخت است
[=Book Antiqua][=B Badr]روایت هفتم و هشتمی هم هست که باشد برای بعد . ببنیید این روایاتی که امروز خواندیم می تواند به بحث های ما مربوط باشد یا نه ( 58[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال شرعی درباره بقاء بر تقلید در مسائلی که عمل نشده است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره استحاله تعلیق حکم بر علم به آن
[=B Badr][=Book Antiqua]استخاره ( ان الناس کانوا بآیاتنا لا یوقنون ) برای بچه دار شدن . استاد: خوب است و فرزندش از بزرگان می شود
[=Book Antiqua]یا علی مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]یکشنبه ( 27 / 5 / 2012[=B Badr])7خرداد91-5رجب المرجب33ج175

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره (اذا بعثر ما فی القبور ) . استاد : در صحنه حشر عمومی با مراتبی که هست، مرحله قبر، حالت کمونش است. مثل بچه ای که هنوز وقت تولدش نشده. به هر ظهور از باطنی بعثر نمی گویند . باید در آن یک نحو استکمال هم باشد ماند رحم مادر تا دقیقه 2
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره روایتی که می فرماید : وقتی موصوفی را به صفتش اضافه کنید، صغرتم الکبیر
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره أنا صاحب النشر الاول تا دقیقه 4
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : چرا ظهور مفاهیم به تقابل است؟ استاد: چون ادراک غیر مقابل ها به ادراک حضوری ِوجدانی ممکن است اما مفهوم سازی و درک مفهومیِ حقائق، تا مقابله صورت نگیرد، ظهور پیدا نمی کند.مثلا اگر از اولی که دنیا می آییم تا آخر عمر، جز نور نبینیم نه سایه نه شب . مفهوم نور اصلا برای ما تشکیل نمی شود. باهاش سر و کار داریم ولی چون ظلمت را ندیده ام، درکی هم از نور ندارم به درک حصولی. درک حضوری که دارم. مانند ماهی که در آب متولد می شود و در آب هم بمیرد. هیچ وقت برای او آب معنا ندارد. روح و عقل هم در بستر مدرکات و موطن ادراک چون خلافی برای مدرکش ندیده، مفهوم حصولی از آنها ندارد با آنکه دائما با آنها سر و کار دارد. خیلی از مدرکات ما اینگونه است که ذهن ما به علم و ادراکات حضوری با مواطنی سر و کار دارد اما هنوز از آنها مفهوم سازی نکرده است. هستند و همه هم می فهمیم ولی ازشان مفهوم سازی نکرده ایم. چون مقابل ندارد که ببینیم. موطنش موطنی نیست که مقابل داشته باشد
[=Book Antiqua][=B Badr]مثلا مسأله تناقض؛ یک چیزی در آنِ واحد باشد و نباشد. درب خانه هم باز باشد هم باز نباشد. خیلی ها شصت سال عمر کرده اند ولی یکبار اسم تناقض و محال بودن آن را نشنیده است. او در تمام عمرش واقعیت استحاله تناقض را لمس می کند اما هیچ وقت مفهوم گیری نکرده است که در آنِ واحد هم درب باز باشد هم نباشد، این نشدنی است. هیچ وقت این تحلیل را نکرده است. واقعیتش موجود بوده اما مفهوم سازی و علم حصولی از آن تشکیل نشده است. واقعیت استحاله تناقض یک مُدرک وجدانی و حضوری برای نفوس همه است اما اینکه در این واقعیت مفهوم ضد است یا نقیض، بعد از مفهوم سازی در می آید. واقعیتش جوری است که لا یوصف . همه درکش می کنند. با اشاره هم قابل انتقال به دیگران است اما اگر بخواهد مفهوم سازی بکند باید از این مفاهیم قبلی کمک بگیرد
[=Book Antiqua][=B Badr]سائل: آیا تعرف الاشیاء بمقابلاتها مطلق است یا یکی از راههای شناخت اشیاء است یعنی آیا محال است که چیزی را بدون توجه به مقابلش و فقط با تمرکز روی آن شیء درک کنیم؟ استاد: نه، تا مقابل نباشد، برایش ظهور نمی کند. مثلا بچه نوزاد احساس گرسنگی را دارد چون تا نفس او به علم حضوری گرسنگی را احساس نکند که گریه نمی کند. اما درک نکرده که من گرسنه ام به عنوان یک قضیه. سائل : حالا اگر به همین نوزاد زبان بدهند و از او بپرسند : تو که داری گریه می کنی، چته؟ در حالی که تا به حال سیری را هم ندیده است، لال می ماند؟ استاد : اگر بخواهد به خود برگردد و بگوید : من احساس گرسنگی دارم، درکی از من ندارد. بعد بگوید : این من می تواند حال گرسنگی را نداشته باشد و می تواند داشته باشد یعنی هلیّت مرکبه است و عین ذاتش نیست، نمی تواند تحلیل کند. خود عرف عام اگر بر نگردد و قضاوت خود و ادراک خود از تناقض را ببیند، تناقض را نمی فهمد. سائل : به چه دلیل این برگشتن و دیدن، تنها راهش مقابلات است؟ استاد: یک معنایی که میخواهد مورد توجه ما قرار بگیرد، باید این معنا را درک کنیم. تا چیزی غیر او را نبینم، این معنا ظهور پیدا نمی کند مگر ظهور وجدانی و به نحو علم حضوری. سائل: چرا راه ظهور، دیدن یک چیزی غیر اوست ؟ چرا تمرکز روی خود او یکی از راههای ظهور نباشد؟ استاد: اصلا تا تعیّن نیاید، ظهور نیست.اگر از تمام تعین ها صرف نظر بکنیم، ظهوری نخواهد بود. تعین هم یعنی تحدّد و تحدد هم یعنی این طرف محدود با غیر خودش امتیاز پیدا کند. خود تحدد یک نحو امتیاز و مقابله است. این طرف حد با آن طرف حد. تَعَیّنَ یعنی از غیر خودش جدا شد. آیا ما اگر اول تا آخر جز نور نمی دیدیم و نور هم شدید و ضعیف نمی شد، یک نور با یک طول موج در همه جا ساطع بود، آیا می توان گفت : با تمرکز روی نور، درکش می کردیم؟ حتی گاهی سیر هم که می شویم، غافلیم از اینکه سیر شده ایم ( و اذا نجاهم الی البر اذا هم مشرکون) ( دقیقه 14[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]خیلی از مدرکات را که از اول تا آخر عمر با آنها سر و کار داریم، قدرناشناسی می کنیم و به معرفت تبدیل نمی شود ( لقد کنت فی غفلة عن هذا فکشفنا عنک غطاءک) مرحوم طباطبایی گفته اند: غفلت را در مورد جایی به کار می برند که چیزی هست ولی به آن توجه نمی کنید. بود ولی تو نگاه نمی کردی. بزرگی اولیای خدا هم به همین است که چیزهایی که خدا به همگان داده، به آن معرفت پیدا می کنند نه اینکه این سرمایه الهی بیاید و دست نزده برگردد به عالم دیگر
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال : دیروز فرمودید : اگر چیزی ز تقابل دو طرفی برخاست، بدیهی است ولی اگر از تقابل چند طرفی برخسات، نظری می شود. لطفا توضیح دهید. استاد : خیلی از مفاهیم داریم که بافته ای از حیثیات است و هر حیثی از آن مقابلی دارد. این مفهوم مفهومی مبهم و ذو وجوه می شود مانند جنّ. چرا درکی از مفهوم جن نداریم؟ چون مجمع حیثیاتی است و هر حیثی از آن، مقابلی دارد. از خاک است یا آتش؟ آتش یا نور؟ اگر فقط یک مقابلش را در نظر بگیریم، مبهم نیست. البته اگر تک تک حیثیات وجود در آن را استیعاب کردیم و مقابل هر حیثیتی را هم درک کردم، می توانم بگویم تصوری که از جن دارم، تصوری تام است. در تقابل دو طرفی هم یا این مقابله برایمان ظهور کرده یا نکرده. اگر تقابل برایش مطرح شده، طرفین هم برایش مبهم نیست. مثل وجود و عدم. وحدت و کثرت. و اگر هم تقابل را نفهمیده که هیچی. مثل درد و سلامتی. کسی که اصلا درد را احساس نکرده و همیشه سالم بوده، نه سلامتی را می فهمد یعنی چه نه درد را
[=Book Antiqua][=B Badr]البته گاهی تقابل های مرکب نه به صورت بافه های ثنایی بلکه ریختش از نسبت سه طرفی تشکیل شده در عرض هم. آنجا هم اگر هر سه چیز را در نظر نگیرید و درک نکنید، نمی توانید بفهمید آن مفهوم منتزع از این سه تا چیست
[=Book Antiqua][=B Badr]بحث ما بر سر این بود که بین النفختین که حضرت فرمودند: فنا برای خلق می آید، امری است ممکن یا نه؟ اگر مقدماتی که عرض شد، سر برسد، حاصلش این می شود که : نفس الامر اوسع از موطن وجود و عدم است. فناء مختص موطن وجود و عدم است. إفناء یعنی وجود را از او بگیرند و بشود معدوم. وقتی نفس الامر یک شیء اوسع از موطن وجود و عدمش بود، پس وقتی خدای متعال خلق را إفناء می کند نه یعنی تمام نفس الامر او محو شد. بلکه یعنی موطن وجود او تبدیل شد به عدم. ولی بخش از نفس الامر او که نفس الامریت دارد، همان چیزی است که می گوییم او معدوم است. بخشی از نفس الامر اوست که مصحّحِ وحدت مُعاد با اصل است. مثلا من که زید هستم، احساسی دارم که زید هستم وقتی موجودم. بعد معدوم می شوم و دوباره خودای متعال همین من را ایجاد می کند. و لو می فهمم که من زیدی ام که یک وجودی داشتم و حالا دوباره موجود شده ام. اما این دو وجود، موجب تباینِ به تمام هویت من با سابق نیست. اگر وقتی معدوم می شدم، محض تمام می شدم، هویت بعدی من با هویت قبلی من مباین بود. اما اگر بگوییم یک نفس الامری باقی ماند، آن جهت نفس الامری می تواند مصحّح وحدت باشد. من همانم . و آن مصحح وحدت نفس الامری است نه فرضی. او می تواند بگوید که این بند به هر دو تا وجود است. لذا عرض کردم در آیه ( ان من شیئ الا عندنا خزائنه) یک معنای خزائن، وجودات عالیه نوریه آن است از قبیل مرتبه نفس عقل و . . . یکی از خزائن می تواند بخشی از نفس الامر او باشد که در وراء وجود و موطنِ کُن است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: این مصحح ثواب و عقابش نمی شود. استاد: چرا، خودش است. سائل: خودش است ولی آن آثاری که از او سر زد، از وجودش بود. آن وجود تمام شد الآن هم یک وجود دیگر است که هنوز عملی از او سر نزده است. استاد: شما خودتان می گویید آثاری که سر زد از وجودش! این شین خیلی مهم است. اگر شخصی که در 20 سالگی قتلی انجام داده در 70 سالگی بگیرند، آیا می تواند بگوید: آنکه قتل انجام داد، وجودی بود که محو شد و رفت ( طبق حرکت جوهری ). بروید آن وجود را قصاص کنید. آن جوان بیست ساله را که قاتل بود بکشید نه منِ پیرمرد را. در جوابش می گویید : تو بودی. یعنی آن وجود، وجود تو بود. این وجود حالا هم وجود توست و تو محور قصاص هستی نه وجود بیست سالگیِ تو. در اعاده هم می بیند خودش است. تازه اینکه گفتم وجودش. بعدا که به بحث طبائع برسیم، خواهیم دید که وجود و عدم و کلی وجزئی و . . . ظهورات طبیعت است. چون طبیعت موطنی دارد که این ظهورات و شعاع ها را همساز می شود. در چندتا موطن شرکت می کند و موطن خودش وراء همه اینهاست. موطن وجودش موطن طبیعت است. اصل کاری اوست. فاعل مختاری که همه کار است، خودِ همین طبیعت است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: جالب این است که طبیعت، اتصاف به وحدت هم خارج از ذاتش است. طبیعت من حیث هی لا واحدة و لا کثیرة
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 29 تا 35 : بحث بر سر ملاک وحدت و ما به الوحدة نزد قائلین به حرکت جوهری و بحثی درباره حرکت
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: معدومیت هر شیءی به معدومیت علت آن است. آیا در مورد انسان هم می توانیم بگوییم که اگر مُرد، علتش هم از بین رفته؟ استاد: البته منظور ما از معدوم، مرگ نیست. قائلین به استحاله اعاده معدوم هم می گویند: موت انعدام نیست. بحث ما بر سر روایاتی بود که تعبیر إفناء داشت. یعنی مرحله ای که بدن ها و روحها فانی محض می شود ثم یُعیدها. خب حالا إعدام چیست؟ علت تامه اش از بین برود. خب یک جزء علت تامه هم که از بین برود، علت از بین رفته است. علت تامه یعنی مجموع علل معده و فاعلی و . . . لذا می گویید جزء اخیر علت تامه شیء را به مرتبه ایجاب می رساند. خب کافی است برای رفع مجموع، رفع یک جزءش
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: ما با اصالة الوجود در موطن خودش نزاعی نداریم. اما عرض من این است که این سوال که : اصالت مال وجود است یا ماهیت؟ این درست نیست. پنج شش تا وجه است که همه اش هم در جای خود حق است . یعنی در بعضی منظرها هیچ کدام اصیل نیست. در بعضی منظرها وجود اصیل است. در بعضی منظرها وجودات، اصیل است. نه اصالة الوجود بلکه اصالة الوجودات و در یک منظری اصالة الماهیات و هکذا . همه اینها هم درست است. تا چطور حرف بزنیم. منافاتی هم با هم ندارند. یکی از وجوه نفس الامریه این است که : اصالة الماهیة دون الوجود. فقط باید بفهمیم چی داریم می گوییم. یعنی اصالة الماهیة یک وجه صحیحی دارد که منافاتی با آن مباحث و براهین اصالة الوجود ندارد به شرطی که برهانمان را مطلق نکنیم و خروجی برهان به اندازه بُرد برهان باشد نه بیشتر
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: یک مرتبه ای از نفس الامر هست که نقش اصلی را طبیعت بازی می کند و وجود فرع آن است. همین که می گوییم: وجودش، در بسیاری از احکام نفس الامری، محور ترتب آن حکم، همین ِش است. شما می گویید ماهیت ممکن الوجود و العدم است. این امکان مال چه موطنی است؟ موطن عدم یا وجود؟ می گویند : هیچ کدام، در رتبه ذات. آیا کافی است که لفظی بگوییم و قانع شویم؟ الآن چه چیزی دارد نقش محوری را بازی می کند در اتصاف ماهیت به امکان وجود و عدم؟ نقش محوری برای اتصاف به امکان، فرض ذهن است یا درک ذهن؟ عقل درک می کند که ماهیت، ممکن الوجود و العدم است و متصف می کند او را یا فرض می گیرد؟
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 38 : یکی از حاضران.استاد دوباره عبارات علامه در حاشیه بحار را خواندند و اینکه انعدام را بطلان محض دانسته اند، غیر واقع دانستند و دوباره روایت احتجاج و نهج البلاغه را خواندند و برخی مطالب جلسات قبلی دوباره تکرار شد و تاکید داشتند که وصف فنا مال موطن وجود و عدم است
[=Book Antiqua][=B Badr]که دقیقه 55 طول کشید ! سپس به عبارت صحیفه اشاره کردند که ( سقطت الاشیاء دو ن بلوغ آمده) الاشیاء یعنی طبایع الاشیاء چه برسد به وجودشان. یکی از لطلئف معنای کفوا احد یعنی همین. یعین آن موطن همتا ندارد و لو طبایع. یعنی مبدأیت دارد حتی برای طبایع. مبدأ است نه در عرض هم که بگویید یک چیزی با خدا قائل شدی و تعدد قدما لازم بیاید. این ها اصلا نمی توانند به موطن ذات او برسند. وقتی می رسند به تعبیر حضرت ( سقطت ) یعنی محو می شوند. نمی تواند در عرض او قرار بگیرد و بگوید : تو و من . چون اصل طبیعیتِ طبیعیِّ خودش را از او دارد. پس با او نیست. و نمی توانند اشکال کنند که : اَثبتَّ مع الله قدیما. ما اثبتنا ولی لا نُثبت مع الله احدا. مراتب نفس الامریه محفوظ است. اذا دیرزو گفتم یکی از براهین مهم، برهان مبدأیت مطلقه است. مبدأ است برای همه چیز نه فقط مبدأ برای ایجاد. یعنی حتی برای استحاله تناقض. حتی مبدأ است برای راست بودن معدومیت همه چیز غیر از خودش. به همین جهت به جای اینکه بفرمایند : خلق الله خلقا جدیدا ، فرمودند : یعیدها . همانطور که فرمودند : کان شیئا مقدرا و لم یکن مکونا. دیگر حرف علامه که فرمودند : بطل التقدم و التاخر، جا ندارد ( دقیقه 60 ) تا دقیقه 80 ! بحثهای بین الاثنین جالب و خوشمزه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ای شد که حوصله نوشتنش را نداشتم! علیکم بمراجعة النوار الصوتی. در نهایت باحث به حاجاقا گفت : با این بحث های نیم ساعته ! به جایی نمی رسیم . باید یک جلسه 4 ساعته ! بگذاریم و بحث کنیم ! که حاجاقا هم قبول کردند[=B Badr] !!!
[=B Badr][=Book Antiqua]نکته ای هم در دقیقه 79 درباره نقص وجود حدس در بحث یقینیات برای منطق ارسطو فرمودند که جالب بود
[=B Badr][=Book Antiqua]یا علی مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]دوشنبه ( 28 / 5 / 2012[=B Badr])8خرداد91-6رجب المرجب33ج176

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از ( انا ذوالقرنین المذکور فی الصحف الاولی ) که جواب استاد دو دقیقه طول کشید
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از رابطه بین خلقت نور ائمه (علیهم السلام ) با عالم نفس الامر که استاد جوابش را به موضع مناسب موکول کردند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: وقتی می گوییم خدا مبدأ همه حقائق است، خودِ همین قضیه هم صادقه است. آیا لازم نمی آید که صدقی در عرض خدا ثابت باشد؟ در حالیکه فرمودید هیچ حقیقتی در عرض خدا نیست. استاد: اگر مبادی برهان مبدأیت مطلقه سر برسد، معلوم می شود اثبات یک موضو ع سابق است نه اثبات یک نسبت. یادمه از عبارت مرحوم طباطبایی درباره رابطه اسماء و صفات خدای متعال که موضوعیت ذات، سابق بر صفات و همه چیز است. که حرف جانانه ای است و آثار زیادی هم دارد. و لذا این هم که شما فرمودید، به عنوان یک قضیه نفس الامریه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی عِدل ذات اصلا مطرح نیست یعنی مبدأیت ذات و ( وجوده اثباته ) فقط اثبات موضوع سابق است به نحو اسم اعظمِ هُوَ و اشاره به غیب هویت نه به عنوان یک چیزی که دارد به عنوان یک قضیه متّصف می شود (7[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از ( انا حقیقة الاسرار) که پاسخ استاد تا دقیقه 8 طول کشید
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: آیا می شود ( عرفنی نفسک ) را با توجه به ( السلام علی نفس الله ) توضیح داد؟ استاد پاسخ خاصی ندادند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از (معرفة الامام معرفة الامام) تا دقیقه 13
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]مقاله ای در مجله ذهن دیدم راجع به جمع بندی و جمع بین نظرات مرحوم طباطبایی راجع به نفس الامر که مراجعه به آن با تاکید بر مطالبی که عرض شد، مفید است
[=Book Antiqua][=B Badr]اصل مسأله نفس الامر فقط مشکل ما نیست بلکه مشکل همه از قدیم بوده است. صحبت بر سر این است که وقتی این مشکل را جواب می دهند چه اندازه قانع کننده است؟ معمولا هر چه در نفس الامر است را سعی می کنند به هر زحمتی هست به وجود برگردانند و خلاصه اوسعیت را انکار کنند. به عنوان مثال ج اول اسفار 9 جلدی فصل چهاردهم ص 215 : فی کیفیة احتیاج عدم الممکن الی السبب. ربما یتشکک{پس این شک ریشه دار است}فیقال : ان رجحان عدم الممکن علی وجوده{ چون ذات ممکن نسبت به وجود و عدم علی السویه است، هر کدام بخواهد راجح شود، سبب می خواهد} لو کان لسبب، لکان فی العدم تأثیر. لکنّ العدم بطلان صِرف یمتنع استناده الی شیء. ثم قولکم عدم الممکن یستند الی عدم عله وجوده، یستدعی التمایز بین الاعدام و کونها هویات متعددة بعضها علة و بعضها معلول. و حیث لا تمایز و لا اولویّة فلا علیة و لا معلولیة { این اشکال بود} فیُزاح بان عدم الممکن، لیس نفیا محضا{ این نفی محض نبودن مطابق با ارتکاز است و نمی شود انکارش کرد} { حالا که نفی محض نیست، می خواهند ما را قانع کنند که درست است که نفی محض نیست اما به ضوابط کلاسیک ما هم خدشه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ای وارد نمی شود} بمعنی انّ العقل یتصور ماهیّة الممکن ینضاف الیها معنی الوجود و العدم یجدها بحسب ذاتها خالیة . . . خلاصه اولش قبول کردند که عدم الممکن نفی محض نیست . مرحوم طباطبایی در ذیل یزاح حاشیه دارند و در رد لیس عدم الممکن نفیا محضا بحث خوبی دارند : حقیقة الاشکال ان القول باصالة الوجود یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا هی ذات مطابَق فی الوجود الخارجی و لا هی من القضایا الذهنیه التی تطابق الاذهان بما هی اذهان. می فرمایند که اصالة الوجود می گوید ما غیر وجود هیچی نداریم. پس اصالة الوجود موجب می شود بطلان همه قضایایی که ذاتی که مطابقش باشد نداریم و عدم محض است. پس قضایایی که نه ذات مطابَقی در وجود خارجی دارد نه ذات مطابقی هم در ذهن ما، محض بطلان است. و ذلک کقولنا عدم المعلول معلول لعدم العلة. چون علتش نیست معلول هم نیست. فانها قضیة حقة ثابتة و إن لم یُتعقل فی ذهن من الاذهان. حتی اگر کسی هم تصور نکند، مطلب مطلب درستی است. و لیست مما یطابق الخارج. مطابق خارجی هم ندارد. اذ العدم باطل لا خارج له . این اشکال است. و مُحَصَّلُ جوابهم: (دقیقه 29) ان المطابَق لهذه القضیّة و امثالها من القضایا الحقة هو نفس الامر دون الخارج و الذهن و قد ذکروا ان نفس الامر أعم مطلقا من الخارج و أعم من وجه من الذهن{ چون متن خارج در نفس الامر هست که در ذهن ما نیست و قضایای صدقی که درک می کنیم هم در ذهن ماست هم در نفس الامر و قضایای جهل مرکب در نفس الامر نیست ولی در ذهن ما هست} و ذکروا فی تفسیر نفس الامر ان المراد به نفس الشیء. فقولنا الشیء حکمه کذا فی نفس الامر، نعنی به ان الشیء فی نفسه حکمه کذا. و اللفظ من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر . الامر یعنی ه . حالا ببینید علامه چطور حرف این ها را رد می کنند. و فیه : انّ المراد بنفس الشیء اِن کان وجوده الاصیل، آیا منظورتان از نفس شیئ همان وجودش است که اصیل است، عاد المحذور رأسا. همه اشکال برگشت. چون عدم بطلان محض است. و إن کان ماهیته المقابلة لوجوده، اگر منظورتان از نفس شیء، ماهیتش است، عاد المحذور ایضا لبطلان ما سوی الوجود. ماهیت هم که اعتباری است و ما جز وجود چیزی نداریم. این یک جواب. و ذکر آخرون که مراد عقل فعال است که در نهایه هم نقل کرده اند. من هم مکرر عرض کردم که کسانی که گفتند نفس الامر عقل فعال است، حرف ناقلایی زده اند و توجیه دقیقی دارد و سالهاست در ذهنم است و نمی شود با ایرادات نهایه فوری ردش کرد و گفت: بگو ببینم مطابَقش چیست؟ او از عقل و اینکه صُوَر مرتمسه در عقل، نفسِ نفسُ الامر است، منظوری دارد. خواجه حرف بیخود نمی زند و با خیلی از مطالبی که عرض شد، سازگاری دارد. فقط باید فهمید. سر جاش. حالا دنباله فرمایش علامه : و ذکر آخرون انّ المراد بالامر، هو عالَمُ الامر. یعنی عالم کُنِ تجردی. و هو عقل کلی مجرد فیه صور جمیع القضایا الحقة و لو این اعدام. جواب علامه: و فیه ان هذه الصور المفروضة فیه إن کانت علوما حضوریا کانت عین الوجود چون اصالت با وجود است. و من المعلوم انه لا ینطبق علیها امثال قولنا : عدم المعلول معلول لعدم العلة چون این عدم است و آنها وجود. . . . تا می رسند به آنجا که : والذی ینبغی ان یقال، حالا می خواهند نظر خودشان را بگویند با توجه به این که وجود را اصیل می دانند و در عین حال پذیرفتند که قضیه مورد بحث، حق است. می فرمایند : إن الاصیل فی الواقع، هو الوجود الحقیقی و هو الموجود و له کلّ حکم حقیقی. والماهیات لما کانت ظهورات الوجود لاذهاننا العاقلة توسع العقل توسعا اضطراریا الی حمل الوجود علی الماهیة. ماهیت اصیل نیست اما چون ظهور وجود برای ذهن ما بوده، عقل یک توسع اضطراری داده و با اینکه موجود نیست، مجبور می شود بگوید این ماهیت هم موجود است. چون بالعرض موجود است.( از دقیقه 35 تا 47 نوار دو جلسه بعد، به اینجا منتقل گردید: ) من اینجا یک سوال از ایشان دارم : ظهورات الوجود للذهن یعنی چه؟! چرا وجودی که اصیل است و بسیط، برای ذهن ما ظهورها دارد؟ به عبارت دیگر با توجه به عبارتی که دیروز از نهایه خواندیم: اول ما نرجع الی الاشیاء، نجدها مختلفة متمایزة فی عین انها جمیعا متحدة. سوال این است : چرا اشیاء متمایز شده اند؟ تمایز از کجا آمده؟ آیا تمایز اشیاء نفس الامری نیست و فقط به ذهن ماست؟ ذهن ما تمایز را فرض کرده یا نه، وقتی با اشیاء مواجه می شویم، تمایز نفس الامری است و ذهن ما متمایزات را درک می کند. سوالی مهمی است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: آیا ذهن خود شما یک تکه ای از این وجود اصیل نیست؟ پس چطور شد که با ذهن من دو تا شد؟ ( دقیقه 37 نوار دو جلسه بعد) . سائل.استاد: خب پس قبل از اینکه برای ذهن من ظهوری بشود، یک ظهوراتی بود.خیلی خوب شد. سائل.استاد: وقتی یک چیز اصیل است، تمایز از کجا آمده است؟ سائل: آنها می گویند ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. استاد: این را در مراتب طولی می گویند. من دارم عرض ها را می گویم. نعاین الاشیاء . امتیازات، وجودات زید و عمرو هستند نه وجودات طولی. لذا آخوند در سراسر اسفار و مشاعر و عرشیه، می گوید : حقیقة واحدة مشککة و ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است. اما در یک جای شواهد الربوبیة می رسد به یک جایی که می گوید: جمع بین نظر ما که تشکیک در وجود است با نظر مشائین که قائل به حقائق متباینه هستند، این شد که تشکیک در طول است و کثرت عرضی ظلمانی در ماهیات است. یعنی ماهیات عرضیه حقائقشان متباینند و تشکیک هم در جای خودش صحیح است. با این حرف همه چیز خراب شد! طبق مبنای اصالة الوجود و تشکیک وجود، هیچ بیان کلاسیک برای وجودات عرضیه نداریم و نمی توانیم کثرت ظلمانی را توجیه بکنیم. سالها فکرش کردیم و نتوانستیم. چون می گویند اصالت با وجود است و ما به الاشتراک هم که عین ما به الامتیاز است، در تشکیک است. خب زید و عمرو مشکک هستند؟ امتیاز زید و عمرو یا به ذهن من است که خلاف بدیهی است یا نفس الامری است و قبل از ذهن من است. حتی ذهن من و شما هم قبل از من و شما امتیازش پیدا شده است. اگر امتیازش نفس الامری است، به چیست؟ به تشکیک است؟ یعنی ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است؟ اگر اصالت با وجود است، این امتیاز از کجا آمد؟ سائل.استاد: علامه در نهایه صریحا می[=Times New Roman]¬[=B Badr]گویند: اعیان ثابته باطل است. سائل.استاد: علی ای حال روی مبنای خودشان هم سر نمی رسد و برخی موارد نقض دارد. خود محتوایش هم با علمیِ جمعی به آن صورتی که آنها گفته اند، سوالات جدی دارد. مگر اینکه بگویند مقصود ما غیر از الفاظ ماست که بحث دیگری است. سائل : حرف حکمت متعالیه این است که از وجود واحد مفاهیم متعدده انتزاع می شود. استاد: یعنی از وجود واحد مفهوم زید و عمرو انتزاع شده است؟ سائل: آیا انتزاع مفاهیم متعدد از وجود واحد امکان ندارد؟ استاد: من که هرگز قبول ندارم. اتفاقا خود علامه هم فرموده بودند: ذاتی که یک حیثیت بیشتر ندارد، محال است چند تا مفهوم متباین از آن انتزاع شود. مگر آنکه حیثیات متعدد داشته باشد
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 44 نوار دو روز بعد : درباره کمال الاخلاص نفی الصفات عنه . بهترین بیان را درباره نفی الصفات در کلام سید احمد کربلایی دیده ام. ایشان فرمودند: خدای متعال سر چشمه کمالات است نه متصف به کمالات. خدا کامل نیست به علم بلکه کمال است به خدا. در توضیحش هم فرموده اند: آیا علم معدوم کمال است؟ علم یک مفهوم است که می توانید فرض بگیرید نباشد. می توانید هم فرض بگیرید باشد. علمی که نیست کمال است؟ نه. پس بودنِ علم کمال است. پس بودن به علم کمال می دهد. باید رنگ افاضه نور الهیه به علم بخورد تا بشود کمال. پس خدا به علم کامل نیست بلکه علم به خدا کمال پیدا می کند. او ینبوع است نه متصف. لذا گفتم مبدأیت مطلقه یعنی حتی مبدأ کمال بودنِ حقیقت علم هم خداست. علم کمال است به او : به توصف الصفات لا بها یوصف( دقیقه 47 نوار دو جلسه بعد[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]دیدید که در جواب همه را به اصیل بودن وجود دادند. حالا من یک سوال ساده مطرح می کنم: شما می گویید اصالت وجود که ثابت شد، دیگر هیچی . منحصر شد اصالت در وجود. می رویم در نهایه تا استدلالشان را بر اصالة الوجود ببینیم. می فرمایند : الوجود هو الاصیل دون الماهیة . حالا می خواهند دلیل بیاورند. به ریخت برهان دقت کنید . ببینید خروجی برهان چیست و ایشان چطور مطلقش می کنند! می فرمایند : بعد حسم اصل الشک و السفسطة. سوفسطایی را می گذاریم کنار. ما یک واقعیتی داریم. اول ما نرجع الی الاشیاء نجدها مختلفة متمایزة و حال آنکه همه یک جهت مشترک دارند: فی عین انها جمیعا متحدة فی دفع ما کان یحتمله السوفسطی. وقتی حرف سوفسطی را نپذیرفتیم، هم تکثر را می بینیم و هم یک جهت مشترکی بین همه اینها می بینیم که دال بر بطلان حرف سوفسطی است. همه هستند. فلها ماهیات. ماهیات مصحّحِ این کثرت هستند. به جهت اشتراک هم می گوییم وجود. تا می رسند به اینجا که : و اذ لیس لکلّ واحد من هذه الاشیاء إلا واقعیة واحدة یعنی این زیدی که می بینیم، دو چیز که نیست یک چیز است. خب یک مشترکی دیدیم که حرف سوفسطی را رد می کند و یک امتیاز هم دیدیم که مصحح کثرت است. ولی می دانیم که این زید دو تا واقعیت بیشتر ندارد. ولی دو حیث داشت : حیث اشتراک و حیث امتیاز. چون دو چیز نیست، نمی شود هر دو حیث، اصیل باشد. چون اگر اصیل بود، دو تا بود. کانت احدی هاتین الحیثیتین اعنی الماهیة و الوجود، بحذاء ما له من الواقعیة و الحقیقة. سوال من این است ک چرا حتما باید یکی از اینها؟ ما می گوییم هیچ کدامش. ممکن است هر دویش اعتباری باشد. برهان باید اقامه کنید بر اینکه این دو تا مفهومی که من انتزاع کرده ام، حتما باید واقعیت، فرد بالذات یکی از اینها باشد. از کجا؟ هذا اول الکلام
[=Book Antiqua][=B Badr]یکی از حاضران: اینطوری سوفسطایی می شویم. استاد: نه، واقعیت را پذیرفتیم. آن مفهومی که از آن در ذهن من آمد، هر کدام از یک حیثی انتزاع شده بود. وجود از حیث اشتراکش و ماهیت از حیث امتیاز. هر دو هم حیث هستند و منشأ انتزاع و هیچ کدام اصیل نیستند. سائل: پس شما باید یک حیث سومی را اثبات بکنید. استاد: نیازی نیست. می گوییم : واقعیتش اصیل است . جالب اینکه خود ایشان در چند جا می فرمایند: درک حقائق اشیاء ممکن نیست. صورت حقیقیه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی شیء لا یحصل فی الاذهان. به نظر ما محال نیست. اصل واقعیتش مقبول. آقای بروجردی هم در درس اصولشان علی ما نُقِل فرموده بودند: نزاع اصالة الوجود محصَّلی ندارد. چون هر دو قبول دارند اونی که در خارج است، اصیل است. حالا به ازاءش لفظ وجود است یا ماهیت. مهم نیست. خلاصه اصیل آن است که در خارج است
[=Book Antiqua][=B Badr]خب، می فرمایند : چون یک واقعیت بیشتر ندارد، پس یا ماهیت اصیل است یا وجود. و هو المراد بالاصالة و الحیثیة الاخری اعتباریة منتزعة من الحیثیة الاصیلة. و اذ کان کل شیء انما ینال الواقعیة اذا حُمل علیه الوجود و اتصف به، فالوجود هو الذی یُحاذی واقعیّة الاشیاء. اما الماهیة فاذ کانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعیة. ماهیت تا وجود نیاید واقعیت پیدا نمی کند. تا وجود به ماهیت زید ضمیمه نشود، پوچ و عدم است. چون آن جهت اشتراک است که به شیء واقعیت داده، چون اگر واقعیت را از شیء بگیریم، به جهت امتیازش ضرری وارد نمی شود. چون زید معدوم هم معنا دارد. همه قبول دارند زید ممکن الوجود است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: ما همین قدر می دانیم که یکی از این دو اصیل است اما کدام؟ هنوز معلوم نیست. استاد: مرحوم میرزا جوادآقا طهرانی در کتاب عارف و صوفی چه می گویند، همین حرف شما را زده اند. اول تمام ادله اصالة الوجود را رد می کنند و[=B Badr] . . .
[=Book Antiqua][=B Badr]چیزی که الآن مقصود من است، این است که اصالت با وجود است یا ماهیت؟ می خواهیم ببینیم خروجی برهان چه اندازه است و چه مقدار بر آن بار کرده اند؟ علامه فرمودند: چون این ما به الاشتراک، جهت واقعیت شد و می توانیم واقعیت را از ما به الامتیاز بگیریم و طوری هم نمی شود، پس جهت اشتراک که همان وجود است، اصیل است و دیگری اعتباری
[=Book Antiqua][=B Badr]یک دفعه دیگر برهان ایشان را مرور کنیم : اشیائی را دیدیم. امتیازی داشت و اشتراکی. و چون یک واقعیت بیشتر ندارد، یکی باید اصیل باشد. و چون این جهت اشتراک، به شیء، واقعیت می بخشد، پس او اصیل است. خروجی برهان این شد که : اینهایی که ما می بینیم، وجودشان نسبت به ماهیتشان اصیل است. اما اینکه: لا اصالة إلا للوجود، لازمه این برهان نیست. نمی توانیم بر طبق این برهان بگوییم : هیچی اصالت ندارد غیر از وجود. چون برهان کاری به چیزهای دیگر نداشت. گفت: این چیزها ماهیت دارند و وجود و وجودشان اصیل است. در حالی که ادعای ایشان این است که : وجود اینها که اصیل شد، هر کجا دیگر هم برویم، هیچی غیر از وجود، پیدا نمی کنیم . برهان این مقدار دلالت ندارد[=B Badr].
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال:استاد: ما فقط می خواهیم روی ملازمه منطقی برهان دقیق بشویم. برهان گفت: اشیائی را می بینیم. آیا ما همه اشیاء را می بینیم؟ سائل.استاد: پس شما می گویید که این برهان ما مبدأی دارد که اصالة الوجود مبتنی بر آن است که آن عبارت از این است که : کل وجود دو بخش دارد یکی واجب الوجود که وجوده إنیّته و لا ماهیة له. و بخش دوم هم : کل ممکن زوج ترکیبیٌّ. و حال آنکه بسیاری از همین مباحث را که بعدا می کنند مبتنی می کنند بر اصالة الوجود(45). سائل.استاد: فرمودند: سوفسطایی رفت کنار. یعنی واقعیتی داریم. ما که با همه این واقعیت سر و کار نداریم. با بخشی از آن سر و کار داریم. این اشیاء بخشی از واقعیت است نه تمام آن. نجدها مختلفة. ما دنبال این هستیم که آیا بین برهان و خروجی مورد ادعای ایشان ملازمه منطقی هست یا نه؟(46) بین اینکه وجود این اشیاء اصیل است با لا اصیل الا الوجود، ملازمه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی منطقی نیست. شاید یک چیز دیگری هم داریم که اصیل است ولی در محدوده ای که ما معاینه کرده ایم، اصیل وجود است. نفی اصالت غیر وجود در محدوده ای که ما ندیده ایم، از کجای برهان شما استفاده می شود؟
[=Book Antiqua][=B Badr]درحالیکه خود ایشان در حاشیه اسفار پذیرفتند که : قضایا حقة. در حالیکه به اعتراف خودشان، ریختش با وجود جور نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]ایشان فرمودند: فإنها { ترتب بین دو تا عدم} قضیه حقة ثابتة و ان لم یتعقل فی ذهن من الاذهان. یعنی واقعیتی نفس الامری دارد وراء ذهن. پس یک چیزی را پیدا کردیم که عاینّاه ولی نه وجود است نه ماهیت. در حالیکه گفتند : برهان می گوید: لا اصیل الا الوجود و غیر وجود، بطلان محض است. حالا اینی که گفتید حقة ثابتة، ماهیت است یا وجود؟ ماهیت هم که گفتید اصیل نیست. پس وجود است؟ اشکال کار این است که خروجی برهان را توسعه داده اند و گرنه برهان در جای خودش صحیح است. برهان گفت : این اشیائی که می بینید، وجودش اصیل است اما نتیجه گرفتند که : فلا اصیل الا الوجود و غیر وجود بطلان محض است. شما که هنوز غیر وجودی را ثابت نکرده اید. فوقش گفتید: ماهیات اینها اعتباری هستند. اگر هم بگویید : در واقع هم غیر از ماهیت و وجود، چیزی نیست. از کجا؟ جالب این است که شما گفتید : ما یک واجب الوجود داریم و یک ممکن الوجود. ایشان فرمودند ما هر چه می بینیم ماهیت و وجود دارد. پس واجب الوجود هم ماهیت و وجود دارد! پس وقتی می گویند : نعاین الاشیاء، منظور چیزهایی است که داریم می بینیم نه همه بستر واقعیت. پس چرا به طور مطلق می گویند: لا اصیلَ الا این وجودی که من دیدم؟! حوزه برهان شما غیر از حوزه حق بودن قضیه ترتب دو عدم است (54[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]به ص 312 ج اول مراجعه کنید که مرحوم طباطبایی اشکال سنگین تری به آخوند می گیرند درباره وجود ذهنی
[=Book Antiqua][=B Badr]به ص 344 هم مراجعه کنید که دوباره به آخوند اشکال می[=Times New Roman]¬[=B Badr]کنند ( 56[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]بهترین کار تمرکز روی مثالهاست
[=Book Antiqua][=B Badr]قوام خیلی از این مباحث، به بحث نیست بلکه به تأملات آرام خود انسان است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: اگر بگوییم تناقض محال است ولی استحاله آن در بستر نفس الامر یک حوزه دارد، دیگر اشکال حاج آقا حسین قمی به میرزا پیش نمی آید. حرف ایشان وقتی است که بی ضابطه بخواهیم جلو برویم (58[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]حوزه ای که می گوید: هر عددی معدود می خواهد با حوزه ای که می گوید: بی نهایت عدد اول داریم، دو تاست و بینشان هم منافات نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]گاهی دو حوزه است ولی در کلاس فقط یک حوزه آن تدوین شده است. از روز اول به ما یاد داده اند که تناقض محال است. اما اگر آن حوزه هم مدوّن شود، دیگر سنگ روی سنگ بند می شود(60[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]اعلمیت میرزا حتی از خودش[=B Badr]!
[=B Badr][=Book Antiqua]یک ملحد : اشیاء ریاضی اشیائی مثالی هستند بیرون از ما. بدون نیاز به معدود
[=Book Antiqua]یا محسن بن امیر المومنین لعن الله قاتلیک
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]سه شنبه ( 29 / 5 / 2012[=B Badr])

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره (أنا مُفجّر العیون) و ( السلام علیک یا عین الحیاة[=B Badr] )
[=Book Antiqua][=B Badr]زاد و ولد در بهشت نیست بلکه مؤمن اگر خواست، با اراده ایجاد می کند
[=Book Antiqua][=B Badr]ذکر ( اللهم اجعلنی فی درعک الحصینة . . . ) سه بار صبح و سه بار شب برای خوف و نماز جعفر را مکرر خواندن به ضمیمه دعای زاد المعاد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از جمع بندی بین روایات مثلا حضرت در شب معراج، سیب خوردند یا گلابی یا مجموعه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ای از میوه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ها؟
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از توسعه معنای وجود تا دقیقه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی 8
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: طبق مبنای حضرتعالی که قائل به ترفند ذهن در اطلاق وجود بر حقائق نفس الامریه شُدید، هیچ تقریر صحیحی از وحدت وجود باقی می مانَد؟ استاد: عبارتی را دیروز خواندم : انا بعد حسم اصل الشک و السفسطة و اثبات الاصیل الذی هو واقعیة الاشیاء. یعنی ایشان کلمه واقعیت را با وجود مرادف گرفته اند. بعد گفتند در اشیاء دو حیث می یابیم. آیا محال است که حیثیت ثالثه ای هم وجود داشته باشد؟ صرف اینکه یک وجه اشتراک و یک وجه امتیاز می بینیم، می توانیم ادعا کنیم که پس در واقعیت هیچ چیزی غیر از این دو تا نیست. نفی ثالث از کجا؟
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض ما این است که وقتی کلمه واقعیت را به کار بردید، بار نفس الامری که در کلمه واقعیت است، بیش از کلمه وجود است. از کجا می گویید: لا واقعیة الا الوجود؟
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: اگر بگوییم سومی هست؟ قطع ارتباط ذهن با خارج نمی شود؟ استاد: خیر، می گوییم این دو تا انتزاع شده و منشأ انتزاع دارد اما منشأ انتزاع متن واقعیت نبوده است. همانگونه که می گوییم ما نمی توانیم حقائق اشیاء را درک کنیم(14[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]یک واقعیتی داریم که دهها حیث دارد. از هر حیثیش چیزی را انتزاع می کنیم . نظیر شیئیت، که از حضرت سوال کرد که : هل یقال لله شیء؟ حضرت فرمود: نعم، شیء بحقیقة الشیئیة. خب حالا این اشیائی که ما می بینیم، یک ما به الاشتراک و یک ما به الامتیازی دارند. یکی از ما به الاشتراک هایشان شیئیتشان است. اما می گویند: منظور ما مفهوم وجود و شیئیت نیست. منظور ما آن واقعیت خارجیشان است که طرد سفسطه می کند(15[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد:اصالت یعنی چه؟یعنی اونی که در متن واقع، واقعیت دارد. بعد می گویید دو تا مفهوم از او انتزاع شده است. ماهیتش و وجودش. هر دو تا اصیل نیست. چون دو تا چیز در واقع نداریم. ولی خلاصه یکیش اصیل است. اشکال من این است که : چه ملازمه ای بین اصیل بودن واقعیت و اینکه حتما یکی از این دو مفهمومی که از او در ذهن ما آمده، از حاقِّ متن واقعیت برخاسته باشد؟ ممکن است از حیثی برخاسته باشد. وقتی از حیث بود، با ماهیت تفاوتی ندارد. هر دو منشأ انتزاع دارند اما آن منشأ انتزاع حیثی از متن واقعیت است نه خود متن واقعیت. سائل: بالاخره حاکی با محکی در حقیقتشان فرق دارند. در بحث مفهوم وجود می گویند: متن واقع در حیطه علوم حصولی این است. اما اینکه واقعا حقیقت و کُنهش چیست؟ برمی گردد به علم حضوری.استاد: شما می خواهید بگویید: مفهوم وجود، وجود خارجی نیست ولی از او حکایت می کند؟ بله،واقع نمای ما این است. استاد: آخوند در اسفار گفته اند که وجود نسبت به وجود عینی خارجی به منزله[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی ذاتیِ آن است. خود آقای طباطبایی قبول نکردند و گفتند: اصلا وجود نمی تواند ذاتی باشد. یعنی تصریح دارند که وجود یک مفهومی است اعتباری.سائل: درباره مفهوم وجود در خود اسفار گاهی معقول اولی گرفته و گاهی معقول ثانیه. محشین هم آن را توجیه می کنند تا تناقض لازم نیاید. چیزی طبق اصالت وجود ثابت می شود، بحث معقول اولی بودنش است. استاد: معقول اولی یعنی چه؟ سائل: یعنی اینطور نیست که ساخته ذهن باشد.استاد: از مسلمّات کتابهایشان این است که می گویند معقول اولی نیست. حتی یکجا هم که آخوند گفته بودند، فوری مرحوم طباطبایی حاشیه زده اند که چرا می گویید معقول اولی است؟! معقول اولی یعنی ماهیت. عروض خارجی و اتصاف خارجی. آیا وجود عروض خارجی دارد؟ حاضرند بگویند؟ وقتی هم که می خواهند اعتباری بودنش را بگویند، کلماتشان مذبذب است. گاهی می گویند: معنای مصدریش اعتباری است. گاهی می گویند: همین مفهوم، اعتباری است
[=Book Antiqua][=B Badr]تا این مفهوم، تحلیل دقیق نشود، این بحث ها همین جور می مانَد
[=Book Antiqua][=B Badr]علی ایّ حال عرض فعلی من این است که شما مفهوم وجود را باید سر برسانید. مشخص کنید که مفهوم وجود منتزع از خارج است و منشأ انتزاع دارد و اعتباریِ نفس الامری است که خب ماهیت هم همینطور است یا اینکه مقوله اصلی است و عروض خارجی دارد؟ که نمی شود برای این یک جا از کلمات خودشان شاهد آورد. بلکه تصریح می کنند که مبادا خیال کنی این وجود اصیل است. این که اعتباری است. اونی که در خارج است، اصیل است. پس حکایت را قبول ندارند(21) تازه اگر بخواهد حاکی از واقع و مقوله اولی باشد، لازمه اش این است که باید بین وجودات هیچ تمایزی نباشد. لذا لازمه اش این است که محال است برای ذهن ماهیات ظهور پیدا بکند. چون شما می گویید وجودات اصیلند و ماهیات، ظهور وجود است برای ذهن. اگر وجود معقول اولی باشد، محال است که غیر از او امتیازی پیش بیاید.(21[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]تازه در ج دوم ص 348 وقتی به مسأله شرور می رسند و می خواهند بگویند در وجود حقیقی، شرّ معنا ندارد، مجبورند به یک مطلب نفس الامری تن بدهند. مطلب نفس الامری که با ضوابط کلاسیک جور نیست. می خواهند شرور را به ماهیت و اعیان ثابته نسبت بدهند: إعلم انّ الشیئیة للممکن دو جور است تا می رسند به اینجا که : لا یقال إن ماهیّة کل ممکن علی ما قررتَ عین وجوده و فرعه بحسب الخارج و کیف می خواهید بگویید ماهیت بر وجود مقدم است؟ چون تا حالا می گفتید اعتباری به معنای ظهور للذهن. اصلا تقدم معنا ندارد. به جای طبق مبنای خودشان بگویند : قلنا که نه نه نه اشتباه نکن. سبقت ندارد، می گویند: قلنا نعم و لکن دست از سبقت ماهیات بر وجود خارجیشان بر نمی داریم و می گوییم حتما باید ماهیات بر وجودات مقدم باشند. که حاجی سبزواری در اینجا می گویند: هذا إرخاء للعنان! می گویند : قلنا نعم و لکنّ الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة اجمالیة منشأها علم الحق الاول بذاته و تعقله لمراتب الهیته و شؤونه . فتلک الوجودات{وجودات علمی ماهیات در علم الله} قبل ان تنزلت و تعددت و تفصلت کان لها فی تلک المرتبة اسماء و صفات ذاتی ینبعث عنها الماهیات{ نه ماهیات الآن. ماهیاتِ همانجا} و الاعیان الثابتة . قبل ازاینکه اثری از وجود در خارج باشد. فهی{اعیان} فی تلک المرتبة ایضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة السابقة باعتبار معلومیتها للحق سبحانه. چون معلوم للحق هستند، وجودات خاصه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی سابقه دارند. که جلوتر در این باره سخن گفته ایم و به شوخی گفتم خدا را مظلوم گیر آورده اند[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]همانطوریکه امکان اعاده معدوم با این بحث علم الله هم قابل حل است{26[=B Badr]}
[=Book Antiqua][=B Badr]بعد از دو صفحه هم گفته اند : فإذا تقررت هذه المقدمات{حالا که ما اعیان و ماهیات را قبل از وجودات جا انداختیم} فنقول إن الماهیات و الاعیان الثابتة و إن لم تکن موجودة برأسها بل مستهلکة فی عین الجمع سابقا فی تفصیل الوجودات لاحقا لکنها بحسب اعتبار ذواتها و بحسب تمیزها عن الوجود، منشأ الاحکام الکثیرة . اینها تحلیل ایشان است ولی اصل احکام کثیره را انکار نمی توانند بکنند. باید این احکام کثیره را جلا بدهیم تا بعد تحلیلش را ببینیم که آیا دنبال ایشان باید رفت یا راه دیگری هم ممکن است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال در مورد حاشیه علامه در بحار بر روایت احتجاج که گفتند: إذا انعدم بطل بطلانا محضا فلا فرق بین السابق و اللاحق. استاد: وقتی که خودشان می فرمایند در علم الله صورت دارد، همین کافی است. البته اصل اینکه آیا زمان قابل انعدام است یا نه؟ اشاره ای می کنم تا روی آن فکر کنید. روی مبنایی که عرض شد که نفس الامر اوسع از وجود است، خود زمان در عالم عین، ظهور حرکت است ولی همین زمان که خودش به عنوان یک شأنی است برای ظهور حرکت، در عالم نفس الامر و حقائقی که به وجهی مبادی حساب می شوند برای کُنِ وجودیِ الهیه، در آن مبادی زمان هم هست. لازم نکرده حقیقت زمان در آنجا مانند حقیقت زمان در عین باشد.یعنی حقیقت زمان وقتی در موطن نفس الامری می رود، مصحح زمان می شود و دیگر به فرض زمان موهوم هم نیاز نداریم. چون زمان همانطوری که یک وجهه ای است از متصرم الوجود در عالم کُن، در عالم نظم علمی هم حقیقتی برای خودش دارد. به عبارت دیگر در عالم نفس الامر موطن علم{ نه الزاما علم ذات الهی} از نظر علمی در فضای علم، فاصله[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی بین دو تا معلوم موجَد از یک عین ثابت معقول است. یعنی در موطن علم می گوییم این عین ثابت در این موطن موجود شد با این فاصله[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی نسبت به زمانِ حقیقت زمان در آنجا نه زمان موهوم. لذا اشکالی که بر فرمایش مرحوم مجلسی است این است که : زمان موهوم بالاخره یک واحدی می خواهد. وقتی بطلان محض شد، ما هم نیستیم که وهم زمان بکنیم. خدا هم که نمی خواهید بگویید که ذهن دارد که زمان را توهم کند. پس این چه کسی می خواهد این زمان موهوم را وهم کند؟ ولی با بیان بنده نیازی به وهم و موهوم نیست. خود زمان حقیقتی در عالم علم دارد. لذا در ظرف عدم هم آن حقیقت زمانیه جلوه ای مناسب با خودش دارد. البته نمی خواهیم بگوییم در عین، زمان موهوم داریم. در عین هم زمان نداریم . حضرت فرمودند: عدمت عند ذلک الآجال و الساعات و السنین. در عالم عین، زمان نداریم.اما زمان به عنوان یک حقیقت، در عالم اعیان ثابته از بین نرفته است. زمان برای خودش در عالم حقائق، یک حقیقتی دارد و آن حقائق همان جا آثاری دارد. یکی از آثارش این است که در آن فاصله[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی عدمی، علم حافظ این است. یعنی علم دارد می گوید الآن ظرف عدم است برای آنها ، قبلا ظرف وجود بود برای آنها، بعدا هم در زمان خاصی که خدای متعال آنها را اعاده می کند، ظرف وجودی است برای آنها. یعنی ظرف علم سر و سامان داد ما به الوحدة را در وجود قبلی ، عدم او در موطن بعدی و وجود او در موطن بعدی
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: وقتی سخن از علم می آید، عالم کیست؟ عقل فعال است؟ چون فرمودید صقع ربوبی هم نیست. استاد: من نمی خواهم بگویم حتما علم خداست. بحث خیلی جالبی دارد که فقط اشاره می کنم. یک فصل مفصل در اسفار است در اثبات اینکه صُوَر علمیه مجرده داریم مستقل از ذات عاقل. اساسا موطن علم خودش یک موطن مستقلی است. لذاست که می گویند عاقل وقتی عاقل می شود، فانی می شود در عالم اطلاعات. علم خدا را هم نمی خواهیم بگوییم ها. الآن هم در عالم ریاضیات افلاطون گرایی طرفدار دارد، یعنی همین. یعنی نگویید این علم، عالمش کیست؟ خودش عالم است. خودش عین علم است و عالم و معلوم. سوال: و مخلوق هم هست؟ استاد: بله اما مخلوق مناسب موطن خودش. لا واسطة بین الخالق و المخلوق. لذاست که آن موطن خودش صور علمیه اند. اما مناسب با خودشان. اتفاقا ج ششم بینید. اول می گویند : عقل اول موجود عقلانی است که به کُنِ الهی به عالم امر ایجاد شده است. ولی وقتی در مباحث علم دقیقتر صحبت می کنند، می گویند: عقل اول سِوائیت درش مغلوب است و از صقع ربوبی است. با اینکه قبلا گفتند کُنِ ایجادی! خلاصه یر جایش یک مواطن و موجوداتی می بینند که می مانند چه بگویند؟ بگویند کُن به آن خورده یا نه؟ از یک طرف ضوابط کلاسی می گوید : مُکَوَّنِ به کُن است و از طرفی می بینند ریختش با کُن جور نیست. لذا می گویند سوائیت { احتیاج به کن} مغلوب است در آن و قاهر در آن این است که از صقع ربوبی است وحال آنکه اگر ضوابط کلاسیک بیان بنده روشن شود، دیگر ناچار نیستیم گاهی اینگونه بگوییم و گاهی آنگونه. حوزه هر کدام معلوم است. فهم تفاوت و خط کشی کردن این حوزه ها مهمترین هدف الآن ماست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال{36}.استاد: چیزی که در ذهن من است این است که نفس الامر مورد بحث ما بستری است مسبوق به مبدأیت مطلقه. مبدأ مطلق مبدأ همه حقائق است نه فقط مبدأ ایجاد. لذا نفس الامر بستری است که خدای متعال گسترانده است. او گستراننده این بستر است. پس خدا نفس الامریت ندارد؟ چون می بینیم بالاترین کمال این است که چیزی نفس الامر داشته باشد... سائل : عرض من این است که یکی از استدلالات شما بر این که نفس الامر اوسع از وجود است، این بود که قضایای معدومه را چه کار کنیم؟ خب ما می توانیم شبیه این قضایای سالبه را درباره خدا مطرح کنیم مثلا وقتی می گوییم : خدا فلان نقص را ندارد، موطن صدق این قضیه کجاست؟ استاد: خدا فلان نقص را ندارد و فلان صفت را دارد. این قضایای حقیقیه جایش کجاست؟ اگر نفس الامر خودش مسبوق به خدای متعال است، قضایایی که مربوط به ذات خودش است، جایش کجاست؟ یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام این نمازی است که به ما تعلیم داده است. وقتی می خواهید به پیشگاه مبدأ عالم بروید و می خواهید بگویید خدایا آمدم. باید با یک صفتی او را صدا بزنید. با صفت کمالی او را بخوانید. چند تا گزینه دارد؟ الله حقیقة الوجود. نوابغ بشر و عرفا این را گفته اند. الله واقعیة الواقعیات . الله محقّق الحقائق. الله حق. علیم سمیع و بصیر و . . . الی ماشاء الله گزینه. اعجاز این است که فرموده وقتی می خواهی در خانه من بیایی، بگو : الله اکبر {آدم تا سرش در این دقائق فکری به سنگ نخورده باشد، قدر این تعبیر را نمی داند} به ضمیمه بیان اهل بیت که : وقتی راوی گفت : یعنی اکبر من کل شیء، فرمودند: حددتَهُ که قبلا عرض کردم این تعبیر در عالم منطق اعجاز است. چه رابطه ای بین اکبر من کل شیء و محدود کردن وجود دارد؟ اگر بگوییم چیزی بی نهایت است محدودش کرده[=Times New Roman]¬[=B Badr]ایم؟ بعد حضرت فرمودند : اکبر من ان یوصف. از اینکه بخواهی توصیف کنی و بگویی این را دارد و این را ندارد، بالاتر است و ضمیمه کنید به آن : ( لا وجود صفة . به توصف الصفات) یعنی ممکن نیست که هیچ کجا وصفی بکنید در تمام مراتب وصف مگر به او. البته باید مراقب بود به دامن تعطیل نیفتاد
[=Book Antiqua][=B Badr]البته معلوم است که مراد روایت این هم هست که و لو بان لا یوصف. چون خودتوصیف به لایوصف، وصف است. چونن حضرت فرمودند: به توصف الصفات. یعنی موطن موطن توصیف نیست و اصل توصیف و لو توصیف به این که لا توصف، خودش مسبوق است
[=Book Antiqua][=B Badr]چرا این اکبر من ان یوصف اعجاز است؟ برای اینکه جواب حرف شما را می دهد. یعنی اگر توصیف بود، قضیه بود، موطن صدق می خواست. اما مبدأ مطلق اکبر من ان یوصف. اگر هم بعدا به شما می گوییم : بگو عالم است قدیر است حی است و . . . می گوییم : سبحان الله عما یصفون. اینجوری نخواه توصیف بکن
[=Book Antiqua][=B Badr]لذاست که نحوه صدق قضایایی که راجع به واجب الوجود می گوییم، چگونه است؟ بعدا باید درباره اش صحبت کنیم. روی عرض بنده خود بستر نفس الامر مسبوق به مبدأ مطلق است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: از کجا معلوم یک مبدأ مطلقی قبل از نفس الامر هست؟ استاد: اتفاقا اصلی ترین بحث همین است. ولی بعد از فکر متوجه می شوید که اگر این مبدأ را بخواهیم بگوییم از کجا هست؟ می بینیم وقتی هم که می گوییم از کجا هست، او را ثابت کرده ایم که می گوییم از کجا هست؟ یعنی اگر در مبدأ شک کنیم، داریم به وسیله خود آن مبدأ در او شک می کنیم! خیلی جالب است. فقط باید ببینیم مبدأ نفس الامر چگونه است؟ انکارش و شک در او از طریق خود اوست.سائل: از طریق نفس الامر در نفس الامر شک می کنیم نه از طریق قبل از نفس الامر.استاد : نفس الامر بستری است که یک نظام علمی دارد که هر کار ذهنی خارجی یا منطقی انجام دهید. . . ابتدا لوازم عجیبه دارد ولی وقتی فکرش می کنید می بینید اتفاقا خدایی که تلقی ما از دستورات انبیا بوده همین است. ما که می گوییم خدا، یعنی خدای همه چیز. (46[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: زید در موطن نفس الامر به هیچ وجه نمی تواند زید در قنداق و 20 ساله و پیرمرد باشد. همه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی آنها را دارد و هیچ کدام را ندارد. لذا وقتی با فضای آن موطن آشنا می شوید، مال انس عالم خاک بوده که می گویید مؤلفه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ها. وقتی آشنا بشوید نمی توانید بگویید من این ها را قبول دارم ولی در مبدأ شک دارم. اگر مقصود ما از نفس الامر روشن بشود حتی کسی که سوفیست هم است می بیند با این بیان حتی اگر بخواهد سوفیست هم بماند خدا را نمی تواند انکار کند. یعنی مثلا اگر بگوید من فلان مطلب حقیقی مثلا استحاله تناقض را اصلا قبول ندارم، به او می گوییم تو وقتی که می گویی قبول ندارم یعنی واقعیت اینچنین نیست . پس یک واقعیتی را قبول داری که می گویی اینجور نیست. هر کاری کند نمی تواند از اصل الواقعیه صرف نظر کند. سوال.استاد: ما هرگز نمی توانیم به ذات خدا اشاره کنیم چون ذات خدا لا یُشار الیه حتی بإشارة عقلیة ولی هر چه بخواهد برود، نمی تواند از محدوده ی مبدأ لا یشار الیه بیرون برود. یعنی حتی اگر استحاله تناقض را که واضح ترین حقیقت است، انکار کند، یعنی دارد می گوید این واقع نیست. واقع چیز دیگری است. پس باز دارد یک واقعی را جای او می گذارد. اینجا سراغ ذات خدا نرفته بلکه سراغی شأنی از نفس الامر رفته.سوال. استاد: برهان مبدأیت مطلقه و برهان فرا رابطه که قبلا اسمش را بردم به بحث ما مربوط می شود. یعنی وقتی شما می روید در نفس الامر، در نفس الامر رابطه برقرار است.سائل: خب خود نفس الامر عامل رابطه است یعنی بستر رابطه است. خود نفس الامر مبدأ همه چیز است. استاد: خود آن رابطه نفس الامریت دارد یا نه؟سائل: رابطه داخل نفس الامر است.استاد: بسیار خوب، پس یک نظامی است که رابطه در آن هست. این نظام خودش آمده؟ به عبارت دیگر می شود این نظام را به هم زد یا نه؟ اینها سوالاتی است که بعدا می خواهم در فرا رابطه عرض کنم. علی ای حال نه هنوز وارد این ها شدیم و نه هنوز بیان مدعایم را نکرده ام ولی مدعی ام که اگر غور بکنید به این نتیجه خواهید رسید که : کسی که حتی می رود بفهمد که مبدأ مطلقی که انبیا گفته اند،که مبدأ همه حقائق است، خودش نمی تواند از او فرار کند. وقتی فرار می کند می بیند او را پذیرفته و خیال می کند دارد فرار می کند. افرّ من الله الی الله. (52) هر کجا بروید می بینید بدون اینکه شخص او و ذات او را دریافته باشید بااو سر و کار دارید. بدون او نمی توانید قم بردارید. رابطه ها هم یک نحو نفس الامریت دارند. خود نفس الامر و بستر خدا نیست. خدا بستر گستراننده است. چون اگر بستر، او باشد، اشکالات عدیده دارد. سوال: خود بستر گستراندن دوباره خودش نفس الامری دارد! استاد: منظور ما گستراندن ایجادی نیست. اگر ایجادی بگیرید از منظور ما فاصله گرفته اید. توضیحی که برای وجود الایمان دادم همین بود. شما از موطن متقابلات مفهوم گستراندن را دارید. یک درکی دارید از نفس الامر دارید و همان ترفند ذهنی که عرض کردم. به جایی خواهیم رسید که حتی کسی که تا حالا می گفته من اصلا خدا را قبول ندارم، خواهد گفت : این مبدأ را من نمی توانم قبول نکنم. این مبدأ یعنی چه؟ یعنی تا حالا می خواسته که خدا را به عنوان یک نور در نظر بگیرد. اگر نور باشد که خودش کُنِ وجودی می خواهد. مشکل کار اینجاست که خیلی ها خدا را به عنوان حقیقتی که نیاز به کُن دارد می پندارند. خدا را در موطن کُن در نظر می گیرد و بعد می خواهد بگوید : این از آنهایی است که کُن نمی خواهد! در حالیکه انبیا خدا را به عنوان مبدأ حقائق معرفی کرده اند. یعنی اصلا موطن او موطن کُن نیست. نه اینکه موطنش موطن کُن است ولی اتفاقا کُن نمی خواهد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: وجود منبسط موطنش موطن کُن است . فیض اقدسی که آنها می گویند انسب است به عرض من تا وجود منبسط ولی باز تفاوتهایی دارد. چون تفسیری که متاخرینشان کرده اند که : اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض. من این تفسیر را درست نمی دانم. فیض هست یعنی ذات نیست ولی اقدس من ان یکون{ نوار مبهم است ولی به نظر می رسد:} کُن بخواهد(56[=B Badr])
[=Book Antiqua]یا محسن بن علی مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]چهارشنبه ( 30 / 5 / 2012[=B Badr])10خرداد91-8رجب المرجب 33ج178

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از ( باسمک الذی حجبته عن خلقک فلم یخرج منک الا الیک ) استاد: ظاهرا همان اسم مستأثر است. ریختش اسماء الهیه ریخت ظهور للخلق است. ولی خدا یک اسم دارد که بر احدی ظاهر نشده است. اسم است اما قوامش به بطونش است. به عبارت دیگر فقط برای خودش ظاهر است. ظهور هست و چون ظهور است اسم است ولی فقط برای خودش
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره ذوالقرنین. استاد: دو شاخ دو طرف سر که به معنای حافّة الشیء و محیط بر آن است. صاحب دو قرن یعنی همه شرق و غرب در اختیارش است. با بلغ مغرب الشمس و مطلع الشمس هم خیلی جور است. و انت ذو قرنیها : تو ذوالقرنین بهشت هستی
[=Book Antiqua][=B Badr]دو بار ضربت خوردن به فرق حضرت ( ضربت مثل جای درآمدن شاخ است ) یضربونک علی قرنک
[=Book Antiqua][=B Badr]از باب استعمال شیء در مکانش (6[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحمیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره توضیح اینکه چرا این مبدأ الحقائق دیگر به مبدأ نیاز ندارد؟ استاد: جایگاه هر بحثی خیلی مهم است. وقتی مبادی بحثی واضح تر شود، انسان راحت تر پیش می رود. الآن به آن نیاز نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]روایتی که قبلا خواندیم ( عرفان المرء نفسه ) که در تحف، مرسل و در علل، مسند بود ولی عن بعض اصحابنا داشت. آقا برایم کتابی آورده اند با نام ( کتاب الهفت و الاظلة ) رواه المفضل عن الامام الصادق که در دست محدثین صاحب بحار نبوده است و در قرن اخیر در منطقه لبنان پیدا شده است و دو بار هم چاپ شده است و چاپ دومش به نام ( الهفت الشریف ) . هفت در لغت عرب به معنای سقوط است. گفتم شاید به معنای هبوط باشد . هبوط اظله و ارواح و عوالم روح و ذر به این عالم. ولی بعد که آن را مرور کردم، از چندین جایش به ذهن می آید که هفت یعنی هفت. چون راوی از حضرت درباره هفت می پرسد. معلوم می شود اسماء عدد ما ریشه قدیمی دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]البته مطالبی دارد که خیلی از بعضی از ضوابط اعتقادی ما دور است که باید مورد ارزیابی قرار گیرد
[=Book Antiqua][=B Badr]این کتاب را آوردم که بگویم که در این کتاب همان روایت عرفان المرء آمده و به جای بعض اصحابه مفضل است. پس احتمالا با استناد به این کتاب حسن بن محبوب از مفضل نقل کرده است
[=Book Antiqua][=B Badr]اما بحث خودمان. چند مورد که دیروز عرض شد، آدرسش را پیدا کردم[=B Badr]:
[=Book Antiqua][=B Badr]ص 225 ج اول اسفار : فلان صدق مفهوم الوجود علی حقیقة کل وجود من قبیل صدق ذاتیات الشیء علیه . آقای طباطبایی در حاشیه می گویند: عدّ مفهوم الموجود بالنسبة الی مصداق الوجود ذاتیا لا یخلو عن مسامحة
[=Book Antiqua][=B Badr]ص 332 : حاشیه مرحوم حاجی: ثم اعلم ان کون الوجود بالمعنی المصدری ای العنوان معقولا ثانیا شیء غریب فی بادی النظر علی القول باصالة الوجود
[=Book Antiqua][=B Badr]ص 369 : حاشیه آقای طباطبایی : هذا الذی ذکره و إن دفع الاشکال ظاهرا لکن مع عطف النظر الی ما ذکروه . . . می گویند با امتناع جور در نمی آید. و چون راه دیگر برای حلش نداشتند، می گویند : فالحق فی الجواب ما قدمناه من ان تکییف القضایا السلبیة بالضرورة و غیرها ممکن بحسب التصور لکنه من تاملات الذهن بفرضه العدم و السلب شیئا کالوجود و الایجاب ثم حکم بتکیفه بالمادة و هو من اوهام الذهن. من سال ها قبل اینجا یادداشت کرده ام که : هل الحکم بضرورة العدم فی قضیة و بامکانه او فعلیته فی اخری لا یکون بملاک صحیح فی نفس الامر . شما می گویید هر چه قضیه سالبه است، من اوهام الذهن است؟! آخه صادقه دارد، کاذبه دارد. ادامه یادداشتم : و کیف یمکن القول بان تکیفه بالمادة من اوهام الذهن و من حکم العقل و هل العقل الا الکاشف و المُدرک؟ خلاصه ایشان حل را در این دیدند که بگویند من اوهام الذهن در حالیکه در جایی دیگر گفتند : قضیة حقة صادقة
[=Book Antiqua][=B Badr]معلوم می شود که ضوابط کلاس نمی توانسته این ها را حل کند که اینجا اینجور فرمودند و آنجا جوری دیگر
[=Book Antiqua][=B Badr]ص 372 : تذکرة : فالموجبة بحسب الموضوع أخص من السالبة مع مساواتهما الاتفاقیة لتحقق جمیع المفهومات والاعیان الثابتة فی المبادی العالیة . ایشان در اینجا به تحقق قبل از وجود تصریح کرده اند. آقای طباطبایی می فرمایند : هذا احد معانی نفس الامر عندهم. یعنی مشهور می گفتند. پس بحث ما هم خیلی غریب نیست. خیلی ها قائل بودند ولی بعدا ضوابطی آمده دست و پا گیر
[=Book Antiqua][=B Badr]نکته ای هم عرض کنم : ارزش گذاری هر بحثی خیلی مهم است. یعنی وقتی بحث مطرح است، موضوعاتش را از هم سوا و ارزش گذاری کنیم. باری که بر هر بحثی در محدوده تحقیق خودش متفرع است، ارزش های یکسانی ندارد. در این مباحثاتی که ما تا حالا انجام دادیم، مهمترین ارزش، تکثیر مثالها در جاهای مختلف از علوم مختلف برای اینکه خلاصه ببینیم برای ناظرین در مثال ها اطمینان می آورد که وعاء نفس الامر اوسع از وجود است یا نه؟ اگر توانست به مهمترین ارزش این بحث دست یافته ایم و الا بحث های کلی قبل از آن وضوح خیلی پر فایده نیست. مثلا معنای حرفیه و وجود فی غیره. ببینیم آیا با این دید، تحلیل جدیدی برای آن داریم یا نه؟ یا فلسفه های مضاف خیلی هایش مضاف الیهش نه ماهیت دارد نه وجود به آن معنایی که ما توقع داریم . الآن یکی مهمترین فلسفه های مضاف امروزی، فلسفه ریاضی است. آیا اشیاء ریاضی بما هم ریاضی تحت اصالة وجود و ماهیت داخل است یا در این بحث های ما؟ (26[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]هر بحثی در علوم مختلف می بینید دقت کنید که ریخت آن بیشتر به موطن کُن می خورد یعنی شما با فرد سر و کار دارید یا گاهی نه بلکه مباحثی هست که به جای اینکه با فرد سر و کار داشته باشید با طبیعت سر و کار دارید آن هم نه به معنای قضیه طبیعیه در منطق بلکه به معنای بیش از آن
[=Book Antiqua][=B Badr]پس سفارش من تدبر روی مثالهای مختلف تا به مثال های برسیم که هر توجیهی علما برای بازگشت آن به اصالة الوجود کردند، ما را قانع ننمود. اگر پیدا شود از نظر علمی گامی برداشته شده است. حرفهای بعدی دیگر علی المبنا است(28[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]نکته بعدی درباره ( از دقیقه 32 تا 47 ) به متن دو جلسه قبل منتقل شد
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 47 : سوال درباره نحوه تسلط بر فتاوای مراجع و سوالاتی تا 56دقیقه السلام علیک یا رقیه بنت الحسین علیهما السلام


__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]یکشنبه ( 23 / 9 / 2012[=B Badr])2مهر91-6 ذی القعده الحرام 33اولین جلسه سال درسی 91-92وسال دوم بحث تفسیر سوره قاف جلسه 178

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال در مورد اینکه استصحاب اصل است یا اماره که استاد توضیح دادند که موارد فرق می کند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال در مورد اماریت احراز ظنی عدم قرینه برای وضع
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال در مورد بداهت بدیهیات که استاد در ضمن توضیحاتی فرمودند : یقینیات منطق به صورت دو ارزشی مطرح شده در حالی که چند ارزشی هستند مخصوصا در امثال متواترات این مطلب واضح تر است. به نظر می رسد اولی الاولیات این است که هر چیزی خودش خودش است نه استحاله تناقض
[=Book Antiqua][=B Badr]تا دقیقه 9
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]بحث ما در اواخر سال تحصیلی به آیه ( و نفخ فی الصور ذلک الوعید ) رسید و رفتیم سراغ آیات و روایات مربوط به نفخ صور
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم طبرسی در توضیح ( ذلک یوم الوعید ) می فرمایند : ای ذلک یوم وقوع الوعید . وعید یعنی وعده بد دادن . خب ، روز وعید که قیامت نیست . وعید در همین دنیا محقق می شود و قیامت روز تحقق محتوای وعید است . لذا ایشان یک مضاف ( وقوع ) را مقدر گرفته اند. اما تقدیر کلمه وقوع مشکل را حل نمی کند. چون وقوع وعید هم در دنیا است. ولی اگر وعید به معنای موعود بگیریم، یعنی وا وُعِّدَ علیه ، عبارت درست می شود. یکی از حاضران که خودم بودم! : می توان وفاء در تقدیر گرفت. یعنی روز وفاء به وعید. استاد : عنایت خاصی نفرمودند[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: وعید دو چیز را در بر دارد: یک معنای مصدری دارد به معنای وعده بد دادن، انذار. و یک محتوا دارد . امروز روز همان وعید است یعنی محتوای وعید نه عملیّة الوعید. لذاست که در توضیحش می گوییم : یعنی موعود. ولی لازم نیست وعید را از معنای خودش به موعود تأویل ببریم. چون خود الوعید مشتمل بر محتوا هم هست. محتوای انذار نه به معنای خود انذار. اتفاقا الوعید بیشتر در محتوایش ظهور دارد تا عملیّة الإیعاد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: ظاهرش این است که خود نفخ صور را پیامبران وعده داده بودند که صعق من فی السموات و الارض
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: مگر وعید صفت مشبهه نیست. ال آن هم موصوله است پس می شود : الذی وُعِدَ . دیگر مشکلی نیست تا محتاج تأویل باشیم. استاد: ولی در استعمال وعید را وعد شرّ می گیرند. یکی از حاضران : فعیل مصدری هم داریم مثل نکیر. استاد: صحیح است. ضمن اگر صفت مشبهه بگیریم باید شر بودنش را از خارج استفاده کنیم نه از معنای لُغَوی. آیه ( و صرفنا فیه من الوعید ) ظهور خوبی دارد در اینکه وعید معنای مصدری دارد یعنی عملیّة الایعاد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: فعلا منظور ما از معنای مصدری در مقابل صفت مشبهه است ولی آیا مصدری است یا اسم مصدری بحثی جداگانه می طلبد
[=Book Antiqua][=B Badr]آقای نائینی : عبارت نهایه هم شاهد خوبی برای فرمایش شماست که گفته : قالو فی الخیر: الوعد و العدة و فی الشرّ: الایعاد و الوعید که وعید را کنار ایعاد گذاشته است
[=Book Antiqua][=B Badr]خب ، دو روایت در آخر پارسال مطرح شد : روایت نهج البلاغه و احتجاج که ظاهرا هر دو را از یک باب گرفته اند ولی با توضیح بنده چه بسا هر کدام ناظر به موطنی باشد. روایت احتجاج این بود که : عند ذلک (نفخ صور) تبطل الاشیاء و تفنی فلا حس و لا محسوس. ثم اعیدت الاشیاء کما بدئها مدبرها و ذلک اربعمأة سنة تسبُت فیها الخلق. سبت به معنای تعطیلی است. و ذلک بین النفختین
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم مجلسی فرموده اند: هذا الخبر یدل علی فناء الاشیاء و انعدامها بعد نفخ الصور و علی ان الزمان امر موهوم . مرحوم مجلسی موهوم بودن زمان را قبول دارند و زیاد هم تکرار می کنند. مرحوم طباطبایی هم در حاشیه ای در همین جا می فرمایند : اگر زمان امر موهوم باشد، پس الان هم باید موهوم باشد ( اما ما ذكره المؤلّف قدّس سرّه الشريف اولا من احتمال كون‏ الزمان‏ أمرا موهوما فلا يدفع الاشكال لاستلزامه بطلان كل تقدم و تأخر زمانى في العالم حتّى قبل نفخ الصور و لا يمكن الالتزام به) ولی ظاهرا منظور مرحوم مجلسی این نیست که زمان الآن هم موهوم است. می گویند وقتی هیچ متحرکی نیست زمان موهوم داریم پس به نظر می رسد ایراد مرحوم طباطبایی با منظوری که مرحوم مجلسی دارند، وارد نیست. در جلد 54 بحار که حدود سیصد صفحه راجع به حدوث عالم است، راجع به زمان موهوم هم بحث می کنند. و منظورشان چیزی نیست که مرحوم طباطبایی به آن ایراد گرفته اند
[=Book Antiqua][=B Badr]جالب این است که روایت بعدی( نهج البلاغه ) را وقتی در جلد 54 می آورند، می گویند: این روایت صریح در این است که حدوث عالم زمانی است و اینکه در آن وقت زمان موهوم هم نداریم در حالی که در اینجا هیچ اشاره ای به آن ندارند
[=Book Antiqua][=B Badr]معلوم می شود لسان روایت احتجاج با نهج تفاوت دارد . اما به نظر می رسد هم مرحوم مجلسی هم مرحوم طباطبایی هر دو روایت را از یک وادی گرفته اند. در حالیکه احتمال دارد دو تا باشد با این بیان که : در روایت احتجاج ذکر 400 سال شده است. ذلک اربعمأه سنه بین النفختین نسبت فیها الخلق. خلق و إنشاء در این مدت تعطیل است. اما روایت نهج صریح در این است که : زالت السنون. اصلا سال ها برداشته می شود. معلوم می شود مفاد این دو روایت دو تا است و هر کدام مال موطنی غسر از موطن دیگری است
[=Book Antiqua][=B Badr]در روایت نهج دقت کنید که سید درباره اش می فرمایند : و تجمع هذه الخطبة من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة. حضرت در این خطبه می فرمایند: إنّه‏ سبحانه‏ يعود بعد فناء الدّنيا، وحده لا شي‏ء معه، كما كان‏ قبل ابتدائها { مرحوم مجلسی در جلد 54 می فرمایند این کَما صریح است در حدوث عالم } كذلك يكون بعد فنائها، بلا وقت و لا مكان، و لا حين و لا زمان، عُدمت عند ذلك الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات، فلا شي‏ء إلّا اللّه الواحد القهّار . اینجا فرموده اند: زالت السنون ولی در آن روایت داشت : چهارصد سال. به نظر می رسد این دو روایت مربوط به دو موطن است یعنی این زالت السنون با سبوت خلق در اربعمأة سنة تفاوت دارد. روایت احتجاج ما وقتی است که زمان مطلق باقی است و زمان های نسبی که خاصِّ هر خلقی است برداشته می شود. لذا منظور از خلق نه یعنی مخلوق بلکه منظور، عملیّة الخلق است. تسبت فیها خلق کردن. همانطور که فرموده خلق السموات و الارض فی ستة { در خود خلق معنای تدریج نهفته است} . تسبت یعنی این حالت خلق تدریجی و ایجاد دم به دمی و آنا بعد آن برای یک مخلوق خاص، تسبُت . اما اصل زمان مطلق و آن پایه، پایه ای که قبلا احتمالش را دادیم که اصل یک نحو تحرک و تموجی زمان را ترسیم کند، اصل زمان مطلق باقی است مانعی ندارد. لذا اربعمأة سنة یعنی آن تموج یک دوره و سیکل دارد و این سیکل همان سنة است. سنة واحدِ چرخش است. وقتی که تثبُت، یک واحد شمارش و واحدسیکل چرخشِ پایه هنوز هست که با آن واحد، چهارصد سنة یعنی چهارصد تا این پایه چرخش می گذرد که عملیّة الخلق صورت نمی گیرد. این روایت مال اینجاست . اما در یک موطن و مقام دیگر، حضرت می فرماید: زال السنون . سائل: یعنی هیچ حرکتی نیست؟ استاد: حرکت خاصِّ هر عالمی نیست. یعنی چیزی که روی آن پایه سوار می شود، نیست. لذا حضرت فرمودند: فلا حس و لا محسوس. حاسی نیست، محسوسی هم نیست. چون عوالم خاصه نیست؛ اما اصل آن چیزی که بستر زمان و حرکت است و به اصطلاح زمان مطلق، نفرمودند نیست. لذا این سنة هم که حضرت اینجا فرموده اند، لا یُدری من سنی الدنیا ام من سنی الآخرة . سنه[=Times New Roman]¬¬[=B Badr]ی مناسب با موطن نفخ صور. واحد زمانی ِ آنجا که طبق آن چهارصد سال طول می کشد
[=Book Antiqua][=B Badr]سائل: در روایت احتجاج بحث از روح است و در روایت نهج صحبت از ( ان الله یعود ). همین نمی شود منشأ تفاوت بین این دو تعبیر باشد؟ استاد: می خواهید بگویید مال دو موطن اند یا مال یک موطن اند و تنافی ندارند؟ سائل : مقصود شما از موطن چیست؟ آیا موطن به حسب اتفاقات است یا به حسب شهود آنها ؟ یعنی ممکن است یک اتفاق هم افتاده باشد، ولی در دو شهود و برداشت و نگرش، تفاوت دارد. استاد: چیزی که عرض الآنِ من است، دو تا موطن یعنی واقعا مال یک مورد نیست. مثلا اگر اینگونه بگوییم که وقتی حضرت می فرمایند چهارصد سال طول می کشد، یک زمان مطلق مناسب آن موطن را قصد کرده اند و وقتی می فرمایند: زالت السنون یعنی زالت السنون الشمسیة مال عوالم، در واقع هر دو روایت را جمع کرده ایم و هر دو روایت را مربوط به یک موطن دانسته ایم. در یک جا هم اربعمأة سنة داریم نسبت به مناسبت آن پایه و هم زالت السنون یعنی سنون خاصه. یعنی مالِ یک موطن را داریم جمع می کنیم. این غیر از عرض من است. چون به نظر می رسد با قبل و بعدِ عبارت نهج جور نیست. چون ظاهر زالت السنون یعنی مطلقِ سنون. لذا ( یعود وحده لا شیء معه ). اگر بخواهیم تموج پایه را فرض بگیریم که تموج پایه خدا نیست بلکه مخلوق خداست. بله مخلوقی است که ظهور عوالم خلقت در او مفروض نشده است. ولی مخلوقی است که مصدر و منشأ ظهور عوالم دیگر است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال(34). استاد: شاید اشاره مرحوم طباطبایی ( و لبیان معناه الدقیق محل آخر) هم به همین فرمایش شماست نه قبول اعاده معدوم. سائل: یک بحثی دارند در قبض روح که تعابیر مختلف در قابض به نحوه شهود افراد بر می گردد
[=Book Antiqua][=B Badr]سائل. استاد: خیر منظور من نفس الامر غیر وجود نیست. منظور من یک امر موجود و مخلوق است که پایه زمان ها و عوالم دیگر است
[=Book Antiqua][=B Badr]من می خواهم نتیجه بگیرم که روایت احتجاج مال یک موطن است که تسبُت فیها عملیة الخلق و لو اینکه مبنای خلق و آن چیزی که مبدأ ظهور همه عوالم خلقت است باشد ولی روایت نهج در صدد بیان موطنی است که حتی مطلق السنة هم نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال(39). استاد: اگر منظورتان از خلق، خلق به معنای محتاج به کُنِ ایجادی( ألا له الامر و الخلق) باشد، این تموج پایه مخلوق است ولی خلق به معنای تدریجی، به معنای خَلَقَهُ من شیء، خیر
[=Book Antiqua][=B Badr]سائل: روایت فرموده : الخلق. از کجا شما خلق را دو قسمت می کنید؟ استاد: من از کلمه سُبات استفاده می کنم. سبت یعنی تعطیل شدن . در حالی که آن کُنِ وجودی که در لا زمان است که سبتِ به این معنا ندارد. سبت مال چیزی است که مراحلی دارد و می گوییم : تعطیل شد. می گویند مدرسه تعطیل شد. چون می رفته و کاری انجام می داده. اما مثلا در مورد یک امر لازمانی، واژه سبت جا ندارد
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 40 و نیم تا 42 :بحثی درباره معنای لغوی سبت
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: این مطلب شما با دوام الفیض سازگار است؟ باید بگوییم این سبت مال این عالم است اما چون دوام فیض را قائلیم نسبت به عوالم دیگر که هنوز تحت فیض خداوند هستند، چهارصد سال می گذرد که خاموشند. استاد: این احتمال هست که ( تسبت فیها الخلق) ناظر به عالم خاصی باشد که مراحلی را طی کرده و نسبت به حاس و محسوسِ آن عالم، نفختینی دارد و اصلا منافاتی ندارد که در همین جا عوالمی در عرض آن باشد که هنوز وجود دارند و نفخشان فرا نرسیده است. این احتمال درست است ولی ما فعلا می خواهیم دست از اطلاق عبارت روایت برنداریم. مگر اینکه به نحوی گیر بیفتیم که یقین کنیم منظور حضرت، اطلاق نیست. یعنی منظور حضرت، مطلق عوالم نیست بلکه خصوص عالمی است که الآن کلام ناظر به آن است. ولی تا گیر نیفتادیم، اطلاق چه مانعی دارد؟
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال(43 و نیم). استاد: وجود هست مثل مجردات تام که لا زمانی هم هستند علی القول به مثل عقول عرضیه و طولیه که عده ای قائل هستند. در آن موطن که فیض هست. اگر مسأله دوام فیض را از ناحیه اشکال عقلی می خواهید بگویید، وجود همین ها اشکال را برطرف می کند. می آییم در آنجایی که زمان چهارصد سال مطرح است. شما می گویید در این 400 سال دوام فیض نیست؟ کدام فیض نیست؟ فیض این پایه ای که راسمِ 400 است، هست. بله فیض آن عوالمی که مخلوقِ سوار شده بر این حامل است نیست و اشکال عقلی هم ندارد. اتفاقا گاهی برای قدرت نماییِ برخی از اسماء مثل مُفنی اتفاق می افتد
[=Book Antiqua][=B Badr]علاوه بر اینکه قاعده دوام فیض را مرحوم مجلسی قبول ندارد و میگویند زمانی بود که هیچ چیز نبود. مجردات را هم که قائل نیستند و می گویند لا مجرد سوی الله . می گویند زمانی بوده که این عالم جسماین نبوده و خدا بوده وحده. ( وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتداءها) . می خواهم بگویم قاعده دوام فیض هم محل بحث و اختلاف است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: خلق در اینجا به معنای مخلقو نیست و گرنه آن تموج هم مخلوق است . بلکه تسبت یعنی آن خلقی که صورت می گرفت، تعطیل شد . در حالیکه آن تموج پایه، ایجادش در لا زمان است چون راسم اصل زمان است. لذا مرحوم سید فرموده اند: کل زمان بحذافیره موجود است در وعاء دهر . اگر اینجوری به این پایه نگاه کنید، مخلوق است اما نه مخلوقی که تسبت برایش معنا داشته باشد. تسبت یعنی تعطیلی و و تعطیلی با چهارصد سال جور است. اما در نهج البلاغه که حضرت فرمودند: ( و هو المُفنی لها بعد وجودها حتی یصیر موجودها کمفقودها ) که این از آن جملاتی است که برای بحث های نفس الامری که داشتیم مفید است. جالبه که مرحوم مجلسی می گویند: احتمالا کاف زاید است. یعنی معنایش این است که حتی یصیر موجودها مفقودا. در حالی که چه الزامی وجود دارد کاف را زائده بگیریم؟ خود عبارت معنای خیلی خوبی دارد. یعنی حضرت برای مفقود الاشیاء هم حسابی باز کرده اند. صرفا این طور نیست که این موجود مفقود شود و مفقود هم که بطلان محض است! بعد حضرت فرمودند : ( ثم یعیدها بعد الفناء ) . البته معلوم است که ما در صدد استظهار از کلام حضرت هستیم نه این که ادعا کنیم که مراد حضرت قطعا با فرمایش امام صادق در احتجاج دو تاست. ما می گوییم : قرائنی در نهج است که ما را به دو موطن بودن، سوق می دهد. اگر خود امام بفرمایند که منظور من از زالت السنون همان سنون عادیِ عوالم بود، تسلیم هستیم. فعلا روی حساب استظهار احساس می کنیم که این دو روایت مال دو موطن است. فناء در روایت نهج غیر از تسبت و فناء روایت احتجاج است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: اگر بعد از نفخ صور، دنیا فانی شده باشد پس بیرون آمدن اجساد از قبرها چه معنا دارد؟ استاد: موطن ها تفاوت دارد. حشر اجساد یک موطن است که مدلول ادله سمعیه است اما بحث این است که کنار این ادله سمعیه، ادله سمعیه ای داریم که همه چیز فانی می شود. کل فانی می شود و دوباره بر می گردد. خواجه درباره امتناع اعاده فرموده اند: والسمع دلّ علیه . ضمیر به عدم می خورد. یعنی سمع غیر از اینکه بر احیاء موتی دلالت می کند، بر خصوصِ فناء هم دلالت کرده است. لذا خواجه فرمودند: و یُتأوَّل. برای اینکه نزد ایشان امتناع اعاده ثابت است، فناء غیر مکلف مانعی ندارد ولی در مکلف برای اینکه مُعاد غیر اصل نباشد و ظلم لازم نیاید، فناء را به تفرق اجزاء تأویل می بریم کما فی قصة ابراهیم که مرغان را متلاشی کرد. صورتش فانی شد نه اصل حقیقتش(53[=B Badr])
[=Book Antiqua]یا زهرا مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]دوشنبه ( 24 / 9 / 2012[=B Badr])3مهر91-7/11/33ج180

[=Book Antiqua][=B Badr]درباره قیاس در منطق که آیا رفع جهل می کند یا اینکه علم اجمالی را به تفصیلی تبدیل می کند؟ تا دقیقه 12
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سخن در جمع بین دو روایت احتجاج و نهج بود که عرض کردم احتمال دارد که مال دو موطن باشد
[=Book Antiqua][=B Badr]البته در روایت نهج اسمی از نفخ صور برده نشده است. آیا باید بگوییم منظور حضرت از إفناء، نفخ صور بوده است؟ که در این صورت هر دو روایت ناظر به یک مطلب می شوند و شاهدش هم این است که در هر دو روایت، سخن از اعاده است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: در روایت نهج دارد : یعود بعد فناء الدنیا. استاد: کلمه دنیا استعمالات مختلف دارد. اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا. گاهی دنیا در مقابل آخرت است. گاهی دنیا مقابل دور است ( السماء الدنیا ) که منظور آسمان اول است. اما گاهی است که دنیا به صورت یک واژه منفرد می آید که می تواند به معنای عالم به کار رفته باشد. دنیا به معنای گیتی و جهان و ما سوی الله و وجه تسمیه اش هم نزدیک بودنش به خلق است نسبت به خدا: ( تعالی الله). پس کل ما سوی الله با عنایت به علو و اعلی بودن خداوند، دنیا هستند. البته باید با توجه به سیاق و قراءن دید منظور حضرت از دنیا در ( فناء الدنیا) دنیای در مقابل آخرت است یا نه. عبارت نهج این است که : خضعت الاشیاء له که مختص اشیاء دنیا نیست بلکه ظاهرش کل شیء وجودی است. تا می رسند به اینجا که : هو المُفنی لها . اوست که اشیاء را إفنا می کند. به نظر می رسد اختصاص به دنیا نداشته باشد. سوال : حتی مجردات ؟ استاد . . . ( 18 ) تا می رسند به اینجا که و لیس فناء الدنیا. آیا شاهدی داریم که دنیا یعنی مقابل آخرت است؟ یک شاهدش می تواند این باشد که حضرت این ها را مقدمه کرده اند که بعدا بفرمایند: یُعید. مقابل این فناء می شود اعاده . پس آن آخرت است و این دنیا. ممکن است هم که دنیا را به معنای کل ما سوی بگیریم. شاهد این احتمال هم این است که بعدش می فرمایند: ( و ان الله یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتداءها ). البته مخالفان، این عبارات را به دید یا به مراتب وجود حمل می کنند و فناء را رتبه ای می دانند و می گویند: ( کان الله و لم یکن معه شیء و الآن کما کان ). که البته عبارت توحید صدوق (و هو الآن کما کان) است. بر فرض که عبارت آنها را بگیریم، خب این هم یک معنایی است. مثل ملک یوم الدین. نه اینکه مالک غیر روز جزاء نباشد. یا ( لمن الملک الیوم) یا ( و الامر یومئذ لله ) در حالی که در آیه دیگر می فرماید: ( لله الامر من قبل و من بعد ). مخالفان این آیات را سان می دهند و می گویند : منظور از فناء، ترتب عوالم است. یعنی موطنی داریم که در آنجا کفو نمی تواند کنار حق حقیقی بیاید. در آنجا ( و الآن کما کان) یعنی الآن هم لم یکن معه شیئ. پس ناظر به رتبه است نه به زمان که بگوییم که یک زمانی بود که خدا بود و هیچ چیز همراهش نبود. لم یکن معه فی ذاک الزمان شیء. تا محتاج بشویم به زمان موهوم که مرحوم مجلسی در ج 54 قائل به این زمان موهوم هستند حتی ادعای ضروری دین می کنند که باید بگوییم : زمانی بوده و لو موهوم که خدا بود و هیچ مخلوقی نبود. اما عده دیگر می گویند : ما محتاج چنین زمانی نیستیم بلکه محتاج یک موطنی هستیم که در آن موطن و رتبه چیزی با او نبود و نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: ایشان می فرمایند : خدا زمانی نیست ولی در عین حال از اینکه خدا موجود است و هیچ چیز نیست میشود توهم زمان و استمرار کند. یعنی یک بدو زمانی برای إحداث عالم قائل هستند. می گویند: ما سوی الله بدو زمانی دارند. خدا بود و لم یکن معه شیئ زمانا یعنی با اراده حادثه ای که این اراده هم صفت فعل است نه صفت ذات، در نقطه صفرِ زمان ماده و ذوالمادة ایجاد شد. می گویند : زمان موهوم تا یک وقتی موهوم است و یک لحظه ای فرا می رسد که در اثر احداث یک شیء متحرک خارجی، زمان موهوم به زمان واقعی تبدیل می شود. زمانی که حالا دیگر آن تحرک دارد آن را می سازد. سوال.استاد: موهوم یعنی ما یک حرکت خارجی نداریم. حدوث و حادث خارجی نداریم که راسم آن زمان باشد. شمسی نداریم که شب و روز را پدید بیاورد. ولی می توانیم در هنمان فرض بگیریم که دارد می گذرد. خدا هست و هیچ چیز نیست. سوال. استاد: ایشان می گوید: یک بدو و نقطه صفر زمان در نظر بگیرید نه محور زمانی که دو طرفش بی نهایت باشد. بلکه به یک نقطه ای می رسیم که که نقطه صفر زمان است و قبل از آن توهم می کنیم گذری را. خدا بود زمان هم نبود ولی می توانیم یک گذری فرض بگیریم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد : فلاسفه که قوس نزول و صعود را ترسیم می کنند، در قوس نزول قائل به عقول هستند، از عالم عقول می آیند به هیولا و صُوَر منطبعه در ماده{ چون مشاء عالم مثال را قبول ندارند}. چیزی که خیلی مهم است، جسم فلکی و عناصر اربعه است. آنها امهات اربعه{عناصر اربعه} و آباء سبعه{اجسام فلکی} را قدیم زمانی{ هم ازلی هم ابدی} و فقط موالید ثلاث ( نبات، معدن و حیوان) حادث می دانند. لذا در معاد جسمانی و معراج مشکل داشتند. در حالی که قرآن صریحا می گوید: همه اینها از هم می پاشد. اما آنها قائل به قدماء خمسه هستند و می گویند اگر این پنج قدیم را فرض نگیریم، نظام ترسیم عالم و حکمت سر نمی رسد. بعد آخوند ملا صدرا که می خواستند حدوث را اثبات کنند، جسم فلکی و همه این حرف ها را پذیرفتند و قائل به حرکت جوهری شدند. با حرکت جوهری، حدوث زمانی را اینگونه تصویر کردند که اشیاء لحظه به لحظه حادثند. اما نه حدوث به این معنا که زمان صفر داشته بشیم
[=Book Antiqua][=B Badr]از دقیقه 30 تا 36 یکی از حاضران سخنانی گفت که نه ما فهمیدیم نه خودش[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: زمان مقدار حرکت است. نمی شود که حرکت باشد ولی زمان نباشد. لذاست که ایشان می گوید زمان موهوم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: شما قبول دارید که یک لحظه داریم که احداث صورت گرفته است؟ آیا می شد که این احداث زودتر صورت بگیرد یا نه؟ یک چیز عرفی است. سائل.استاد: حرکت راسم زمان است
[=Book Antiqua][=B Badr]یکی از حاضران: ظاهرا مرحوم مجلسی یک درک انتزاعی از زمان داشته و مستقل از ماده که توانسته ماده را در زمان بیندازد. استاد: بله، مباحثی که امروزه مطرح می شود، ایشان مبانی آنها را قبول نداشته است. همین الآن درباره زمان دهها قول وجود دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد. زمان بند به حرکت است. خب توهم حرکت که محال نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد.اینها می گویند زمانی بود که خدا نبود اما نه به این معنا که آن زمان بود (38) اما مخالفان بدو زمانی را قائل نیستند و می گویند جسم فلکی بسیط است و در بسیط تغیر راه ندارد . نه پدید می آید و نه از بین می رود. پس خدا چه کاره است؟ می گفتند: مثل نسبت شعاع به شمس. یعنی اگر فرض بگیرید همیشه خورشید بود، همیشه شعاعش هم بود پس همیشه محتاج هم بود. احتیاج را با امکان درست می کردند اما حدوث و خلق حدوثی بدو زمانی را قبول نداشتند
[=Book Antiqua][=B Badr]از دقیقه 40 تا 45 یکی از حاضران قاعده ( کل حادث مسبوق بمادة و مدة ) را مطرح کردند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: ماده اولی رتبی است یعنی در رتبه صورت است. در رتبه ای دون اوست نه اینکه هیولا قبلِ زمانی باشد. اما ماده ثانیه تقدم زمانی دارد بر صورت متأخره. اما هیولای اولی در نهایت قوس نزول است. به همین جهت تقدم زمانی بر صُوَر ندارد. نمی گویند : کل حادث مسبوق به هیولای اولی به عنوان تقدم زمانی
[=Book Antiqua][=B Badr]حاجاقای نائینی : وقت تمام است
[=Book Antiqua][=B Badr]به شرح تجرید علامه و قوشچی هم در بحث اعاده معدوم وهم در بحث معاد، مراجعه کنید. قوشچی در بحث اعاده معدوم با خواجه در می افتد و طرفدار جمهور متکلمین است. صاحب اسفار که در اواخر پارسال در اسفار تعبیر اهانة داشت،{ ج اول ص 361 ) ناظر به قوشچی بود
[=Book Antiqua][=B Badr]خلاصه خواجه فرموده : والسمع دل علیه یعنی بر فنا عالم . ولی هیچ اشاره ای نه علامه نه قوشچی به سمع مورد نظر نکرده اند و نگفته اند به دلیل آیات نفخ صور. یعنی رنگ نفخ صور را رنگ إفناء ندیده اند بلکه به امثال ( هو الاول و الآخر) و ( کل من علیها فان ) و ( کل شیء هالک ) تمسک کرده اند
[=Book Antiqua][=B Badr]این شرح قوشچیِ ما در بحث اعاده معدوم حاشیه ملا جمال دارد که سخنان دقیقی دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: یعود الله یعنی چه ؟ استاد : این عود، شبیه صفت فعل است. یعنی وقتی خلقی بود می گفتیم که خالق است.وقتی فعل رفت، صفت فعلی هم می رود. نظیر علمی فعلی که تا معلوم موجود است عالم است ولی وقتی معدوم شد، خدا به آن عالم نیست. یعنی عالم به علم فعلی نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: حکما اینگونه می گویند که فناء یعنی ایجادی بود و این ایجاد، دیگر نیست. همینکه ایجاد نشد، اسمش را فناء می گذارند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: به نظر من جمع تبرعی قابل دفاع است(57[=B Badr])
[=Book Antiqua]یا عباس بن امیر المومنین


__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]سه شنبه 4/7/91 -8/11/33ج181
[=B Badr][=Book Antiqua]بحث از دلالت ( عنده علم الکتاب ). استاد: علم است که قدرت می آورد
[=B Badr][=Book Antiqua]سوال از اینکه اهل بیت بالاترند یا قرآن؟ استاد: حقیقت یکی است. مظاهر فرق می کند تا دقیقه 12
[=B Badr][=Book Antiqua]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]ملا جمال در حاشیه کلام قوشچی می گوید: اینطوری که شما حرف خواجه و شیخ الرئیس را معنا می کنید، هیچ عاقلی این حرف را نمی زند بعد عبارت شیخ را می آورد و توضیح می دهد. من قبل از اینکه به تعلیقات شیخ بپردازم، حرف خواجه و قوشچی را بگویم. کتاب ما ص 60 است : اختُلف فی جواز اعادة المعدوم بعینه ای بجمیع عوارضه المشخِّصة فذهب اکثر المتکلمین الی جوازه و ذهب الحکماء و بعض الکرّامیة و ابوالحسین البصری و محمود الخوارزمی من المعتزلة الی امتناع اعادة المعدوم. و اختاره المصنف و هؤلاء و إن کانوا مسلمین معترفین بالمعاد الجسمانی، ینکرون اعادة المعدوم لانهم لا یقولون باعدام الاجسام بل بتفرق اجزاءها. { علامه حلی غیر از اینکه شرح تجرید دارند و قائل به امتناع هستند، شرح کلامی هم دارند به نام انوار الملکوت فی شرح الیاقوت. [=B Badr]آنجا وقتی مصنف جواز اعاده معدوم را به معنای دومش اختیار می کند، صریحا در مقابلش موضع گیری می کنند و می فرمایند : و اما الثانی فقد اختلف الناس فیه فذهب قوم الی امتناع اعادة المعدوم و هو الحق. و آخرون الی جوازه و اختاره المصنف. عبارت مرحوم مجلسی و صاحب اسفار را هم خواندیم که چقدر تند بود در ردّ دیگری. عبارت اسفار قبل از اهانة این است: و ههنا استبصارات ص 356 [=B Badr]می گویند اینقدر مساله امتناع اعاده واضح است که دلیل هم که می آوریم برای این است که کسانی که ذهنشان دچار شبهه شده بفهمند. و یکفی لصاحب الطبع المستقیم اذا لم یعرضه آفة من العصبیة و اللجاج، . . . بل الحکم علی امتناع اعادة المعدم بدیهی عند بعض الناس کما حکم به الشیخ الرئیس و استحسنه الخطیب الرازی{ ظاهرا منظورشان فخر رازی است} حیث قال : کل من رجع الی فطرته السلیمة و رفض عن نفسه المیل و العصبیة شهد عقله الصریح بأن اعادة المعدوم ممتنع
[=B Badr][=Book Antiqua]منظورم از ذکر اینها این است که ما از نزاع اینها که هر دو طرف هم اهل فکر بوده اند، کشف کنیم که وقتی دو طرف یک بحثی در موضع خود محکمند، معلوم می شود مطلب سنگین است. و ما دیگر همراه آنها نشویم و شروع کنیم از ابتدا کوبیدن. بلکه حس کنیم که بحث سنگین است. وقتی فهمیدیم بحث سنگین است، از ابتدا آرامتر باشیم و به هر دو طرف دل بدهیم و زود در صدد رد برنیاییم. ببینیم هر کدام چه می خواهند بگویند. پارسال هم گفتم که آنهایی که بداهت امتناع را ادعا می کنند، دروغ نمی گویند. یک چیزی فهمیده اند. اما نکته اینجاست که می گوید: وقتی فهمیدم ممتنع است همه نفس الامر همین است. مشکل اینجاست. عده ای که مقابل اینها حرف می زنند یک حیثیات دیگر می بینند ولی این می گوید : نه، همه نفس الامر همین است که ما گفتیم
[=B Badr][=Book Antiqua]چیزی که آنها در نظر دارند و می گویند بدیهی است، ما هم قبول داریم. اما شما اینکه همه نفس الامر همین گونه باشد را قبول نداریم. هنوز خیلی از مسائل کلاسیک هست که باید بعضی از مبادیش بازبینی شود
[=Book Antiqua][=B Badr]اولین دلیل صاحب اسفار این است که { 356 }: لو اعید المعدوم لزم تخلل العدم بین الشیء و نفسه. یک چیز یک چیز است. نمی شود که بین خود یک چیز، عدم فاصله شود. بگوییم دیروز موجود بود امروز معدوم محض و فردا خودِ همان دیروزی است اما موجود. محال است. سوال : اگر زمان را جزء وجود یک شیء بگیریم، درست ولی اگر جزئش نگیریم، چه مانعی دارد که عدم متخلل شود؟ استاد: فعلا منظور من بحث بر سر ردّ و نقض این مطلب نیست. بلکه می خواهم یک آدرس بدهم. در اینجا ایشان می فرمایند : و رُدَّ یعنی از اشکال تخلل عدم جواب داده اند: [=B Badr]بمنع ذلک بحسب وقتیه فان معنای عند التحقیق تخلل العدم بین زمانَی وجوده و اتصاف وجود الشیء بالسابق و اللاحق نظرا الی وقتین لا ینافی اتحاده بالشخص. یک شخص است در دو زمان. زمان هم که جزء ذات او نیست. بعد می گویند : [=B Badr]و انت تعلم بسخافة هذا الکلام بتذکر ما اصَّلناه من ان وجود الشیء بعینه هویته الشخصیة : اصالت وجود. ما اصلی به نام اصالت وجود را تاسیس کردیم. [=B Badr]پس وقتی وجود شیءی معدوم شد، ذات و هویتش رفته است. نمی شود بگوییم هویت واحد ولی زمان وجود دو تا و دو تا وجود برای دو تا زمان. اگر دو تال وجود است، دو تا هویت هم هست و دو تا شخص هم هست. جالب اینکه خود آخوند می گفتند : من سی سال شدید الذب بودم از اصالة الماهیة . پس در آن سی سال این حرف سخیف نبود!!! تازه کسانی هستند که قائل به امتناع هستند ولی اصل شما را قبول ندارند پس سریع نمی توانید با مبنای اصالة الوجود، سخافت را نتیجه بگیرید. دنبالش می گویند : اما توهمُ الانتقاض بالبقاء فهو ساقط. اگر کسی بگوید: درباره استمرار چه می گویید؟ در استمرار هم لحظه به لحظه دارد وجودات عوض می شود. خدای متعال دارد لحظه به لحظه به شیء مستمر وجود می دهد. اگر وقتی وجود عوض می شود، شیء عوض می شود، پس باید یک شیء چند تا وجود داشته باشد. ایشان در جواب می فرمایند: لأن الذات المستمرة، وحدتها باقیة. اگر عدم نیامده، ذات واحد است. این استمرار، وحدت ذات را باقی می دارد. اما وقتی عدم بینش متخلل شد، وحدت ذات از بین رفت
[=Book Antiqua][=B Badr]منظور من این است که خود ایشان که می گویند[=B Badr] وحدت ذات، با اتصال، باقی است، بعدا در بحث حرکت جوهریه حرف دیگری می زنند. ج سوم ص 64 و 86 . در 64 در توضیح حرکت جوهریه می فرمایند : و لتشابه الصور فی الجسم البسیط، جسم بسیطی که باطنش سیلان است و دم به دم برایش وجود جدید می آید. ما خیال می کنیم این کتاب همان کتاب قبلی است. باطن این کتاب لحظه به لحظه در حال پویائیت است و دارد حرکت می کند. وقتی می خواهند این مطلب را بگویند، می گویند: و لتشابه الصور یعنی صورت و همه چیز این کتاب، لحظه به لحظه دارد عوض می شود ولی چون[=Times New Roman]¬[=B Badr]که مثل هم است، ما خیال می کنیم یکی است. و لتشابه الصور فی الجسم البسیط، ظُنَّ فیه صورة واحدة مستمرة لا علی وجه التجدد و لیست کذلک. بل هی واحد بالحدّ و المعنی یعنی یک حد و تعریف و عنوان کلی بر همه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ی اینها صادق است. واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی. ما یک عدد شخصیِ خارجی نداریم. اما در بحث ما در جواب آن حرفِ به نظر ایشان سخیف فرمودند: لأن الذات المستمرة، وحدتها باقیة! یعنی یک ذات باقی است که اگر معدوم شود، این عدم، ذات را از بین می بَرَد. در حالی که در اینجا می گویند : ما اصلا وحدت عددی نداریم و تشابه صور است و وحدت در معنا و عنوان کلی است. البته در آنجا مرحوم طباطبایی حاشیه دارند که در صدد تغییر معنای عبارتند که موفق هم نیستند. خودتان مراجعه کنید. جالب تر از این ص 86 است که نزاعی دارند در بحث حرکت جوهری با شیخ الرئیس. قبل آن عرض کنم. که در بحث اعاده معدوم، پشتوانه ایشان حکما هستند. اما در حرکت جوهری حکما از جمله شیخ الرئیس مخالف بوده اند. در ص 108 ج سوم می گویند: و لعلک تقول: هذا{حرکت جوهری} احداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء فإن الامر الغیر القارّ منحصر فی الزمان و الحرکة و اختلفوا فی ان ایّهما غیر قار بالذات؟؟؟_ دقیقه(31) [=B Badr]فالجمهور علی ان هذا صفة الزمان و الحرکة تابعة له فی عدم قرار الذات و اما کون الطبیعة جوهرا غیر ثابت الذات فلم یقل به احد. راجع به خود حرکت و زمان بحث کرده اند ولی راجع به جوهر احدی نگفته است. ایشان چند تا جواب می دهند. اول آنکه : ان المتبع هو البرهان. و لو همه حکما مخالف باشند و العاقل لا یحود عن المشهور ما وجد عنه محیصا. و ثانیا إن کلامهم . . . و ثالثا . . . می فرمایند بین خود حکما هم اختلاف است . اول حکیم خداوند متعال است و بعدش چندین آیه می آورند دالّ بر حرکت جوهریه : (و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحاب)و چند آیه دیگر
[=Book Antiqua][=B Badr]خلاصه آنجایی که می خواهند با شیخ الرئیس درگیر بشوند، می گویند: فیه تحکم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود. شیخ بین وجود و ماهیت خلط کرده است. اگر مثل ما فهمیده بود که وحدت و تشخص ذات به وجود است این حرف را نمی زد. مرحوم حاجی در تعلیقه می فرمایند : و فی الشواهد الربوبیة اختار أن التجدد و عدم البقاء فی جانب الوجود و البقاء فی جانب الماهیة! در بحث با شیخ می گویند : [=B Badr]وجود ثابت و ماهیت متجدد. ولی در شواهد درست برعکس. ماهیت ثابت و وجود، متجدد! خلاصه ما به الوحدة چیست؟! ماهیت است یا وجود؟! ماهیت ما به الوحده است و وجود سیال است یا وجود ما به الوحده است وماهیات متجدد! مرحوم حاجی سعی می کنند که بین دو عبارت جمع کنند. مراجعه کنید ببینید قانع کننده است یا نه
[=B Badr][=Book Antiqua]خلاصه در اینجا می گویند : الذات المستمرة وحدتها باقیة و التکثر بحسب تحلیل الذهن و لیس فی الحقیقة: استمرار در حقیقت تجدد نیست. بلکه مال ذهن است. ذات و وحدت آن باقی است
[=B Badr][=Book Antiqua]سوال من این است که : این وحدتی که می گویید باقی است، ما به الوحده چیست؟ ماهیت است یا وجود؟! یک جا می گویند باقی نیست و وقتی هم که می خواهند قائل به وحدت بشوند یک جا می گویند وجود است و یک جا می گویند ماهیت! مرحوم طباطبایی در همانجا تعلیقه مفصلی دارند که آخوند را نجات بدهند. می فرمایند: ما قدمه من الجواب بکون الحرکة شخصا واحدا، کان یُغنی عن الالتزام. چون بعدا آخوند می روند در کار موضوع که موضوع حرکت جوهریه چیست یا اصلا موضوع نمی خواهد. مرحوم طباطبایی برای اینکه این بحث ها را در این وادی نبرند، می گویند : همان حرف قبلیتان خوب بود. چرا دارید ادامه می دهید؟ تعلیقه مفصلی هم است
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این است که با مشاهده این اضطراب در کلمات این نتیجه را می گیریم که: اگر بعدا گفتیم نفس الامر اعم از وجود است و یک چیزی را پیدا کردیم که توانست مصحح وحدت باشد، می فهمیم که آخوند هم با ارتکاز خودش یک ما به الوحده ای می دیدند که هر چه می خواهند طبق ضوابط کلاسیک جایش را پیدا کنند نمی توانند. گاهی گردن وجود می گذارند و گاهی گردن ماهیت. منظور من این بود. من نمی خواستم بگردم و تناقضات آخوند را پیدا کنم بلکه می خواستم بگویم که وقتی کلمات یک متفکر مضطرب می شود، معلوم می شود که علم مُدَوَّن کم دارد از نفس الامر. [=B Badr]و چون می خواهد از علم مدون قرض بگیرد، کم می آید و در نتیجه کلمات، مضطرب می شود. خب اول آن چیز نفس الامری را پیدا کنیم بعدا سر لفظش بحث می کنیم. [=B Badr]اگر در خود نفس الامر یک عنصری برای ما واضح شد، یک اسم توافقی برایش می گذاریم. غرض من این بود
[=B Badr][=Book Antiqua]برگردیم به سخن قوشچی
[=Book Antiqua][=B Badr]ایشان در ادامه می گوید: و استدلوا بوجوه اشار الی الاول بقوله : لامتناع الاشارة الی المعدوم فلا یصح الحکم علیه بصحة العود : ممتنع است به معدوم اشاره شود پس حکم بر آن هم محال است. پس نمی توانیم بگوییم : یصح ان یعود. چطور بر چیزی که بطلان محض است، حکم به صحت عود می کنید؟ چیزی که قابل اشاره نیست و نمی تواند موضوع قرار بگیرد، چطور موضوع برای حکم عدم صحت عود قرار بگیرد؟ این اصل عبارت خواجه. قوشچی شروع می کند به : و الجواب عنه بوجوه : بالمعارضة، بالنقض و بالمنع. یکی از صفحات علمی شرح قوشچی اینجاست. ملا جمال هم در اینجا حاشیه ای دارند. می فرمایند : لقائل ان یقول : لو تم هذا للزم ان لا یوجد المعدوم اصلا . هیچ معدومی نباید موجود شود. بان یقال: لو صح ایجاد المعدوم، لصح الحکم علیه بصحة الایجاد. حکم می کنیم بر معدوم و می گوییم : [=B Badr]این چیزی است که می شود موجود شود. قوشچی در مقام معارضه می گوید: شما خودتان عین کار ما را انجام می دهید و بر ما ایراد می گیرید! عنوان باب شما این است که : المعدوم یمتنع ان یعاد! چه بگوییم یصح ان یعاد و چه بگوییم یمتنع ان یعاد، در هر دو صورت بر او حکم کرده ایم . حرف خوبی هم است. جواب دومی قوشچی برای بحث ما که اوسعیت نفس الامر از وجود بود، خیلی مفید است. مثال هایی می آورد برای نقض. خودتان نگاه کنید . فعلا می خواهم حرف شیخ را بگویم. صاحب شوارق ص 127 کتاب ما ولی در نرم افزار چاپ جدیدش است. صاحب شوارق تمام بحث ها و کر و فرهای قوشچی را در یک کلمه جمع می کنند و می زنند به دیوار! می گویند: این طوری که شما معنا کردید و بعد با معارضه و نقض و منع جواب داده اید، به خاطر این است که حرف شیخ و خواجه را نفهمیده اید. این حرفی که شما به آن ایراد گرفته اید، هیچ عاقلی نمی گوید چه برسد به جناب شیخ. پس باید روی عبارات شیخ دقیق شویم ببینیم چه می خواهد بگوید. حاصل عبارات شیخ در تعلیقات به نقل ایشان این است: یک موجودی داشتیم که اسمش را می گذاریم الف. معدوم شد و رفت در کتم عدم. حالا شما می گویید : عادَ. اسم آن وجود عائد را باء می گذاریم. پس الفی داریم که چهارشنبه موجود بود و پنج شنبه معدوم شد و روز جمعه اعاده شد با نام باء. [=B Badr]خب همان روز جمعه موجودی را فرض می گیریم که عائد نباشد بلکه الآن خدا می خواهد خلقش کند ولی عین همان عائد {دوقلوهای یکسان که مادرشان هم نمی تواند تشخیص دهد} اسم آن را که روز جمعه قرار است به احداث الهی ایجاد شود را جیم می گذاریم. پس روز جمعه دو چیز موجود شد: یکی همان الفی که چهارشنبه بود و پنجشنبه معدوم شده بود و یکی هم قبلا نبود و الآن به احداث ابتدایی موجود شده ولی همه چیزش مثل باء است که جیم نام داشت. جیم و باء عین هم اند. در یک آن هم ایجاد می شوند. اعاده او و احداث این در یک آن است. تفاوتشان فقط بالعدد است یعنی دو تا هستند. شما می گویید: این یکی باء است چون عود الف است ولی این یکی چون عود آن یکی نیست و خودش ایجاد شده است. از کجا می گویید؟ ما می گوییم: جیم عود الف است نه باء. اساس حرف شیخ الرئیس این است. ایشان می گوید: ما که می گوییم: یمتنع الاشارة الی المعدوم، یعنی روز چهارشنبه که این شیء بود، پنجشنبه که معدوم شد، معدوم شد دیگر. باطل الذات. رفت. اینی را که در جمعه می بینید، از کجا می گویید همان است. قبلی محو شد و تخلل عدم، اشاره را برداشت. لذا آمده با دو تا دوقلوی همسان، می گوید: بگو ببینم این عود الف است یا آن؟ فرقی ندارند که. [=B Badr]پس معلوم می شود باء مثل الف است نه عین آن. لا یمکن اعادة المعدوم بعینه. [=B Badr]بمثله که حرفی نداریم. این از اصل حرف شیخ الرئیس که آن را بدیهی دانسته اند
[=Book Antiqua][=B Badr]به نظر شما آیا به این حرف اشکالی وارد می شود یا نه؟ من یک سوالی به ذهنم آمد. عبارت شیخ این است: فلیکن العائد باء و لیکن المُحدَثُ الجدید جیم. و لیکن الباء کجیم فی الحدوث و الموضوع و الزمان و غیر ذلک و لا یخالفه الا بالعدد. خب ایشان گفته اند در زمان و موضوع و حدوث یکی هستند ولی اسمی از مکان نبرده اند! وقتی گفتید بالعدد آن هم مال مثل زید و بکر، یعنی دو مکان است. عرض من به شیخ این است که : چهارشنبه شخصی اینجا نشسته بود. یکدفعه دیدیم محو شد. پنجشنبه هم نبود. روز جمعه سر ساعت ده، یکی اینجا ایجاد شد و یکی اینجا. طبق فطرت کدام را اعاده شخص چهارشنبه می دانیم؟ حاضران: معلوم نیست. استاد: چون قرار است همان برگردد و و یکی از عناصر مماثلت بعینه، مماثلت مکانی است.{معلوم نیست} به عنوان قطع، قبول. [=B Badr]اما اولویتی هم نیست؟ به عبارت دیگر، اگر دومی را معاد بدانیم، آیا مماثلتِ إلا بالعدد محقق شده است؟ تفاوت فقط بالعدد نیست بالمکان هم هست. [=B Badr]پس شما نتوانستید کاملا مماثلت را برقرار کنید. عرض من این است { البته قبلا گفتیم که تزاحم در مکان نیست. الآن قطع نظر از آن عرض می کنم[=Book Antiqua]}
[=B Badr][=Book Antiqua]یکی از حاضران: از نظر فلسفه چیزی که همه خصوصیاتش مثل هم باشد، اصلا دو تا فرض ندارد. استاد: به عبارت دیگر اگر دو چیز در جمیع عوارض مشخصِّه، عین هم باشند، تعددِ؟؟؟ هم ندارند(49 و 35 ثانیه) ولی شیخ اینگونه فرض گرفته است
[=Book Antiqua][=B Badr]اما چیزی که اصل عرض من است، این است که در این استدلال، یک چیز اصل کاری فرض گرفته نشده است. و آن این است که: ما علی ایّ حال می خواهیم سابقه[=Times New Roman]¬¬[=B Badr]ی عدم را در وجود لاحق، اعاده کنیم. یعنی الآن که می گوییم خدا جیم و باء را احداث کرد، جیم یری من نفسه که حالا هست ولی باء می گوید من همانم که چهارشنبه بودم. مثل اینکه وقتی شما از خواب برمی خیزید می فهمید که خواب بودید. می گویید من همانم که دیشب بیدار بودم و خواب رفتم و الآن بیدار شدم. در حافظه وجودی باء هم هست که: من همانم که چهارشنبه بودم، پنجشنبه در کتم عدم لا حس و لا محسوس. اما امروز هم هستم. پس من از جیمی که کنار من و شبیه من است، پر بارتر هستم. شبیه قوه وجودی که در دویست سال از قوه به امکان آمده با قوه ای که در صد سال به امکان آمده است(51ونیم). [=B Badr]اولی یک کتاب دویست ساله و دومی یک کتاب صدساله است. کسی هم که تخلل عدم بینش شده است، دارد می گوید من همانم که آن وقت بودم و معدوم شدم و دوباره آمدم
[=B Badr][=Book Antiqua]کسانی که امتناع اعاده معدوم را بدیهی می دانند می گویند: واضح است که وجود روز چهارشنبه معدوم شد و وجود روز جمعه وجودی جدید است. پس این آن نشد و آن را نمی توانید برگردانید
[=Book Antiqua][=B Badr]این مقدار درست است و ما هم قبول داریم. وجود روز جمعه که وجود چهارشنبه نیست که آن را در جمعه آورده باشیم. درست است. ما هم قبول داریم که این وجود، غیر از آن وجود است. ما می خواهیم ما به الوحده را پیدا کنیم. در حرکت جوهریه ما به الوحده ماهیت بود یا وجود یا کلمات خود شما مختلف بود ؟! عرض ما این است که ما به الوحده، عین ثابت است. عین ثابتی که یک جا آخوند ردش کردند و یک جا مجبور شدند قبول کنند![=B Badr] یک جا روی ضوابط کلاس می گویند نمی شود ولی یک جا در مقام تحقیق نفس الامری چاره ای ندارند. یادتان است که آخوند در بحث شرور گفتند: بله، ما گفتیم اینجوری است اما نه اینکه هیچیِ هیچی باشد[=Book Antiqua]!
[=B Badr][=Book Antiqua]عین ثابت هم چون مربوط به عالم علم است، می تواند طوری باشد که موطن عدم را هم حفظ کند. یعنی وقتی عین ثابت اعاده می شود، می گوید: من همان عین ثابت هستم که آن زمان بودم. چهارشنبه یک ظرف وجودیِ من بود. یک شأن وجودیِ من بود. وجود جمعه هم شعاع دیگری از وجود من است. هر دو تایش دو موطن وجود است برای یک عین ثابت. همانطور که می گویید ماهیت دو موطن دارد: ذهن و خارج. عین ثابت هم در خارج دو موطن وجودی دارد. دو وجود است اما برای یک زید نه برای دو زید. عدم هم عدم زید است. هم وجود چهارشنبه مال زید است هم عدم پنجشنبه هم وجود جمعه. این عرض ماست. سوال. عین ثابت را هم چندین جلسه صحبت کردیم
[=B Badr][=Book Antiqua]سوال: خود عین ثابت موجود است یا معدوم؟ استاد: ( دقیقه 55 ) عین ثابت اوسع از وجود است و نفس الامریت دارد
[=B Badr][=Book Antiqua]حرکت جوهری هم محتاج این عین ثابت است چون سیلان محض یک نحو انکار حرکت است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: [=B Badr]اگر عین ثابت معدوم شود، اعاده اش ممکن است یا نه ؟ استاد: سنخ عین ثابت، سنخی نیست که معدوم شود. موطن عین ثابت اصلا موطن وجود و عدم مقابلی نیست. [=B Badr]خود آخوند گفته اند: ماهیت دونِ جعل است. با این حساب، عین ثابت هم فوق کُن است. کُن مال ظهور اوست. عین ثابت چون مال عالم حقائق است، حقائق، رقائقش کُن بردار است. یعنی خدا برای زید می فرماید کُن نه برای حقیقت انسان. مخلوقند ولی مخلوقند یعنی مسبوقند نه خلق زمانی و اصلا کُن نیاز ندارند(58[=Book Antiqua])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. ما به الوحده باید واقعیت داشته باشد نه الزاما موجود باشد و همین برای اعاده کافی است و مصحح آن است. بودن مال رقیقه است یعنی ظهور یک امر طبیعیِ کلیِ عین ثابته. ظهور موطن دارد(60[=Book Antiqua])
[=B Badr][=Book Antiqua]سوال. عرض من هم این است که چیزی که آنها می گویند واضح و بدیهی است، به آن اندازه درست است و ما هم قبول داریم ولی آنها ادامه می دهند که : کل نفس الامر همین است و محال است و فناء در روایات را هم تأویل می کنند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از عده عقد موقت (63)
[=B Badr][=Book Antiqua]یا قاسم بن الحسن علیهاالسلام
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

class: tborder width: 100% align: center

[TD="class: alt1"]: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]چهارشنبه ( 26 / 9 / 2012[=B Badr])5مهر91-9/11/33ج182

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از خمس داشتن پولی که برای کربلا یا عمره پس انداز می شود

[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از کتاب شوارق. استاد : بیشتر فلسفی است تا کلامی و بیشتر مشائی است تا حکمت متعالیه(7[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]دیروز عرض کردم که بحثی را اینقدر طولش دادیم، بحثی سنگین است به خاطر سنگین بودن مبادیِ آن. سنگینی بحث را هم از اختلاف صاحبان اذهان قویه در بناء. وقتی افراد خوش فهم در بناء اختلاف می کنند، معلوم می شود که مبنا، سنگین است
[=Book Antiqua][=B Badr]برای اوسع بودن نفس الامر از وجود، هر چه مثال بیشتر پیدا کنیم، بهتر است
[=Book Antiqua][=B Badr]مرحوم طباطبایی در تعلیقه بر روایت احتجاج و نهج فرموده بودند: ظاهر الخبر بطلان الأشياء و فناؤها بذواتها و آثارها. همه چیز محو می شود هم ذاتش هم اثرش. و در تعلیقه ص 336 هم فرمودند : لما كان انعدام كل شي‏ء الا اللّه سبحانه يبطل التقدّم و التأخر و كل معنى حقيقي و يبطل به النسبة بين‏ الدنيا و الآخرة و المبتدأ و المعاد و جميع المعارف الإلهيّة المبينة تلو ذلك في الكتاب و السنة القطعية لم يكن مجال لاحتماله‏{ احتمال انعدام}و ما ظاهره ذلك من النصوص مبين بما يعارضه‏
[=Book Antiqua][=B Badr]این عبارات بود که ما را به بحث اعاده معدوم کشاند تا ببینیم برهان به حدی قوی هست که مجبور شویم ظاهر روایات را تأویل کنیم یا نه؟
[=Book Antiqua][=B Badr]رسیدیم به ایرادات قوشچی بر امتناع اعاده معدوم. خواجه گفته بود: لامتناع الاشارة الی المعدوم فلا یصح علیه بصحة العود. اولی را خواندیم. الثانی: النقض. که برای منظوری که ما داریم که لوح نفس الامر اوسع از لوح وجود است، خیلی مفید است. و هو ان یقال: ما ذکرتموه من الدلیل علی عدم صحة الحکم علی المعدوم بصحة العود، لدل علی انه لا یصح اصلا حکم من العقل علی ما لیس بموجود فعلی. مع انا قد نحکم علی ما لیس بموجود فی الخارج احکاما صادقة لا شبهة فیه. احکامی است که صادق است یعنی با واقع مطابق است. قضیه صادقه یعنی له واقع تطابقه. بعد چند تا مثال می زند: المعدوم الممکن یجوز ان یوجد. چرا همه قبول دارند که این قضیه راست است؟ چرایش مهم است. مثال دوم: من سیولد یجوز ان یتعلم. مثال سوم: اجتماع النقیضین محال. یک بار حاج آقا بهجت در درس فرمودند: موطن صدق اجتماع نقیضین، نفس الامر است نه وجود خارجی
[=Book Antiqua][=B Badr]در تعبیرِ اجتماع النقیضین دو تا ظرف وجود دارد: ظرف و موطن صدق استحاله و ظرف و موطن فرض موضوع آن. ما نرید من الاجتماع؟ می گوییم : اجتماع عدم و وجود زید در آنِ واحد، محال است. همه می فهمیم ولی باید تحلیل کنیم. اجتماع یعنی چه؟ آیا یعنی وجود و عدم هر دو موجود شوند؟ یعنی عدم هم موجود شود؟ اجتماع وجود و عدم یعنی هم وجود زید موجود شود هم عدمش. یکی از حاضران: عدم محقق می شود نه موجود. استاد: همه بحث ما هم همین است که به این کلمه محقق برسیم و ببینیم که این محقق که به کار می برید، یُساوق الوجود یا اینکه نفسی الامری است اعم از وجود؟
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال(19).استاد: عدم یعنی نفی الشیء . . . الآن شما می گویید: اجتماع وجود و عدم زید محال است. آیا یعنی وجود زید موجود و عدم زید، معدوم باشد؟ اگر اینطور باشد که همیشه تناقض است. چون هر موجودی، وجودش موجود و عدمش هم معدوم است. عدمش بطلانِ محض است و وجودش هم موجود است. سائل: تناقض یعنی وجودش معدوم باشد. استاد: تناقض یعنی وجودی که موجود است، عدم باشد؟ سائل: یعنی همین که وجود دارد، در عین وجود داشتنش، نباشد.استاد: وقتی نیست نیست و وقتی هست هست. سائل: اجتماع یعنی وقتی هست، نباشد. استاد: وقتی هست، نباشد. شما چگونه می خواهید هر دو تایش را با هم در یک موطن فرض بگیرید؟ سائل: خب، برای همین می گوییم محال است. استاد: اول فرض آن را روشن کنیم بعدا بگوییم محال است. ببینیم از اجتماع چه فهمیدیم و تصور کرده ایم که می گوییم محال است. سائل: ما وجود را می فهمیم؛ عدم را هم می فهمیم. اینها می توانند احکام متفاوتی با هم داشته باشند. می بینیم که اجتماع که یک حکمی است که می شود بر خیلی از چیزها بار شود، بر این دو تا بار نمی شود. بعد از این مطلب گزارش می دهیم به اینکه: اجتماع نقیضین محال است. استاد: حرف خوبی است. در یک جاهایی ما اجتماع را دیده ایم. در اینجا ادای اجتماع را در می آوریم. خب، در آنجاهایی که اجتماع را دیده ایم، مفهوم اجتماع چه بوده است؟ اجتمعا به چه معناست؟ سائل: دو وجود. استاد: احسنت، اجتماع یعنی هر دو موجود بشوند. خب پس این سرایت ما غلط است. عدم و وجود که نمی شود با هم موجود شوند. سائل: وجود عدم به معدوم بودنش است. استاد: پس اجتماع نشد بلکه بدل شد. اجتماع با بدل فرق دارد. شما می گویید عدم بدلِ وجود است. یعنی یا وجود می آید یا عدم. بعد می گویید اجتماع. اجتماع یعنی هر دو موجود شوند. این که هر دو موجود شوند، یعنی چه؟ برای همین گفتید یعنی محقق شوند. چون کلمه حق می تواند به معنای واقعیت به کار رود ولی وجود و عدم کلاسیکِ مقابل نمی تواند. چون مقابلند. من هم می خواهم از همین تحلیل ها ذهن را ببریم سراغ مرتکزات خودمان که وقتی می گوییم اجتماع نقیضین و معنای واضحی از آن می فهمیم، منظور ما از اجتماع، موطنی است تحققی که خصوص وجود نیست. نمی توانیم بگوییم در موطن وجود خارجی، عدم آمده است. چون این یعنی عدم آمده در موطن وجود. اجتماع وجود و عدم یعنی عدم یک چیزی است که می خواهد با وجود جمع شود یا فقط ؟؟؟ ( به خاطر سرفه یکی از حاضران مفهوم نبود[=B Badr]!)
[=Book Antiqua][=B Badr]من وقتی می گویم وجود و عدم، آیا بینشان تناقض هست یا نه؟ خب من می گویم: وجود، عدم. وجود موجود است، عدم هم معدوم است. آیا تناقض است؟ سائل: شروط تناقض را ندارد. استاد: آن شروط چیست؟ ما وقتی می گوییم تناقض است، یعنی یک زیدی را فرض می گیریم و می گوییم در آنِ واحد زید هم باشد هم نباشد. اگر این زید را بردارید و فقط بگویید وجود،عدم، تناقض و اجتماع نقیضینی نیست. پس تا زید را در کار نیاورید، اجتماع نقیضین به عنوان یک قضیه صادقه محقق نمی شود. سائل: وجود مطلق با عدم مطلق تناقض دارند. استاد: چطور؟ سائل: یعنی وقتی وجودِ مطلق باشد، عدمِ مطلق نیست. استاد: نه به عنوان اطلاق. بلکه همینجوری می گوییم وجود.عدم بدون اینکه موضوعی را در نظر بگیریم. یکی ازشرائط تناقض وحدت موضوع است. می خواهیم ببینیم چه ارتکازی از موضوع داریم؟ شما می گویید زید. در همان آنی که وجود است، همین وجود نباشد. آیا یعنی وجود زید معدوم باشد یا خود زید؟ کدام تناقض است؟ شما گفتید همین وجوده معدوم باشد. سائل. استاد: پس چطور می گویید در تناقض موضوع لازم است؟ آیا ما تناقضِ بدون موضوع داریم؟ آیا این که فقط بگوییم: وجود، عدم ، تناقض است؟ خیر. پس کجا تناقض است؟ سائل: تناقض به قضایا تعلق می گیرد. یعنی به حکم تعلق می گیرد نه موضوع. استاد: در مفردات هم داریم. انسان و لاإنسان هم نقیضند. سائل: این تقابل است نه تناقض. استاد: درست است. اما دلیل نمی شود که چون تناقض در قضایا است، در مفردات نقیضین نداشته باشیم. ما یک تناقض داریم یک نقیضین. بین دو تا قضیه می گوییم: تناقض. اما انسان و لا انسان و وجود و لاوجود، نقیضین هستند. سائل. استاد: اتفاقا در حاشیه گفته بود: نقیضُ کلّ شیء رفعه. قبول دارید؟ قبول دارید؟ سائل: نه. استاد: شما می گویید بین دو قضیه سلب و ایجاب تناقض است. چطور نتیجه می گیرید که پس بین دو مفرد نیست؟[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]فعلا عرض من این است که کلمه اجتماع را تحلیل کنیم. اگر تحلیل کنیم، چیز خوبی از آن در می آید. شما می گویید در تناقض موضوع می خواهیم یا نمی خواهیم؟ این موضوعی که در تناقض می خواهیم، مثلا زید. می گوییم زید در آنِ واحد نمی تواند هم موجود باشد هم معدوم. الآن اجتماع را برای چی فرض می گیریم؟ آیا منظور این است که زید موجود با زید معدوم نمی توانند اجتماع کنند؟ یا وجود زید با عدم زید نمی توانند اجتماع کنند. سائل: وجود زید. استاد: یعنی وجود زید بشود عدم زید؟ اینکه تصور معقولی نیست. چون وجود که عدم نیست. سائل: حمل اولی نه ولی با حمل شایع می شود که وجود و عدم زید با هم متحد باشند. استاد: یعنی عدم و وجود بشوند متحد؟ سائل: یعنی با هم تحقق پیدا کنند. استاد: تحقق پیدا کنند در چی؟ در آن زیده. و گرنه اگر زید را پشت خط بگذارید و کاری با او نداشته باشید، وجود و عدم که یکی نمی شوند. زید است که می گویید در آنِ واحد نمی شود متصف شود به وجود و در عین حال متصف شود به عدم. پس اگر زید را کنار بگذارید، صِرفِ وجود و عدم منظور ما از اجتماع نیست. اگر زید را کنار بگذاریم، تناقضی نداریم. پس قوام و رکن اینکه تناقض محال باشد، اتصاف زید است به وجود و عدم. سائل: زید چیزی جدای از وجود نیست. همان وجودی که در خارج است به آن می گوییم زید. استاد: الآن که شما می گویید: زید هم موجود باشد هم معدوم، تناقض است و تناقض یعنی زید در آنِ واحد موصوف باشد به وجود و موصوف باشد به عدم، این زیدی که موصوف به عدم است، چیست؟ سائل. استاد: یعنی زید در آنِ واحد هم زید باشد هم زید نباشد؟! سائل.استاد: عدمش؟! مش نداریم که! وقتی می گوییم: وجودش، این ش فقط مال وجود است؟ اگر فقط مال وجود است پس چطور می گویید عدمش؟ (34) شما می گویید ش مال وجود است . پس اگر وجود نباشد، ش هم نیست. قبول دارید؟ . . . لازمه اش این است که قائل شوید به اعتباریت قضایای سلبیه و اینکه قضایای سلبیه هیچ است در حالی که قوشچی هم گفت که ما به قضیه سلبیه می گوییم : صادقةٌ. یعنی اگر زید هست، زید موجود صادق است و اگر زید نیست، زید لیس بموجود صادق است. این هم قضیه صادقه است نه مفروضه. اگر زید نیست، واقعا زید معدومٌ راست است. سائل: طبق اصالة الوجود، زید معدومٌ یک قضیه اعتباری و در عین حال صادق است.(36). استاد: اعتباری اطلاقات مختلفی دارد باید روشن شود منظورتان چیست؟ یک معنای اعتباری این است که منشأ انتزاع دارد، عروض خارجی ندارد ولی اتصاف خارجی دارد. ملکیت هم اعتبار محض است. اینکه منظورتان نیست؟ سائل: نه. استاد: پس اعتباری ای می گویید که منشأ انتزاع دارد. خب منشأ انتزاعِ زید معدوم چیست؟ سائل: زید موجود. استاد: هنوز که موجود نشده! اصلا خدا زیدی خلق نکرده. می گویم : زیدی که خدا خلق نکرده، معدومٌ. و می گوییم: قضیةٌ صادقة. منشأ انتزاعش چیست؟ سائل: زید وجود خارجی ندارد ولی وجود ذهنی که می تواند داشته باشد. استاد: یعنی در ذهن فقط فرض گرفته ایم؟ پس قضیه صادقه نیست. چون صادقه وراء ذهن ما مطابَق می خواهد. شما می گویید راست است. موطن صدقش کجاست؟ می گویید راست است؛ نمی گویید که من فرضش گرفته ام. زید معدم قضیه صادق است یعنی من هم نباشم، زید نبود. ربطی به ذهن من ندارد. اگر اینجوری است، منشأ انتزاعش چیست؟(38[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این است که اجتماع نقیضین یعنی اثبات یک حکمی در همان موطنی که می گوییم نفس الامر اوسع از وجود است. و چون می خواهیم با ضوابط کلاس جورش کنیم، کار دشوار می شود. ذهن ما یک مطلب حقی را درک می کند که موطن آن وجودِ محتاج به کُنِ الهی نیست بلکه موطن علم است(40[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]جعل الله المشمشة مشمشة فی موطنٍ { همان موطن نفس الامر که همین موطن مصحح استحاله تناقض است} و اوجدها فی موطن. نمی توانیم بگوییم : ما جعل الله المشمشة به طور مطلق
[=Book Antiqua][=B Badr]نباید بگوییم ماهیت یعنی محض ذهن همانطوری که برخی فحول فن گفته اند(43) بعد که تحقیقات جلوتر می رود به جاهایی می رسند که اعیان ثابته آثار خودشان را نمود می دهند و مجبور می شوند بگویند : لیست نفیا محضا و قائل به ظل و . . . می شوند
[=Book Antiqua][=B Badr]اصلا مبدأ اصالت وجود، متقدمِ بر ایجاد، اعیان ثابته هستند. موطن اعیان ثابته بوده که اصلا مصحح شده که شما بحث اصالت الوجود بکنید. هر چند بحث اصالت وجود در موطن خودش درست باشد. ولی نمی شود اعیان ثابته را قیچی کنیم
[=Book Antiqua][=B Badr]خلاصه ما که می گوییم اجتماع نقیضین محال است، به خاطر درکمان از حقائق از موضوعات از یک موطنی که آن موطن مصحح می شود برای ما که بگوییم زید در آنِ واحد هم موجود باشد هم معدوم
[=Book Antiqua][=B Badr]پس مصحح تناقض، ذات زید و عین ثابت اوست. اگر این را قیچی کنیم، قاعده تناقض هم هوا می رود و گرنه باید خیلی از ضوابط کلاسیک را به هم بزنیم و چاره هم نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد : نفس الامر اعم است هم از وجود هم از عدم. سائل: آیا این قول به حال نمی شود؟ قول به حال یک بخش این است که به خاطر همین مشکلات قائل شده اند(47[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: وقتی می گوییم : شریک الباری ممتنع الوجود . . . استاد: درباره این باید در وقتی دیگر مفصلا صحبت کنیم
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: موطن وجود و عدم موطن اعیان نیست و دو موطن است ولی لازم نکرده که آن موطن علم خدا باشد. مسبوق به ذات الهی است ولی علمِ ذات او نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض . که قبلا صحبتش شد که این تعبیر صحیح نیست بلکه موطنی که کُن می خواهد مقدس و موطنی که کُن نمی خواهد، اقدس است. مقدس: وجود منبسط و اقدس: حضرت علم اما نه علم ذات بلکه موطنِ علمی مسبوق به ذات نه عین ذات
[=Book Antiqua][=B Badr]اصطلاحات کلاسیکی که عرفان نظری دارد تام نیست باید عبارات را عوض کنیم و بهترین تعبیرات، تعبیرات روایات است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. آنها برای معدوم مثلا شریک الباری عین ثابت قائل نیستند . منظور من از عین ثابت اوسع است از منظور آنها (51[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. حقانیت که به ذهن ما بند نیست. در نفس الامر مفروضات زیادی داریم که معدومند ولی عدمشان حق است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: نمیابد نه اینکه میابد که نیست استاد: مجددا اعداد اول را مطرح کردند که: بی نهایت عدد اول داریم تا دقیقه (60[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]ابن سینا می گوید: اضافه وجود دارد و . . . ( 62[=B Badr])
[=Book Antiqua]یا کریمه ال الله
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

[/TD]

[TD="class: alt2"] [/TD]
[TD="class: alt1 align: left"][/TD]

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Book Antiqua][=B Badr]شنبه8/7/91-12/11/33ج183
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال از دلالت طبعی. استاد: ممیزه ی دلالت عقلی این است که تعیّن خاصِّ ماهوی در آن شرط نیست مثل دلالة اللفظ علی اللافظ که اصلا دلالت ندارد بر اینکه لافظ کیست یا چگونه است؟ بلکه مدلول، لافظٌ مّا است حتی ممکن است سنگ باشد بر خلاف طبعی که از تعین ماهوی و نظامی که دالّ و مدلول دارد، دارید رابطه را کشف می کنید. لذا صرف صدای سرفه دلالت بر درد سینه ندارد. بلکه باید از حنجره خارج شده باشد نه مثلا سنگ. تا دقیقه ی9
[=Book Antiqua][=B Badr]طبیعت یعنی یک نظام حاکم بر یک شیء که حتما متفرع بر تعین ماهوی اوست
[=Book Antiqua][=B Badr]ما بیش از 16 جور دلالت داریم[=B Badr]!
[=Book Antiqua][=B Badr]معرفی میرزای شیرازی به عنوان اعلم توسط میرزا حبیب الله رشتی ( من گفتم اعلم است اما نه اینقدر[=B Badr]!)
[=Book Antiqua][=B Badr]دقیقه 11 : بسم الله الرحمن الرحیم
[=Book Antiqua][=B Badr]حاصل بحث های ما این شد که : رمز بعضی براهینی که در آن ادعای بداهت شده و گفته اند: چون برهان داریم، پی نص را تاویل می کنیم، این بود که مبادی این براهین، بر یک اصول علمیه ای مبتنی است که آن اصول اگر مورد سوال باشد، دیگر این براهین، مُلزمی نخواهد بود برای تاویل ظاهر نص
[=Book Antiqua][=B Badr]اصل بحث هم سر این بود که وقتی چیزی معدوم شد، اعاده آن معدوم، ما به الوحده ای می خواهد. روی مبانی کلاسیک می گویند: وقتی چیزی معدوم شد، یعنی باطل الذات شد و هیچی ازش نماند. بنابراین وقتی چیزی جدید موجود می شود، مثل اوست نه عین او. چون وجود قبلی از بین رفت. عرض ما این بود که نه. وقتی چیزی معدوم شد، می شود یک ما به الوحده ی نفس الامری از او باقی بمانَد. و اگر این مطلب سر برسد، معلوم می شود که نفس الامر اوسع از وجود است
[=Book Antiqua][=B Badr]اول باید یک مثال هایی پیدا کرد که مطمئن شویم که سخن معروف که : ما همه حقائق را به نحوی به اصالت وجود بر می گردانیم، با این مثال ها جور نمی شود. یک مورد هم بس است برای اینکه مطمئن شوید نفس الامر اوسع از وجود است. بعد از این اطمینان، بروید سراغ موارد ابهامی مثل عدم
[=Book Antiqua][=B Badr]علت اینکه همیشه مثال عدد اول را می زنم نه عدد طبیعی را، این است که ممکن است درمورد اعداد طبیعی بگویند: فرض ذهن و هر چه جلو بروی، هست و بی نهایتِ لا یقفی است اما برهان می گوید : حتما عدد اول بعدی هست و همین الآن هم متعیّن است فقط باید زحمت بکشیم پیدایش کنیم. ذهن ما خلق نمی کند که بگوییم معدوم است و بستگی به فرض ذهن ما دارد. بلکه همین الآن تعین دارد حتی اگر هیچ ذهنی هم نبود(16[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]در نسب و معانی حرفیه مثلا وجود رابط که با مبانی کلاسیک به جایی نمی رسیم. رابطه بین دو چیزی که هویتِ جدا دارند، موجود است یا معدوم؟ مثل اعراض نسبی: جده، متی ، اضافه و . . . می پرسند: بگو ببینم هست یا نیست؟ واسطه هم که وجود ندارد
[=Book Antiqua][=B Badr]اما اگر در مبانی بازبینی کنیم، می گوییم: رابطه نفس الامریت دارد اما موطن نفس الامریتش موطنی نیست که موطن وجود و عدم مقابلی باشد تا مجبور باشیم بگوییم موجود است یا معدوم
[=Book Antiqua][=B Badr]مطلبی است حق و نفس الامریت دارد ولی سوال از اینکه موجود است یا معدوم برایش غلط است
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: من درک را دارم می گویم. به قضیه کار ندارم. شما می گویید در خارج دو چیز با هم رابطه دارند. رابطه ای خارجی ای ذهن ما درک می کند نه اینکه فرض بگیرد. ابن سینا گفت : اضافه واقعی است. خواجه فرمود: شیخ اشتباه کرده. ذهنی است. ملاصدرا بین این دو تا جمع کرد و گفت: عروضش ذهنی است و اتصافش خارجی است(19) . خودشان را قانع کردند به اینکه منشأ إنتزاع دارد اما استقلال این مفهوم، عروضش مال ذهن است. این، مسأله را حل نکرد. چون اصل بحث ما بر سر آن اتصاف خارجی است. ما اصلا کاری به عروض ذهنی نداریم. خلاصه راجع به منشأ انتزاع چه باید بگوییم؟ وجودی دارد منحاز از وجود موصوف یا عین وجود اوست؟ خارج از ذات است یا داخل ذات؟ این سوالات مطرح است. به صرف اینکه بگوییم معقول ثانی فلسفی و عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، مسأله حل نمی شود. چون نقل کلام می کنیم بر سر آن اتصاف. آیا آن منشأ انتزاع موجود است یا معدوم؟ اگر بگویند موجود است به تبعِ . . . کلمه تبع کار را حل نمی کند. آن تابع، خلاصه موجود است یا معدوم؟ چون می گویید واسطه نداریم که. اگر بگویید وجود اصل مال متبوع است ؟؟؟ (21) اگر هم بگویید تابع عین متبوع است، خلاف وجدان است. خلاصه چه تحلیلی برای این منشأ انتزاع دارید؟ البته گفته اند: منشأ انتزاع، وجود رابط است نسبت به او. در حالی که وجود رابط در جایی که رابطه بین دو شیءِ جداست، مشکل پیدا می کند. چون محال است رابطه ی بین دو موجود، یک رابطه باشد ولی تابع دو تا. چون فرض گرفتیم دو تا وجود است. اگر دو تا وجودند که با هم رابطه دارند، رابطه تابع کدام است؟ در دل این است یا در دل آن؟ دو وجودند اما مرتبط. رابطه بین دو وجود، عینُ الربطِ به این است یا به آن؟ این رابطه، یک وجود است یا دو وجود؟
[=Book Antiqua][=B Badr]خلاصه اینکه : آیا واسطه[=Times New Roman]¬[=B Badr]ای بین وجود و عدم هست یا نیست؟ اینکه می گویند واضح است و درست هم می گویند که چیزی واسطه بین وجود و عدم نیست، یک موطن دارد. یعنی یک محل و خاستگاهی دارد که ما آن را به همه ی نفس الامر و دستگاه حقائق، سرایت داده ایم. یعنی این امر واضح در جای خودش را اطلاق می دهیم به همه جا
[=Book Antiqua][=B Badr]در منطق هم می گویند: هر چیزی یا صحیح است یا غلط. برای همین مثلا گزاره نماها که برای فرار از شق ثالث ارائه شده است. مثلا می گوییم : الف + ب = 5 . صحیح است یا غلط است؟ می گویند گزاره نما است و خودشان را راحت می کنند. در حالی که نسبت به صدق و کذب مراعی و پا در هواست. بستگی دارد. یعنی نه صحیح است نه غلط. چون موطن صحیح و غلط موطنی است که این مال آنجا نیست(28[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]ما اگر محدوده ها را مراعات کنیم، خواهیم دید که آنچه در کلاس بحث می شود، منافاتی با فطرت ما ندارد. فقط با آن توسعه دادن ما منافات دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]مثال دیگر شکل عروس است که همان قاعده فیثاغورث است : در یک مثلث قائم الزاویه مساحت مربع وتر مساوی است با مجموع مساحت مربع دو ضلع
[=Book Antiqua][=B Badr]الآن این قاعده و رابطه که مُدرک ذهن ماست نه مفروض آن، موجود است یا معدوم؟ چون می گویید که واسطه هم نیست. اگر بگویید موجود است، می گوییم: قبل از اینکه خداوند، عالَم و از جمله مثلث را ایجاد کند، این قاعده اصلا فرض نداشت یا اینکه خودِ این قاعده، یکی از مبادیِ خلق است؟ اینطور نیست که حالا که خدا خلق کرد، مساحت ها با هم برابر شدند. آیا این قاعده می گوید: اگر خدا ایجاد کند، برابر خواهند بود یا اینکه می گوید: وقتی خدا خلق فرمود، مساحت ها برابرند؟
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال: آیا خدا نفس الامر است یا موجود؟ استاد: حالایی ها برای اینکه خودشان را از این اشکالات راحت کنند، می گویند نظام اصل موضوعی . می گویند در نظام هندسه اقلیدسی زوایای مثلث 180 درجه و مربع ها هم برابر است و اسمش را می گذارند سیستم صوری. عرض من این است که : وقتی شما یک نظام اصل موضوعی را درست می کنید، آیا دارید صرفاً یک چیزی را فرض می گیرید یا دارید درک می کنید؟ مبنای نظام اصل موضوعی، فرض است اما قضیه ها و رابطه های بعدی، هم فرض است؟ نه. اصل نظامش درک است. لذاست است که این که می گوییم: اگر خدا ایجاد کند نظام یک هندسه اقلیدسی را، مثلثش 180 درجه خواهد بود. یعنی می گوییم : محال است که خدا یک نظام هندسه اقلیدسی را ایجاد کند اما مثلثش 180 درجه نباشد. این، سابق بر ایجاد است یا لاحق؟ حاضران: سابق. استاد: بله، به نظرم می رسد خیلی واضح است. یعنی اینها یک جور استدلالات حق عقلی است که مبادی می شود برای خارج. قبلا هم عرض کردم که وجود و عدم مال عالَمِ فرد است. موطن وجود و عدم فرد است و محال است که طبیعت متصف شود به موجود. چیزی که متصف می شود به وجود، فرد الطبیعة است نه نفس الطبیعة. چون طبیعت در مقام اطلاق، لاموجودة و لامعدومة. اگر گفتیم الانسان موجود، حتما منظور فرد انسان است نه محض الطبیعة . پس موطن وجود و عدم، موطنِ فرد است و کُنِ الهی به فرد می خورد. محال است بگوییم خدا به شیءی گفته کُن ولی این شیء، فرد و مصداق یک طبیعت نباشد. چون اعیان ثابته که کُن ندارند. لذاست که آنها هم مجبور شده اند بگویند جزء صقع ربوبی است. هر کجا این ضوابط کلاسیک کم می آورد، می گویند: از صقع ربوبی است! در حالیکه اگر موطن وجود و عدم را مطلق نکنیم، مجبور به این توجیهات نمی شویم و ناچار نمی شویم که اینها را ببریم در ذات الهی. ذات الهی ای که برتر از همه اینهاست و همه اینها مسبوقِ به او هستند. ما یک موطنی داریم نفس الامری اما غیر موطنِ کُن. ولی چون انس ما با موطن کُن است، همه چیز را مطلق کرده ایم(36[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال. استاد: از طرفی می گویند: مرتبه واحدیت یا احدیت یا اسماء، صفات، اعیان ثابته و . . . باید حفظ شود. از طرف دیگر اگر بردید در صقع ربوبی، چطور می خواهید اینها را سان بدهید؟ با آن محکماتی که درباره مقام ذات می دانیم(37) چطور مسأله حفظ مراتب با اینکه در مقام فیض اقدس، اقدس است من ان یکون المفاض غیر المفیض، جفت و جور می شود؟ به عبارت دیگر: مقام هویت غیب ذات که برتر است از هر اسم و رسمی و بسیط است فوق البساطة. از آن طرف می گویند: در همان مقام، در صقع ربوبی مراتبی است: مرتبه احدیت ذات، مرتبه احدیت صفات، مرتبه واحدیت صفات، مرتبه احدیت و واحدیت اسماء، مرتبه اعیان ثابته. همه اینها را می گویند مال صقع ربوبی است و حق هم هست. سوال ما این است که چطور ذات بسیطِ من جمیع الجهات را با همه اینها جفت و جور می کنید؟ سوال: خب اینها خارج ذاتند. استاد: موجود است یا معدوم؟ سائل: معدوم است. استاد: اگر معدوم است که معدوم باطل الذات است. پس چرا اگر این مراتب را حفظ نکنیم، زندیقیم؟! تازه می گویند اساس معارف عرفان نظری به اینهاست. آیا می شود اساس معرفت به باطل الذات های معدوم باشد؟!(39[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]نقلی از علامه(40). استاد: در فلسفه ضوابط کلاس دست و پا گیر است اما در عرفان از این ضوابط سیر می شود و در عالم ناخودآگاهش می گوید: اینها را ولش کن و می رود سراغ ذوقیات. ذوقیات یعنی قلب برود در یک فضایی که خودش را در بند ضوابط کلاس نبیند. می گوید: بگذار بفهمیم. بگذار بفهمیم، یعنی اینها دست و پای ما را گرفته است. لذا خیلی مطالب در ذوقیات می آید که اصلا نمی تواند در ضوابط کلاس پیاده شود
[=Book Antiqua][=B Badr]عرض من این است که اگر این مباحث طلبگی ما با تامل سر برسد، تمام ذوقیات در آینده به مُدَوَّناتِ کلاسی تبدیل می شود و مشکلات برطرف می شود
[=Book Antiqua][=B Badr]بزنگاه و مُخّ حرفشان این است که می گویند: آن بساطتی که فلسفه برای ذات می گوید، با بساطتی که ما می گوییم، تفاوت دارد. لذا می گویند: مبادا خیال کنی که اینها معدومات و خیالات هستند. بلکه معارف حقه است که بند به بودن و فرض گرفتن ما نیست. لذا تعین اول و ثانی به ما مربوط نمی شود چون اگر نبود، ما هم نبودیم. چون آنها سبب هستند برای پیدایش ذهن و اعتبارات ذهن ما و سابق بر پیدایش ما هستند
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال.استاد: احدیت ذات و صفات در اصطلاح آنها، فوق حضرت علمیه است. تعین اول را علم ذات به ذات می گیرند. علم ذات به ذات را تعین ذاتی و احدیت ذاتی می نامند و این غیر از حضرت علمیه است. حضرت علمیه مقام ظهور اسماء و صفات است. در حالی که در تعین اول، هیچ اسمی مطرح نیست. فقط ذات است. چون حضرت فرمودند: ( الاسم صفة لموصوف) . جایی که هنوز صفت مطرح نشده و علم ذات است به ذات، اسمی هم مطرح نیست
[=Book Antiqua][=B Badr]بعدا برای ظهور اسماء و صفات و مقامات بعدی، می گویند: بساطتی که شما برای ذات، قائلید، با بساطتی که ما قائلیم، تفاوت دارد. این تفاوت بساطت، شروع بحثشان است و می روند جلو. اما در مقدمه قیصری خواندیم که ( اذ لا واسطة بین الوجود و العدم ). به خاطر این ضابطه کلاسیک، همه آنها را می اندازند در صقع ربوبی. بعد حضرت علمیه را مطرح می کنند. در حالی که بحث بر سر این است که تعیناتی که شما می گویید، مبدأش چیست؟ عرض من این است که هیچی از اینها ربطی به ذات الهی ندارد. همانطوری که در روایات هم هست. عرض ما این است که هویت غیبیه و ذات الهی برتر از همه این چیزهایی است که آنها می گویند از صقع ربوبی است. اگر هم می گوییم: حضرت علمیه، حضرت علمیه مخلوق است اما نه مخلوقِ به معنای محتاجِ به کُن. بایددرکش کنیم. خدا یک سنخ مخلوقات دارد که به آنها می گوید: کُن و فرد می شوند. یک جور مخلوق هم دارد به معنای مسبوق. ( جعل الله المشمشة مشمشة ) این هم مخلوق خداست نه در صقع ربوبی. اما صقعش با صقع افراد و موطن کُن، تفاوت دارد
[=Book Antiqua][=B Badr]حاصل عرضم این شد: بگردید مثالهایی را پیدا کنید که پیش خودتان قانع شوید که این مثال ها از آنهایی است که موطنش از موطن وجود و عدم جداست(47[=B Badr])
[=Book Antiqua][=B Badr]سوال درباره اعاده معدوم و ما به الوحده از (50) تا (55) استاد: عین ثابت زید، تقررِ نفس الامری دارد. لذا وقتی بعد از اعدام، موجود می شود، به لحاظ عین ثابتش یا به قول آنها با اتصال به حضرت علمیه، می گوید: منم که در دو ظرف موجود بودم و معدوم شدم و دوباره موجود شدم. حضرت که در چهل جا افطار رفتند، می گویند: منم که در چهل جا حاضرم
[=B Badr][=Book Antiqua]دقیقه(55): سائل: آنها صقع ربوبی را غیر از هویت غیبیه می دانند. تنزلی از آن می دانند. استاد: می دانم. سائل: شما این تنزل را قبول ندارید؟ بله، ولی می گویم: تنزل به آن نحوی که آنها می گویند، سر نمی رسد. سائل: آنها اصلا صقع ربوبی را هویت غیبیه نمی دانند و درباره هویت غیبیه می گویند: لا اسم و لا رسم لها و اصلا قابل دسترسی نیست. استاد: قیصری می گوید: لا واسطة بین الوجود و العدم. ذات را که قبول دارند موجود است. وجود منبسط هم که موجود است. آیا این صقع ربوبی هم موجود است یا نه ؟ سائل: صقع ربوبی را از احدیت می گیرند تا قبل از عالَمِ عین. استاد: آیا اینها جزء ذاتند؟ سائل: . . . استاد: این واسطه بین هویت غیبیه و کُن، موجود است یا معدوم؟ چون خودشان گفته اند: لا واسطة بین الوجود و العدم. پس موجود بوجود الواجب. خدا را مظلوم گیر آورده اند! عین ثابت را عدم که نمی توانند بگیرند چون آثار دارد. موجود هم که نیست. ضوابط، کارشان را مشکل کرده است
[=Book Antiqua]یا علی اضغر ،يااکبر حجه الحسین علیهما السلام
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]یکشنبه ( 30/ / 9 / 2012[=B Badr])9/7/91-نهم /11/33ج184

[=Calibri][=B Badr]سفارش زیاد مرحوم آقای بهجت به خواندن نماز جعفر طیار در گرفتاری
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره ( طبتم و طابت الارض اللتی فیها دفنتم ) استاد: شرافت مکان به واسطه کسی است که آنجا مدفون است تا دقیقه 9
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره بلوغ و تمییز تا دقیقه 11
[=Calibri][=B Badr]سوال از حقیقت واحده از دو سالگی تا صد سالگی. استاد: آنها روی مبنای خودشان می گویند: یک وجود متصل است که شما از مقاطع آن، ماهیات خاصه را انتزاع می کنید (12[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا اوسع از نفس الامر هم داریم؟ استاد : قبلا عرض شد که نفس الامر، مقام ظهوری است که مسبوق به مبدأ مطلق است و لذا انبیا خدا را به عنوان مبدأ مطلق معرفی کرده اند. مبدأ مطلق یعنی هیچ چیزی را نمی بینید که ربطی به او نداشته باشد. همه چیز بندِ به اوست
[=Calibri][=B Badr]مواردی که برخی از آنها مرحوم صدر را در بحوث به اوسعیت واقع از وجود کشانده است[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]1-[=B Badr]تعلق امر به طبیعت یا فرد که شش جور عرض را ذکر می کنند. عرض خارجی و ذهنی و بینابین و در این سومی که عرض واسطه است حرف حکما را رد می کنند که گفته اند: عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است و می فرمایند: اصلا چنین چیزی معقول نیست. و همین جاست که می فرمایند: همه اینها امور نفس الامری است به این معنا که بذاته در خارجند نه بوجوده . جواب خواجه را هم که گفته بودند عقل فعال، نفس الامر است را هم می دهند. قبلا هم عرض کرده بودم که اگر خواجه برای مفر از اشکالات کلاس، این امور را انداخته اند در عقل فعال، تمام اشکالات به حرفشان وارد است. اما اگر منظورشان از عقل فعال، چیز دیگری است، قابل توجیه است و قبلا هم عرض کرده بودم. مرحوم صدر می گویند: لو فرض عدم کل شیء و عدم الواجب، اجتماع نقیضین محال بود. همان مطلبی که قبلا بارها عرض کردیم که این حرف درست نیست. مبدأ مطلق چیزی است که حتی استحاله اجتماع نقیضین هم مسبوق به اوست همانطور آیه ( لو کان معه آلهة کما یقولون، اذن لابتغوا الی ذی العرش سبیلا ) احتمال دارد به همین مطلب اشاره داشته باشد. ابتغاء یعنی اگر می خواهند بهره ای از واقعیت داشته باشند، ابتغوا الی ذی العرش سبیلا. همان مضمون به توصف الصفات. علم اگر بخواهد کمال باشد، باید منسوب به او باشد. ماهیت علم فی حد نفسه که کمال نیست. علمی که معدوم است، نقص است. اگر علمی است که از تجلیات و مراتب و مظاهر الهیه است، کمال است
[=Calibri][=B Badr]او مبدأیت دارد برای هر چیزی که وقتی درباره اش حرف می زنیم، می گوییم: دارم راست می گویم. حق و باطل که مطرح است، او هم مطرح است و او مبدأ همه حقایق است حتی حقیقت عدم
[=Calibri][=B Badr]همانطور که مرحوم طباطبایی فرمودند: شکی نیست که علی ایّ حال یک رابطه بین دو عدم وجود دارد: عدم العلة مستلزم لعدم المعلول. البته اگر می خواهیم رابطه استلزام بین دو عدم را بفهمیم، نباید آن رابطه ای که در وجود انس دارید، اینجا بیاوریم. وقتی بحث ها در موطن مختلف رفت، در هر موطن، باید اول به آن موطن انس بگیریم، بعد احکامش را جاری کنیم. اگر بخواهیم با انس به یک موطنی در موطن دیگر اشکال کنیم، سر نمی رسد
[=Calibri][=B Badr]وصف ذی العرش در این آیه به چه مناسبتی است؟ استاد: به نظرم می رسد که عرش یعنی سقف. الآن هم برای بالاترین حد چیزی، سقف تعبیر می کنند. یک جایی است که حقائق به یک سقف می رسد. عرش الحقائق. باب عرش و صفاته توحید صدوق را ببینید. عرش یعنی یک جایی می رسیم که سقف حقائق است. لذا در تفکراتمان به اینجا که برسیم، متوقف می شویم. یعنی خدا فوق حقائق است که یکی از این حقائق، حقیقة الوجود و طبایع مرسله و اعیان ثابته است. یکیش حقیقة العدم است. لذا حضرت فرمودند: تکلموا فیما دون العرش و لا تکلموا فیما فوق العرض فان قوما تکلموا فیما فوق العرش و تاهت عقولهم
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: عرش کل حقائق و هر چه واقعیت است؛ اما واقعیات به نحو بسط که در اصطلاحات به آن واحدیّت می گویند
[=Calibri][=B Badr]سائل: بسط یعنی چه؟ وقتی می رویم در موطن سرمد و هویت غیبیه الهیه، او گستراننده ی بستر نفس الامر است نه اینکه خودش نفس الامر است بلکه فوق این است. لذاست که در کلاس های عرفان هم می گویند که مقام واحد، مقام ذات نیست
[=Calibri][=B Badr]2- [=B Badr]مسأله وضع و استعمال نسبت به طبیعی لفظ و طبیعی معنا
[=Calibri][=B Badr]3 – [=B Badr]استلزامات و ملازمات
[=Calibri][=B Badr]4 – [=B Badr]اعداد و به خصوص اعداد اول
[=Calibri][=B Badr]5 – [=B Badr]فورمول ها و قواعد ریاضی و هندسی
[=Calibri][=B Badr]6 – [=B Badr]که مرحوم صدر هم فرموده اند، اتصاف حسن و قبح افعال قبل از عمل. هنوز کاری نکرده که می گویند: اگر بکنی، خوب است
[=Calibri][=B Badr]7 – [=B Badr]که این را هم مرحوم صدر خیلی روی آن تاکید دارند، اتصاف ماهیت به امکان، قبل از وجود
[=Calibri][=B Badr]8 – [=B Badr]استحاله تناقض به عنوان نشدنی نه نیافتنی. نشدنیه نه اینکه فقط نیست. بالاتر از معدوم بودن. این نشدنی موطنش کجاست؟
[=Calibri][=B Badr]9 – [=B Badr]رابطه بین دو وجود
[=Calibri][=B Badr]10 - . [=B Badr]روابط و نسب ومعانی حرفیه به طور مطلق
[=Calibri][=B Badr]11 – [=B Badr]حرکت و سیلان که خود صاحب اسفار درباره حرکت سه جور حرف زده بودند: تشابک وجوده و عدمه، وجودی است واحد و ماهیات متعدده است و در شواهد الربوبیه گفته بودند: ماهیت و ذات، واحد است و وجود، سیال . در حالیکه حوزه منطقی حرکت، موطن نفس الامر است. موطنی از نفس الامر که از قضایای وجود محمولی جداست
[=Calibri][=B Badr]و مثال های زیاد دیگر
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: یعنی ایشان بلا ریب معقول ثانی فلسفی را قبول دارند ولی توجیه و توصیفش به عروض در ذهن و اتصاف در خارج را غیر معقول می دانند
[=Calibri][=B Badr]مثلا علیّت. غیر از ذات علت و ذات معلول، ما یک چیزی داریم که علیت این برای آن است. خب این غیر از ذات علت و معلول، چیز دیگری داریم یا نه؟ می گویند: عروضش در ذهن است. یعنی ما در خارج، غیر از وجود علت و معلول چیز دیگری نداریم. عروض در ذهن است یعنی ذهن آن را ساخته است ولی اتصاف در خارج است یعنی خلاصه علت در خارج، علت است و مؤثر در معلول. مثل اینکه بگوییم : غذای مقوی را زید می خورد اما زورش در بازوی عمرو بیاید! ذهن این را بسازد اما متصفش چیزی است که در خارج است. این که معقول نیست. عده دیگری گفته اند: إن العروض معناه الحمل. که این هم کار را حل نمی کند. چون اگر عروض به معنای حمل است، معقول اولی دیگر صحیح نیست. چون گفته اند: معقول اولی هم عروضش در خارج است هم اتصافش. در حالی که ما در خارج، حمل نداریم. اگر منظور از عروض، حلول است، درست است اما اگر منظور حمل است، حمل دائما در ذهن است. و ظاهرا هم این عروض اینجا باز نمی شود که معلوم شود کدام است؟ اگر به معنای حلول باشد، حرف مرحوم صدر درست است که فرمودند: معقول نیست حلولش در ذهن باشد اما اتصافش مال شیء خارجی است
[=Calibri][=B Badr]پس 12 هم می تواند موطن معقولات ثانی فلسفی باشد
[=Calibri][=B Badr]اصلا نفس الامری که می گوییم، یک چیزی پشت کوه قاف نیست بلکه ذهن ما دم به دم با آن سر و کار دارد. نفس الامری که از سنخ وجودات مقابلی نیست. حتی عرض کردم که تمام استعمالات ما طبایع است نه وجودات و افراد
[=Calibri][=B Badr]مثال نبودن نان در سفره (44[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]قضیه سالبه هم می تواند مثال 13 باشد
[=Calibri][=B Badr]هر چه مثال بیشتر پیدا کنیم، بهتر است ( 48[=B Badr] )
[=Calibri][=B Badr]اگر آن طوری که مبدأ مطلق هست، بیان شود، هر که می خواهد انکارش کند، می بیند نمی تواند. یعنی فرار از آن، فرار به سوی آن است. یعنی اگر بخواهی بگویی: نیست یعنی می خواهی بگویی: نبودِ او حق است. لذا وقتی می گوییم: حق متعال، اسم است نه ذات. یعنی مقام ذات، حتی فوق این تعبیر حق متعال است. ذات او لا اسم له و لا رسم
[=Calibri][=B Badr]سوال از نبوت و ارتباط نبی با خداوند(52) تا دقیقه 78[=B Badr] !!!
[=Calibri][=B Badr]از آقایان خواهش می شود به نماز اول وقت آنهم به جماعت در مسجد اهمیت بیشتری بدهند[=B Badr]!!!
یا علی بن موسی الرضا علیهما السلام
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]دوشنبه 1 / 10 / 2012ده مهرنود ویک 13ذی القعده الحر
ام 33ج185
[=Calibri][=B Badr]سوال. در اسفار گفته مردم عادی نمی توانند کلی را علی کلیته درک کنند. حتما یک خیال منتشراست. یعنی اصلا به مرحله عقلانیت نرسیده بلکه خیال منتشر است. یعنی انسان های زیادی را در نظر می گیرد و می گوید: انسان. استاد: گمان من این است که همه انسان ها کلی را تصور می کنند علی کلّیّته. ولی چون در درکش ضعیفند، از افراد کمک می گیرند. نه اینکه اصلا درک نکنند. همه ما به طبیعت دسترسی داریم. اتفاقا دسترسی ما به دار وجود و این همه احکامی که برای دار وجود داریم، از طریق اطلاع ما بر طبایع است و از نفس الامری است که از مسیر آن به وجود می رسیم. ما اتفاقا نزدیک تریم به نفس الامری که محل بحث است تا آن دار وجودی که با آن، مأنوسیم. اصلا مجوز نشر خیال همان کلی است.. چرا زید را انشار می دهد به عمرو و به گاو همسایه منتشر نمی کند؟! یعنی خود انتشار خیال نزد مُدرِک، میزان دارد. میزانش همان درک طبیعی است. ما همیشه این کتاب را می بینیم به توسط نور ولی از نور غافلیم و می گوییم : من این کتاب را دیدم. از واسطه غفلت محض می کنم. نفس الامر هم همینطور است. یعنی ادراک ما دارد از طریق نفس الامر صورت می گیرد و از طریق آن، می رویم سراغ موطن وجود. ولی فقط این موطن را می بینیم. خود صاحب اسفار در جایی گفته اند: معانی وهمیه، عقل نازل است. یعنی عرف عام کلیات و مجردات کلیه را فی هواء مُغبَّر یا عن بُعدٍ، می بینند ولی بالاخره او را دارند می بینند و اصلا اگر آن کلی را درک نکند، نمی تواند انتشارش دهد در افراد. نه اینکه فقط منتشرِ در افراد را می بیند. یعنی فطرت همان کسی که منتشر در افراد می بیند، می فهمد که خود طبیعت است که مصحح شده و مجوز شده برای اینکه بتواند انتشار در افراد بدهد
[=Calibri][=B Badr]سائل: آنها می گویند طبیعت به تنهایی قابل تعقل نیست. چون ادراک می شود ولی نمی توان از آن، مفهوم گیری کرد. استاد: یک موطن هایی هست که مقابل ندارد. یُدرک اما به درکی غیر متقابلی[=B Badr].
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای جوادی نقل کردند که مرحوم آقای طباطبایی رسیدند به اینجای اسفار که مردم نوعاً نمی توانند کلی را درک کنند علی کلیته بلکه همان خیال منتشر است. بعد از درس به استاد گفتم: آیا شما می توانید کلی را درک کنید یا نه؟ فرمودند: تا حدّی که یعنی بله(11[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]حیوانات هم روح مجرد دارند خلافا لابن سینا . بلکه حیوانات بخشی از ادرک کلی را هم دارند
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: به چه میزان خیال منتشر، نشرش می دهد در افاراد طبیعت واحده؟ اگر به آن طبیعت، دست نیافته است، چطور می گوید همه اینها منتشر است؟ تشابه یعنی دو چیز را در یک امر می بیند. آن یک را فهمیده و این دو را در آن شریک می بیند یا آن را ندیده و نفهمیده است؟ حتی اشخاص هم طبیعت دارند
[=Calibri][=B Badr]مثلا مثلث یک چیز محسوس است یا یک چیز معنا؟ مثلث معنایی دارد بی شکل و بی رنگ یا شکلی محسوس و مبصَر است؟ اما همین مثلث که در کلاس اول شکل دارد، هر چه کلاس بالاتر می رود و احکام آن مطرح می شود، این بچه در اوائل وقتی می خواهد حرف معلم را درک کند، حتما در ذهنش یک سه خط ترسیم می کند و مثلث را تخیل می کند تا حرف معلم را در بیان احکام مثلث بفهمد. اما همین بچه، وقتی وارد دانشگاه می شود و می رود کلاس مثلثات، استاد 50 بار در یک ساعت گفت: مثلث ولی این دانشجو یک بار هم شکل مثلث را تخیّل نکرد. چون معنا الآن برای او روشن است. بچه که محتاج به تخیل است، نه اینکه معنا را درک نکند بلکه درک واضحش ضعیف است و از قوه خیال و فرد کمک می گیرد. پس خیال منتشر کمکِ درک است نه تمام درک
[=Calibri][=B Badr]سوال: اول کار، هنگام استعمال لفظ، لفظ و معنا هر دو با هم حاضر می شود. بعدها که لفظ برای ما ملکه می شود . . . استاد: یک مثال بزنم: به شخصی میگویند: اسم پدر شما چیست؟ می گوید: حسن. می گویند: آیا وقتی از تو پرسیدیم اسم پدرت چیست و تو گفتی: حسن، اول قد و قواره پدرت را ذهنت حاضر کردی و بعد گفتی اسمش حسن است یا اینکه اصلا نیازی به این کار نبود؟ سائل: در ارتکازش تصویر پدرش هست. استاد: این ارتکاز چند تا تحلیل دارد. یک تحلیلش بر مبنای افلاطونی نه ارسطویی، چون ارسطو می گفت: برف و تخم مرغ کاغذ را می بینم و یک تجرید انجام می دهم و از چند تا سفید، کلیِ سفیدی را می گیرم. اما افلاطون می گفت: نفس من در عالَمِ کلیات، یک حقیقت کلی سفید را دیده است. وقتی به اینجا آمده ام، یادم رفته است. وقتی این چند تا را می بینم، اینها مُعِد می شوند. اینها درک نیستند که ازش چیزی بردارم بلکه سبب و بهانه و تلنگر زنند به اینکه یادم بیاید
[=Calibri][=B Badr]کدام درست است؟ حرف ارسطو یا افلاطون؟ قابل فکر است
[=Calibri][=B Badr]آن ارتکازی که شما می گویید، طبق هر کدام از این دو مبنا فرق می کند. یعنی آیا این ارتکاز مال این است که اول، تلنگرها را دست ازش برداشتیم و دیگر کاری به این تلنگر زن ها نداریم و وقتی یادمان آمد، دیگر به این تلنگرها و بهانه ها کاری نداریم و لازم نکرده شکل مثلث را در ذهن، حاضر کنیم؟ یا تحلیل دوم است؟ یک معنای کلی تجرید شد و الآن ذهن در خزینه خودش یک مدرَکاتِ سابقی دارد و دو جور با این مدرکات کار انجام می دهد. کاهی درب صندوق را باز می کند و همه چیز را نگاه می کند و گاهی به صورت اشاره می گوید: چیزهای من در آن صندوق. این هم یک جور تحلیل است. الآن که می گوییم: اسم پدرت چیست؟ چرا نیاز ندارد هیکل را در ذهن بیاوَرَد؟ چون از بچه گی پدر را دیده و هیکل او در خزینه ذهنش موجود است. تا می گوید بابا، اشاره می کند به همان مخزن ادراکات. این تحلیل با حرف ارسطو جور است ولی آیا نفس الامر همین است یا نه؟ البته من اشاره کردنِ ذهن را به عنوان بخشی از نفس الامر قبول دارم. اما معلوم نیست همه جا این اشاره باشد
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: آیا شخص پدر زید، طبیعتی دارد به این معنا که طبیعتی است که یک نحو انحیاز نفس الامری دارد از وجود خارجی او؟ اگر دارد، لفظ پدر، مُشیر است به طبیعت او یا به وجود او؟ طبق تحلیلی که الآن طرح شد، باید گفت: لفظ پدر اشاره است به خصوصیات وجودی او. اما اگر برایمان واضح شد که این خصوصیات وجودی، اشعه و شؤون آن طبیعت است. پدر یک طبیعتی هم دارد که منحصر در فقط ظرف وجود خارجی او نیست. اگر این واضح شد، می گوییم: حتی بچه هم با طبیعت مأنوس است نه اینکه اشاره کند به یک صندوقی از ادراکات. اشاره می کند به آن محور. محور طبیعت شخص پدر است. منظور کلیِ پدر نیست بلکه خود شخص پدر طفل، طبیعتی دارد
[=Calibri][=B Badr]آیا شخص پدر زید طبیعت دارد؟ یعنی منظور از بابا، بابایی است که الآن موجود است یا دیروز هم بابای او بود؟ آیا وقتی می گوییم: بابای زید، وقتی را هم که در قنداق بود، شامل می شود گرچه عنوان بابایت نداشت یا نه؟ اگر همین بابا را در خواب ببینید، می گویید: من فقط یک تخیّلی کردم و بابای زید را در خواب ندیدم چون بابای او در فلان مکان است؟ یا اینکه عرف می گوید: من بابای زید را در خواب دیدم. در برزخ هم بابای زید است رفته و روز قیامت هم بابای زید محشور می شود. این بابای زید کیست؟ هویت او چیست که در همه ی این شؤونات ساری است؟ اگر این سوالات ما را رهنمون کند به این که نه تنها کلیِ مفهوم پدر بلکه خود شخص پدر زید هم طبیعت دارد. یعنی یک چیز نفس الامری که محصور در یک موطن وجود خارجی در یک زمان خاص نیست
[=Calibri][=B Badr]سوال: وقتی که زید معدوم می شود، کجاست؟ استاد: همان جایی که لو کان فیهما الهة الا الله، الآن هست. ملازمه اش که قضیه حقة ثابتة، کجاست؟ زید معدوم هم همان جاست و بعدا همان را اعاده می کند
[=Calibri][=B Badr]سائل: معدوم که باطل الذات است. یعنی چه که در کجاست؟! استاد: این ذاتی که شما می گویید یعنی هویت وجودیش. اما آیا ذات فقط یعنی هویت وجودی؟ ذات زید یعنی انسانیتش نه فقط هویت وجودیش. بعد از اعدام، این هویت وجودیش باطل شد و لذا اعاده بعینه ی آن محال است اما آن ذاتِ ساری در همه مواطن که وقتی نشانش می دهیم، بالدقة الفلسفیه، می گویید او. می گویید: بابای زید را در خواب دیدم. بابای زید معدوم شد و بابای زید را خدا دوباره اعاده کرد(27[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]همین ذات، می تواند مصحح اعاده باشد
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: آنهایی هم که گفته اند: درک کلی ممکن نیست و خیال منتشر است، منظورشان وصول درک آگاهانه ی واضح است مثل انبیا و اوصیا
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا این طبیعت ساریه که شما می فرمایید، قابل اعدام هم هست؟ استاد: اعدام یعنی گرفتن وجود. و فقط به موطن وجود مربوط می شود. سائل: اعدام نفس الامرش ممکن است؟ استاد: اگر منظورتان از ممکن است، همان است که منظور ما از مسبوقیت به مبدأ مطلقه است، بله. اگر اعدام به معنای سقوط است خود صحیفه سجادیه دارد که ( سقطت الاشیاء) یعنی یک موطنی هست که عرض اندام برای او نمی شود. لذا حاجی حدوث یازدهمی با عنوان حدوث اسمائی قائل شدند. منظورشان از حدوث اسمائی این نبود که اسماء خدا حادث است. بلکه می خواهند بگویند: اسماء، مسبوقند به هویت غیبیه ذات. اگر منظور شما از اعدام ، عرض اندام نکردن اینهاست، درست است. اما اگر منظورتان از اعدام، برداشتنش از موطن نفس الامری است، معلوم می شود هنوز نفس الامر را به درستی تصور نکرده ایم. یعنی وقتی می گوییم: خداوند در مرتبه واحدیت، سفره نفس الامر را بسط داده، این بسط دادن بر یک میزان حق است و نمی شود آن را به هم زد. مثل اینکه کسی در نظام اعداد بگوید: شش را بر می داریم و هفت را جایگزینش می کنیم، نه لفظش بلکه حقیقتش. کسی که نظام اعداد را درک کرده است، می گوید: خنده اش می گیرد. نمی شود گفت: آیا خدا قدرت دارد شش را از مرحله تحقق نفس الامری بردارد و جایش هفت بگذارد[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: آیا نظام نفس الامر مستقل است؟ عرض من این است که خیر. بلکه سراپا رابطه است. یعنی نفس الامر، مؤلفه های تک تکِ منفرد نیست. بلکه سراپا یک نظام است. سوال: این نظام، مستقل است یا وابسته به مبدأ است؟ استاد: اجزاء درون خودش به هم وابسته هستند یا نه؟ سائل: بله. استاد: وقتی می گویم: مجموعه اعداد طبیعی، فورمولی که خروجیِ آن، تک تکِ عضوهای آن مجموعه است، مبدأیت دارد نسبت به مجموعه اعداد طبیعی. که اگر آن فورمول نبود، نمی توانستیم بگوییم: یک مجموعه ای داریم به نام اعداد طبیعی که بی نهایت جلو می رود. چرا به خودتان اجازه می دهید که این بی نهایت جلو برود و یک مجموعه باشد؟ چون فورمول این مجموعه را درک کرده اید. لذا اگر این فورمول را عوض کنید، می گویید: مجموعه اعداد صحیح مثبت و منفی. چرا در یک جا به اعداد منفی هم گسترش می دهید؟ چون فورمولی که به وسیله او مجموعه را برقرار می کنید، تغییر دادید(35). عرض من این است که رابطه بین این اعضای بی نهایت عدد هست یا نه؟ چرا رابطه هست؟ به خاطر آن فورمول. دارم یک مبدأیت هایی مثال بزنم که وقتی می گویم: مبدأ، شما نباید فورمول مجموعه اعداد طبیعی را نگذارید کنار اعداد. اوست که این خروجیش بوده. چون شما یک ضابطه برای مجموعه در نظر گرفته اید، می گویید: این ضابطه را که درک کردم، می توانم یک مجموعه برای اعداد طبیعی تشکیل بدهم. این مبدأ کنار مجموعه اعداد طبیعی نیست بلکه نسبت به آنها مبدأیت رُتبی دارد(36) چرا این مبدأیت را فهمیدیم؟ چون اعداد طبیعی در درون خودشان یک فقر{ نظام یعنی فقر} دارند. یعنی به هم بندند. امام رضا به عمران صابی فرمودند: خدای متعال برای اینکه خودش را نشان بدهد، کاری کرده که هیچ چیزی پیدا نمی کنید مگر آنکه به هم بندند. لذا یکی از براهین، برهان اثبات مبدأ مطلق است به عنوان فرا رابطه. یعنی اصلا خدای متعال فوق رابطه است. تمام روابطی هم که ما برقرار می کنیم، متأخر از ذات است. چرا می گوییم: مقام ذات نه اسم دارد نه وصف. چون اسم و وصف مرهون رابطه است. لذا اینها مظاهر الهیه است نه هویت غیبیه. هویت غیبیه فرا رابطه است. در آنجا اصلا رابطه مطرح نیست( سقطت الاشیاء دون بلوغ امده) یعنی آن موطن جای طرح ندارد که بگوییم: اگر واجب الوجود نبود، فلان حقیقت، حقیقت بود
[=Calibri][=B Badr]ارتباط نظام نفس الامری با مبدأیتِ برای نظام، بحث خیلی خوبی است
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: خود نفس الامر، یک نظام است. سوال: آیا خود نفس الامر، نفس الامریت دارد یا نه؟ استاد: اگر می خواهید جواب کلیشه ای عرض کنم، وجود وجود دارد یا نه؟ می گویند: وجود به خودیِ خود موجود است. خب نفس الامر هم خودش نفس الامر است. یعنی نفس الامریتش به خودش است
[=Calibri][=B Badr]قضیه مرحوم شریعت اصفهانی(39) که برای برخی از اشکالات جواب های کلیشه ای وجود دارد
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا خود نفس الامر نفس الامریت دارد؟ استاد: نفس الامر بستری است که این نظام را برپا کرده است( دقیقه 40[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال: شما فرمودید هر چه که داریم یک نفس الامری می خواهد که آن نفس الامر، اوسع از همه این هاست. حتی معدوم هم نفس الامریت دارد. حرف من این است که وقتی معدوم، نفس الامر دارد، خودِ نفس الامر هم نفس الامر دارد؟ استاد: نفس الامر، بستری است که این نظام را برپا کرده است. سائل: ظرف خودش کجاست؟ یعنی وقتی من دارم درباره نفس الامر حرف می زنم، به کجا دارم اشاره می کنم؟ استاد: به کجا اشاره می کنم، تعبیر صحیحی نیست. باید بگویید ظرفش کجاست؟ همان طور که درباره زمان بینهایت، می گوییم: ظرفش دهر است. یکی از حاضران: ظرف نفس الامر، علم خداست؟ استاد: نه. یک سوال این است که آیا ما هر چه جلو برویم، آیا منطقیّا نیاز به ظرف داریم یا نه؟ ممکن است بگوییم مواردی داریم که ظرف ندارد تا بگوییم. هر چیز نفس الامری باید ظرف داشته باشد ولی آیا هر چیزی حتی خود نفس الامر، ظرف می خواهد؟ ثانیا: خودشان گفته اند که وقتی یک نظام بسط پیدا می کند، باطنی دارد بسیط. مثلا شما می گویید: همه موجودات، وجود منبسط است ولی خودِ حاقِّ ذات وجود منبسط، بسیط است. نظام نفس الامر هم یک باطن بسیطی دارد که آن باطن بسیط هم باز ذات الهی نیست. بلکه جنبه ای است که از آن به یلی الربّی تعبیر می شود. نظام نفس الامر یک جهتِ یلی الکثرة دارد و یک جهتِ یلی الوحدة. پس نفس الامر خودش کجاست؟ وقتی بخواهید جایش را معین کنید و مندمجاً نگاهش کنید، در دلش واحد بسیطی است که ما یلی الربیِ او حساب می شود و حد هم ندارد و ظرف هم نیست. یکی از حاضران: همان صادر اول خودمان است منتها در یک مرحله بالاتری. استاد: احسنت. ما که نمی خواهیم حرف های صحیح و نفس الامری متفکران را عوض کنیم. بلکه می خواهیم آنجایی که مُدَوَّنات کمبود دارد، توسعه دهیم به نحوی که با اشکال مواجه نشویم. خیلی وقت ها در مقاصد نزاعی نیست بلکه ایراد در مبادی و طرق کلاسیِ مقاصد است
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 45 : منشأ انگیزش پیدا کردن استاد، برای پیدا کردن بیاناتی غیر از بیانات کلاسیک[=B Badr]...
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: الی ما شاء الله مثال دارد
[=Calibri][=B Badr]مجموعه اعداد گنگ از اعداد گویا بیشتر است[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]دعای بعد از نماز جعفر طیار در زاد المعاد
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 51 : درباره زمان موهوم و اشکال مرحوم طباطبایی. استاد: شما می گویید: الزمان امر موجود در حالی ها آنها می گویند: معقول ثانی فلسفی است یعنی وجود ندارد بلکه فقط اتصاف دارد
[=B Badr][=Calibri]زمان وقتی موجود است، مقدار حرکت است، به نحو معقول ثانی و وقتی معدوم است، تخیل فرض یک متحرک است تا دقیقه 56 درباره حدوث و قِدَمِ زمان. استاد: مرحوم مجلسی آنِ سیال را مسخره کرده اند در حالی حرف بدی به نظر نمی رسد اگر درست تصور شود
یا جواد الائمه ادرکنا
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

class: tborder width: 100% align: center

[TD="class: alt1"]: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

[/HR][=Calibri][=B Badr]سه شنبه ( 2 / 10 / 2012[=B Badr])مهر/7و15/11وج186

[=Calibri][=B Badr]اگر این مبانی صاف شود، همه جا خودش را نشان می دهد و اشکالات را می توان با آن برطرف کرد

[=Calibri][=B Badr]سوال: در اینکه ثبوتا نفس الامری داریم، بحثی نیست ولی آیا ما به نفس الامری دسترسی داریم از جهت اثباتی و معرفت شناسی؟ از کجا معلوم که اینی که به آن دست پیدا کرده ایم، نفس الامر است؟ شاید واسطه ذهن من و یک صورت ذهنیه است از آن مطلب. استاد: یکی از مشکل ترین مباحث معرفت شناسی و اپیستومولوژی همین است که ما آنچه که به دست می آوریم، یک صورت علمیه است. خلاصه اشکال این است که: حکم به مطابقت، فرعِ بر دستیابیِ به طرفینِ مطابِق و مطابَق است و حال آنکه دستیابیِ ما تنها و تنها به یک طرف است. پس چطور می توانیم حکم به مطابقت طرفین کنیم؟ مرحوم طباطبای در اصول فلسفه گفته اند: تفاوت بین ایدئالیسم و رئالیسم بسیار است. ایدئالیسم می گوید: ما دائما سراغ علم می رویم و علم به دست می آوریم. در دریای علم، غوطه وریم. اما رئالیسم{واقع گرا} می گوید: ما دائما سراغ معلوم می رویم اما چیزی جز علم به دست نمی آوریم
[=Calibri][=B Badr]یکبار عرض کردم که گمان بنده این است که: عقل و قوه مدرکه، باطنش خودِ نفس الامر است نه اینکه به چیزی از نفس الامر چنگ می زند. به عقل فعالی که خواجه فرمودند، اشکالات نهایه و بدایه وارد است اگر منظورشان فرار و خودخلاصی بوده. اما اگر منظورشان این بوده که باطن عقل و قوه مدرکه ای که خدای متعال به ما داده، همان است . . . (5[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]در منظومه در ذیل شعر( و الحق أن فاض من القدسِ الصُوَر و انما إعداده من الفِکَر) یعنی آن قوه علمیه از ناحیه خدای متعال و از عالَم قدس می آید. فکر ما فقط زمینه ساز است. لذا گاهی هر چه فکر می کنیم، نمی آید. چون از ناحیه خدا باید بیاید. صُوَر یعنی صور علمیه ای که موجب تصدیق می شود. در منظومه چند نظر در نحوه افاضه می کنند و می گویند: نظر حق این است که بالفناء فی العالَم القدسی. این خیلی مطلب مهمی است. یعنی باطنش طوری است که ما وقتی نفس الامر را درک می کنیم، نه اینکه فقط یک صورت می گیریم بلکه بالاتر از اینهاست. اتحادِ عاقل به معقول نه عاقل و معقول. به عبارت دیگر وقتی خدای متعال یک مخلوق الهی را در علم کامل می کند، نه یعنی در جیب او چیزی می ریزد تا پر شود بلکه هِی می گوید: بیا بالا. حدهایت را رها کن و اوج بگیر. لذا یکی از معجزات قولی نهج البلاغه این است که حضرت فرمودند: کل وعاء یضیق بما جُعل فیه الا وعاء العلم فانه یتسع. نفرمودند: لایضیق بلکه یتسع. این اعجاز است مثل بادکنکی که هر بادش کنی، ظرفیش بیشتر می شود. یک بیانش همین است که به نحو الفناء فی القدسی. یعنی وعاء علم دارد حدودش به کنار می رود و بالاتر می رود و در نتیجه یتسع
[=Calibri][=B Badr]لذا به نظر من می رسد که تنها راه جواب از آن اشکال همین است . لذا این فرمایش امام صادق در باب شناخت شناسی خیلی ارزشمند است که: لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله با آن توضیح تحف: تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک. لذا صرف این نیست که یک صورتی داریم و دیگر هیچ. لذا در بیانات اساتید بود که: علم اولیاء خدا و معصومین به عالَم، علم حضوری است نه اینکه یک صورتی از معلوم در ذهن امام معصوم است. خب خود حضرت از کجا می دانند این درست است یا نه؟ شاید اشتباه شده! نه، علم آنها علمی است که از باطنِ طول وجود و از طریق خود علم به نفس الامر است. سوال: مشکل این مسأله این است که عقل، از امور موجوده است در حالیکه ما نفس الامر را فوق این گرفته ایم. بنا بر این واسطه می خورد. استاد: این کلمه موجود به معنای ارتکازی، یعنی واقع و حق. و گرنه اگر منظورتان موجودِ مقابل عدم باشد، نقضهایی بر آن وارد است. به عبارت دیگر نباید موطن وجود و نفس الامر را دو چیز منعزل از هم بگیریم. یعنی با هم جوش خورده اند و موطن نفس الامر در طول آن است. یعنی موطن وجود از شؤونات اوست نه اینکه جدا باشد. وقتی شما به سراغ وجود می روید، از طریق اعیان می روید. سائل: اگر قائل باشیم که وجود در یک جایی منفی می شود، لازمه اش آن است که بخشی از نفس الامر بپرد. پس ما باید نفس الامر را به یک نحوی در طول وجود بگیریم که اگر وجود هم پرید، او نپرد. استاد: همین طور است. سائل: اما فرمایش شما به گونه است که ظاهرا وجود را یک بخشی از مجموعه نفس الامر می گیرید نه در طول. اگر در طول باشد، ممکن است ظهورش برود و ظاهر باقی باشد. استاد: هر دویش منظور است. نفس الامر در طول اوست، به معنای آن اصل کیانش. لذاست که مثلا از یک باب می گویید: قوه باصره از شؤون نفس است. ولی آیا اینکه از شؤون نفس است، یعنی نفس در طول او نیست؟ سائل: بله در طوا اوست. استاد: بسیار خوب، حرف ما هم همین است. موطن وجود از شؤون نفس الامر است. لذاست که نفس الامر به عنوان چیزی که سبقتِ رُتبی بر او دارد، می شود در طولش . سائل: همین که این را بپذیریم، باید به واسطه بودن وجود و نفس الامر و ما قائل شویم. استاد: چرا؟ سائل: چون ما امر موجود هستیم. استاد: و نفس الامریم. سائل: پس دسترسی ما به نفس الامر خالص نیست، بالوجود است و وجود صورت می دهد. استاد: این حرف خوبی است و جوابش این است که: اینکه شما می گویید: چون ما وجودیم، اما من می گویم: ما وجودیم و نفس الامر. ما محضا وجود نیستیم. این حرف از فضای کلاسیک برخاسته است. ما همین الآنش وجودیم و نفس الامر. چرا دومی را نمی گویید؟
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای مؤذنی: اصطلاح نفس الامر را از روایات گرفته اند یا یک چیز من درآوردی است و جاعل خاصی دارد؟ استاد: من خیالم می رسد جز ارتکاز، چیزی نیست. حالا باید دید معادلش پیدا می شود یا نه؟
[=Calibri][=B Badr]سوال: پس طبق این مبنا، آن سؤال مشهور شناخت شناسی را با بدیهی بودن نمی توانیم جواب دهیم. استاد: آن یک حرف دیگری است. فقط فعلا این را عرض کنم که: شما بروید تفاوت فلسفتنای مرحوم آقای صدر با اسس المنطقیه ایشان که 12 سال بعد نوشته اند، ببینید. جاهایی از فلسفتنا می گویند: شبهة فی مقابل البدیهة. اما در اسس، همه بدیهات را شروع می کنند به تحلیل منطقی کردن. یعنی صرف شبهة فی مقابل البدیهة، به خصوص در عصر ما، کارایی قدیم را ندارد و نمی شود با یک کلمه خومان را راحت کنیم
[=Calibri][=B Badr]برویم سراغ برگه ای که یکی از آقایان نوشته اند
[=Calibri][=B Badr]متن نوشتار همراه با حواشیِ حاجاقا[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]بسمِ مبدأِ جمیعِ الحقائق
[=Calibri][=B Badr]نفس الامر = با وجود یا > از وجود ؟
[=Calibri][=B Badr]تمهیدٌ[=B Badr]:
[=B Badr][=Calibri]حاجاقا به مناسبتِ بحث إعاده[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]ی معدوم که در پیِ مطرح شدنِ روایاتی مشتمل بر تعابیری مانند{ عُدمت و المُفنی و بعد فناء الاشیاء } به میان آمد، این احتمال را مطرح فرمودند که: واقعیت مساوق با وجود نباشد و نفس الامری داریم که اعمّ از وجود است و تمام حقائق حتی أعدام را شامل می شود، به این بیان که مثلا عدم گر چه موجود نیست{ به اصطلاح رائج} اما واقعیت و نفس الامریّت دارد
[=B Badr][=Calibri]آنچه در پی می آید، سعی یکی از حاضرینِ در جلسه بحث، در توجیه کردن دو مثالی که حاجاقا برای اثبات نفس الامر زده اند، بر اساس مساوقت واقعیت با وجود و اصالة الوجود و تعلیقه[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]های حاجاقا بر برخی مطالب ایشان است. تعلیقه[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]های حاجاقا در {...} آمده است[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]بسمه تعالی
[=Calibri][=B Badr]اگر نفس الامر، طبق اصالة الوجود، مساوی با وجود باشد نه اعمّ از آن، و البته وجود هم اعمّ باشد از وجود حقیقی و اعتباری، دو موردی که به عنوان نقض، ادعا شده، عبارت است از[=B Badr]:

[=Calibri][=B Badr]1 – [=B Badr]نظر حاجاقا: سلسله[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]ی اعداد و احکام و روابطِ بین آنها که اگر چه در ذهن ما هم نباشد، این روابط { اول بودن عدد، مربوط به این روابط است و در جوابِ آتی، فقط از اصلِ عدد نه روابطِ آنها بحث شده است} و این سلسله، حق است{ یعنی حق است ولو ذهن ما آن روابط را اعتبار نکند؟ و یا توجه نداشته باشد؟} در حالی[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]که مشهور می گویند: توالی در سلسله[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]ی اعداد به نحوِ بی[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]نهایتِ لایَقِفی است و این تسلسل تا جایی است که ذهن اعتبار کند و با اعتبارِ مُعتبِر تمام می[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]شود. همچنین سلسله[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]ی اعداد اول که مثلا تا الآن به یک عدد چهارصد رقمیِ آن پی برده اند، را یقین داریم که عدد بعد از آن هم ثبوت دارد{ جوابی برای این نیامد. آیا خداوند آن عدد بعدی را موصوفاً به أولیّت، علم دارد یا نه؟} فلذا دنبال آن می رویم تا پیدا کنیم. پس به اعتبار ذهن ما بستگی ندارد

[=B Badr][=Calibri]یمکن أن یقال فی جوابه: همان[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]طور که می دانیم{ البته بر مبنای ارسطو نه افلاطون} روش آشناییِ ذهن با مفهوم عدد، از راه معدودات است که پس از آن، به واسطه[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]ی تجرید، عدد و احکام آن ( کمّ منفصل و کیفِ { این کیف در کم متصل است} مخصوص به کمّ ) پدید می آید { می گویند: کلُّ عددٍ نوعٌ برأسه. آیا عدد اصلی و ترتیبی منظور است یا عدد شمارشی؟[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]حال می گوییم: حکم ذهن به بی نهایت بودنِ عدد، یعنی حکم آن به امکان خلق ذهن، بی نهایت عدد یا معدود را. فلذا این حکم، مختص به ذهن است و در ظرفِ اعتبارِ آن{ آیا نزد علم الهی، بی نهایت عدد نیست؟[=B Badr]}
[=B Badr][=Calibri]اگر بگویید: حتی اگر ذهن من نباشد، باز هم حکم می کنم که اعداد یا اعداد اول می توانند تا بی نهایت ادامه یابند، گوییم : ذهنِ من حکم می کند که هر کجا بتواند سلسله[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]ی اعداد، [ امکان] تحقق داشته باشند، { چرا امکان را اضافه کردید و حال آن[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]که بعدا صریحا می گویید: وجود خارجی؟} این حکم هست ( خواه در ذهن من یا در ذهن دیگری) { علم خداوند چطور؟} اما هرگز حکم نمی کند که اگر هیچ ذهنی نبود، اعداد تا بی نهایت می توانند ادامه یابند؛ چرا که عدد از اعراض است و در وجود خارجی نیاز به معدود دارد. پس تا جایی جلو می رود که وجود خارجی داشته باشیم{ پس ذهن نمی تواند عددی را فرض بگیرد که معدودی به إزاء آن نباشد[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]- تناهی ابعاد و ... } و در ذهن، اگر چه ماهیتِ مستقله دارد و در مفهومیّت، وابسته به چیزی نیست ( نهایةً ) لکن حکم ذهن به بی نهایت بودنِ سلسله[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]ی اعداد در فرضی است که امکانِ { امکان یا تحقق؟!} تحقق ماهیتِ عدد در آن فرض باشد؛ و از آنجا که در خارج به نحو بی نهایت، تحقق ندارد،{آیا امکان تحقق دارد یا نه؟} خودِ ذهن، فرض بی نهایتی برای آن ( تا جایی که امکان داشته باشد که توضیح آن خواهد آمد) را می کند
[=Calibri][=B Badr]البته ذهن می فهمد که حکم من به امکان { امکانِ} ادامه، تا بی نهایت، نه ذهن من بلکه هر ذهنی یعنی هر فارضی که بتواند برای معدودِ اعداد، وجود خیالی را مهیّا کند { سه چیز داریم : 1- امکان ادامه فرضی 2- امکان تحقق 3- تحقق[=B Badr] }
[=Calibri][=B Badr]پس امکانِ تحققِ بی نهایتی برای عدد یعنی امکانِ{ این امکان، فقط ذهنی و وابسته به ذهن است یا امکان نفس الامری است که اگر هیچ ذهنی نبود، این امکان بود؟} خلقِ بی نهایت معدود إما فی ذهن الفارض او فی ذهن ایّ احد او فی العوالم الربوبیّ کما قال تعالی لو کان البحر مدادا لکلمات ربی . . . ) { آیا عوالم ربوبی معروضِ عَرَضِ عدد هستند؟[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]و هذا امر یجده النفسُ وجدانا ( لإحاطته بعالَمِ الخیال ) او برهانا کما فیه تعالی{ یعنی تحقق یا امکان تحقق یا امکان فرض؟[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]2 – [=B Badr]مثال دوم در تأیید اعمیّتِ نفس الأمر از وجود : احکام و روابطِ بین اشکال هندسی( در هندسه اقلیدسی[=B Badr]}
[=B Badr][=Calibri]بیان ذلک : در مثلثات، این احکام به نحو موجبه کلّیه بیان می شود و حتی شامل مثلث[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]هایی که هرگز ایجاد نخواهد شد هم می شود. بالاتر این[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]که : این احکام، مقدّم است بر وجود مثلث؛ چرا که تا این احکام نباشد، مثلث پدید نمی آید
[=B Badr][=Calibri]یمکن أن یقال فی جوابه: درست است که این احکام به اعتبار ما بستگی ندارد لکن وجود خود مثلث، به اعتبار ما بستگی دارد ( مثلث[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]هایی که هنوز تولید نشده است[=B Badr])
[=B Badr][=Calibri]بعبارة اخری: ما ابتداءً مفهومِ مثلث را از أشکال خارجیه{ بحث گسترده [=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]ای است که أشکال خارجیه[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]ی مثلث، اقلیدسی هستند یا هذلولَوی یا بیضوی؟ ثانیا اگر وجودش به اعتبار ما بستگی دارد، چگونه شکل خارجی فرض گرفتید؟} دریافت می کنیم. لکن تصور سایر مثلثها به دست ما می باشد. و از آن[=Times New Roman]­[=B Badr][=Calibri]جایی که در مثلث های وجدان شده{ این فقط استقراء است نه برهان هندسی} این حکم را صادق می داند، در مورد سایر مثلثها هم سرایت می دهد.{ به چه دلیل سرایت می دهد؟} لکن حکم، تابعِ موضوع آن است{ تبعیّتی نفس الامری یا اعتباری؟} و هر جا بتوان مثلث را فرض کرد، ( در ذهنِ انسان یا جن، عوالمِ برزخیه و مثالیه ) این حکم، صادق است{ این تفسیرِ قضیه[=Times New Roman]­[=Calibri][=B Badr]ی حقیقیه، طبق نظر حاجی سبزواری است نه ابن سینا که در شرح منظومه آقای مطهری در تفاوت قضیه خارجیه و حقیقیه ذکر کرده اند[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]پس نفس الامر، جدای از وجود نمی شود
[=Calibri][=B Badr]کلُّ ما لو وُجِدَ، صدق علیه عنوانُ المثلث، فهو یصدُقُ علیه کذا . . . { طبق نظر حاجی نه ابن سینا و اساساً لو وُجِدَ و فرض وجود، یعنی فرض وجود طبیعتِ مثلث[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]و این وجود، گاهی در خارج است( در قضایای خارجیه) و در مثلثهای ذهنی، کلام مثل کلام در اعداد می باشد ( ذهن می یابد که می تواند یا دیگری می تواند بی نهایت مثلث خلق کند و موضوع، بدون فرض ذهن، قابل تصور نیست ) پایان نوشتار[=B Badr].
[=Calibri][=B Badr]حاجاقا: خوب بود به جای ( بسم مبدأ جمیع الحقائق ) می گفتند: ( بسم الله الذی الیه یُرجع الامر کلّه. آخر سوره هود ) که همین مضمون است
[=Calibri][=B Badr]وقتی فرموده: الامر کله دیگر نمی توانیم بگوییم: ما جعل الله المشمة مشمشة، زردآلو بدونش ربطی به خدا ندارد. آیه می گوید: هر جایی بپلکی ، به او مربوط است
[=Calibri][=B Badr]در خود الله اکبر که قبلا عرض کرده بودم که از معجزات است و به معنای اکبر من ان یوصف است، یکی از آقایان پرسیده بود: مگر خود اکبر بودن وصف نیست؟ من گفتم: معلوم است که منظور امام از ( من ان یوصف) این است که: ( و لو بأن یوصف بأنه لا یوصف ) همان که می گویند: لا إسم له و لا رسم. هر چه هم اسماء و صفات است لایق به ذات غیب الغیوب الهی نیست

[=Calibri][=B Badr]باید بین توحیدهایی که در شرایع است، مقایسه بشود تا علو بیانات معارفی توحید قرآن معلوم شود. حتی خود قرآن هم آیاتش یک سان نیست. ( إن عدد درجات الجنة بعدد آی القرآن. یقال لقارئ القرآن: إقرأ و ارقئ ) پس معلوم می شود آیه ای که مال درجه دهم است، یا آیه ای که مال درجه اول است، فرق می کند


__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

[/TD]

[TD="class: alt1"][/TD]
[TD="class: alt2"] [/TD]
[TD="class: alt2"][/TD]
[TD="class: alt1 align: left"][/TD]

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]ادامه جلسه 186
[=Calibri][=B Badr]لُبّ و جوهره و رأس مخروط آیات قرآن . . . (21[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]ایشان اعداد اول و مثلثات را خواسته بر مبنای اصالة الوجود، توجیه کنند. بزنگاه بحث من این بود که بحث را بر سر اعداد اول می بردم و می گفتم: برهانی است چندین هزار ساله که الآن هم مورد قبول ریاضی دانان و متفکران است و قابل خدشه هم نیست که: اعداد اول بی نهایت هستند و هر چه بروید، پیدا می کنید. عدد اول چیزی است که با هیچ عددی فامیل نیست. فقط بر خودش و یک بخش پذیر است. مثل 4 نیست که با 2 رفیق است و دوبرابر 2 است. در طول تاریخ هم هر چه جلو رفتند مخصوصا وقتی کامپیوتر درآمد، تا چندصد هزار رقم را پیدا کردند. ولی برهان می گوید: بعد از این هم هست. این هست یعنی چه؟ این آقا در نوشتارش فرموده اند: عدد بندِ به اعتبارِ ذهن ما و لانهایتش هم لا یَقِفی است. عرض من این بود که: خلاصه آن عدد اول بعدی که هنوز هیچ ذهنی آن را نفهمیده است و اعتبار نکرده ولی هست. آنقدر هم گسترده است که می توانیم قسم بخوریم که تا حالا ذهن هیچ بشری تا آنجا نرفته است. خب، آن عدد هست یا نیست؟ تعیّن عددیِ خاص دارد یا ندارد
[=Calibri][=B Badr]من نوشته بودم که: جوابی برای این نیامد. آیا خداوند آن عدد بعدی را موصوفاً به أولیّت، علم دارد یا نه؟ ایشان دوباره نوشته اند: لزومی ندارد خداوند به همه اعداد علم داشته باشد. یعنی لزومی ندارد عدد بعدی را بداند. من دوباره نوشته ام: آیا نزد علم الهی بی نهایت عدد نیست؟ و ایشان نوشته اند: خیر، نیازی نیست؛ چون کمال نیست. عرض من این است که کمالی که شما می گویید، طبق کلاس است. شما می گویید: کمال یعنی کمال وجودی. پس چیزی که وجود ندارد، کمال هم نیست. وقتی موجود نیست، چه کار داریم که خدا بداند یا نداند؟ این مصادره به مطلوب است. چون کمال را طبق مبنای کلاس، به چیزی که هست، تفسیر کرده اید. سوال من این است که: اگر علم به عدد بعدی کمال نیست. پس چرا اینهمه نوابغ دنبال پیدا کردن و دانستنش هستند و بعد از دانستنش هم افتخار هم می کنند؟ دنبال دانستنش هستند و به دانستنش افتخار هم می کنند. آن وقت شما می گویید: کمالی نیست! یکی از حاضران: چون محاسبه اش سخت است، به پیدا کردنش افتخار می کنند. حاجاقا: کامپیوتر پیدا می کند. محاسبه اش سخت نیست. هر چه دستگاه ها پیشرفته تر بشود، بعدیش را پیدا می کنند. سائل: خود عدد اول که ارزشی ندارد. حاجاقا: اتفاقا اعداد اول، ساختمان های اصلیِ اعدادند. یک عدد اولی می گوییم. قانون اساسی علم حساب این است که: هر عدد تنها و تنها به یک صورت منفرد به فاکتورها و سازنده ها بر می گردد و محال است به دو صورت برگردد[=B Badr].
[=Calibri][=B Badr]به هر حال آیا علم به عدد اول بعدی کمال است یا نه؟ خود شما قبل از این که این بحث مطرح شود، فرض کنید که در محفلی رفته اید که دارند راجع به نظریه اعداد صحبت می کنند. می گویند: رسیده ایم به عدد چهارصد هزار رقمی و بعدش هم قطعا هست. حالا چطور پیدایش کنیم؟ شما یا دیگری بگویید: خب، ما که نمی دانیم. خدا که می داند. می گفتند: این حرف را نزن؟ یا اینکه ارتکاز و فهمشان می گوید: خدا آن را می داند. کدام است؟ آخه بعضی ها می گویند: بعد از اینکه ذهن ما اعتبار عدد کرد، خدا هم علم دارد به اعتبار ما نه به خودِ عدد[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]قضیه عددی که بر همه اعداد بخش پذیر است(32[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]این طور نیست که بگوییم دانستنش کمال نیست. چون معدوم است و معدوم هم باطل الذات است! و بگوییم: بله، اگر ما اعتبار کردیم، خدا هم که خالق ما و ذهن ماست، علم دارد به ذهن من و اعتبار من و مُدرَک من. اما عددی که من اعتبار نکرده ام، چه لزومی دارد که بداند؟
[=Calibri][=B Badr]و حال آنکه: تمام اعداد تا بی نهایت، یک رابطه نفس الامری با همدیگر دارند نه اینکه بندِ به اعتبار من باشند. من رابطه را درک می کنم نه اینکه اعتبار می کنم. من درک می کنم که 8 دو برابرِ 4 است نه اینکه به تبع اعتبار 8 ، اعتبار می شود و لو به جعل بسیط، که 4 نصفِ 8 است . این روابط نفس الامری است و لو اینکه من هنوز درکش نکرده باشم. لذاست که وقتی کشف و درکش می کند، افتخار می کند. اعتبار که افتخار ندارد
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: ما باید بین چند تا بحث تفکیک کنیم. یک بحث هایی هست که بین المللی و نِحَلی است. یک بحث هایی هم هست که هر کسی روی دید خودش یک حرفی می زند. به مثالهایی که داریم باید جوری نگاه کنیم که هر کمونیست و ملحد و کسانی که انسان را بدن می دانند، آن را قبول کند. بعدش می آییم بر سر تحلیل و توصیف آن. وقتی مسلمات به دست آمد، می رویم سراغ تحلیلشان{36) اینکه ملاک صدق چیست؟ ما تا حالا ملاک صدق را مطابقتِ با واقع می گرفتیم. این قضیه حق و صدق است یعنی له واقعٌ تطابقه. یک طوفانی در ذهن کسانی بوده که در این بحث های نفس الامری فکر می کرده اند. به همین خاطر گفته اند: ما اصلا این را قبول نمی کنیم که ارزش صدق یعنی مطابقت با واقع که شما بگویید عدم هم مطابق دارد
[=Calibri][=B Badr]عقیده من این است که اگر آن پایه های بین المللی و مورد قبول همه، را باز بکنیم و رویشان دقت کنیم، افتضاح برخی تحلیل ها روشن می شود
[=Calibri][=B Badr]به هر حال عده ای رفته اند روی نظام اصل موضوعی و گفته اند: اساسا تمام علم و درک و منطق و تفکر ما حتی در فیزیک! نظامِ اصل موضوعی است .یعنی اگر ما می گوییم: یک چیزی راست هست یا نه، یعنی در یک نظام با یک مفروضاتی تناقض ندارد. و اگر می گوییم: دروغ و باطل و غلط است یعنی در این نظام به تناقض منجر می شود. پس ملاک صدق این است که در این نظام فکری ما به تناقض منجر نشود
[=Calibri][=B Badr]در حالی که این حرف به اطلاقه، صحیح نیست. قبلا هم عرض کردم که ادعای ما این است که هر نظام فکری در دستگاه ریاضیات محض، مسبوق است به مبدأ مطلق است. هماهنگیِ یک نظام، عدم اشتمالش بر تناقض و . . . همه اینها رابطِ نفس الامری است که توضیحش را عرض خواهم کرد
[=Calibri][=B Badr]لذا به صرف اینکه در نظام فکری من جور نشد، سر نمی رسد بلکه یک چیزی داریم وراء اینکه مطابق با این نظام باشد یا نباشد{ دقیقه 40[=B Badr] }
[=Calibri][=B Badr]سوال. حاجاقا: نفس الامر مظاهرِ مبدأ هستند. خدای متعال اسماءی دارد که خودش را در آنها به وضح به ما نشان می دهد( ذلکم الله ربکم) اما همان اسم در آن مظهر، منحصر در کُنِ ایجادی نیست. دیدن خدادر همه مظاهری که منحصر در موجود نیست، بالاتر است یا . . . اتفاقا از طریق جلوه نفس الامر است که این وجود خارجی برایمان جلوه می رسیم. همان طوری که می گوییم : وقتی به شأن باصره قوه نفس، اول به نفس رسیده ام که به او می رسم. نه اینکه اول شأن قوه باصره را دیده ام و بعد گفته ام خب، این هم یک ربطی با یک چیز دیگری دارد که اسمش نفس است. آن هم حاقّّ وجودش است. این گونه نیست. بلکه همین جا اوضح از قوه ی باصره، خود نفس است. لذاست که مرحوم کربلایی درباره اصالة الوجود می گویند: بناءً علی ما یزعمون! {45[=B Badr]}
صلی الله علیک یا امام هادی
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]چهارشنبه ( 3 / 10 / 2012[=B Badr])12/7/91مصدادف با 16/11/33ج187

[=Calibri][=B Badr]سوال درباره تداعی و انتقال
[=Calibri][=B Badr]درباره بز اخفش
[=Calibri][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]بیانی که اهل بیت مکررا برای ما گفته اند تا ما را رهنمون به مبدأ مطلق عالَم کنند، با ضوابط کلاسیک ما جفت و جور نیست بلکه فوق اینهاست. مثلا درباره ما جعل الله المشمشة می گویند: ذاتیّ الشیء لم یکن مُعلّلاً. چون تحصیل حاصل است و ... پس حاضر نیستند ماهیت مشمش را بند به خدا کنیم چه برسد به چیزهایی که اصلا از سنخِ ماهیات کلاسیک نیست. مثل قبل و بعد و مکان و زمان. وقتی درباره انسان می گویند: ماهیت و تقررش مال خودش است و لم یکن مقررا، قبلیت و بعدیت معلل می داند؟! آنها را که انتزاعی می دانند که به طریق اولی معلولیتی در آن نیست. ولی وقتی سراغ روایات می رویم، می گویند: قَبَّلَ القَبل فلا قبلَ له. همین عبارت با ضوابط کلاسیک جور نیست. چون قبل، قبل است دیگر . نباید قبلش کرد. اولا قبل ماهیت ندارد و ثانیا از مفاهیمِ قیاسیِ انتزاعی است. وقتی دو چیز بودند، قبلیت به جعل بسی آن دو، محقق می شود. ولی روایات می گویند: قبل را خدا قبل کرده است فلا قبل له یعنی آن که سبقت رتبی بر اصل حقیقتِ قبلیّت دارد، پس دیگر خودش قبل ندارد. این بیان در هیچ کتابی یافت نمی شود. حیّث الحیث فلا حیث له، کیّف الکیف فلا کیف له. یعنی مبدئی که ما می گوییم، مُکَیِّفُ الکیف و مُحَیِّثُ الحیث است و تقدم رتبی بر آن ها دارد. بتجهیره الجواهر، عُرِفَ ان لا جوهر له. بمضادته بین الامور عرف ان لا ضده له. یعنی او سابق بر اصل مضاده است و مضاده او را مضاده می کند. مضاده یکی از رابطه هاست و هر کجا رابطه ای فرض بگیرید، او این رابطه را رابطه کرده است. حتی برای مسأله عدم، مفاد آیه ( و جعل الظلمات و النور ) قابل تأمل است که ظلمت امری عدمی است و طبق ضوابط کلاسیک جعل به آن نمی خورد. جالب این است اتفاق ظلمت را بر نور مقدم فرموده است! لذاست که آخوند ملاصدرا برای توجیه مسأله شرور، گفتند: نرِ نر هم نیست!{9[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]روایت دیگر: موجد کل موجود و فاقد کل مفقود. در کلاس می گوییم که عدم که نیاز به اعدام ندارد همان عدم فیض، کافی است. و تعبیر را روایت را بالعَرَض و استعاری می دانیم. آیا اینطور است؟
[=Calibri][=B Badr]یا مفرّقا بین النور و الدیجور. این تفرقه از اوست
[=Calibri][=B Badr]مسأله ی درک تشأن خیلی مهم و لذت بخش است. طبق بیانات اهل بیت باید بگوییم: هو الذی فرّق بین الشأن و ذی الشأن فلیس هو بذی الشأن . یعنی اصل حقیقت تشأن که شأنی داریم و ذوالشأنی، مفرّق بین این دو اوست. خلاصه إن النمل الصغار تتخیل أن لله جناحتین. یعنی تا خدا دو تا شاخک نداشته باشد، نمی تواند خدایی کند. چه خدایی است که شاخک نداره؟! ما هم وقتی زیباترین معقول را که مسأله تشأن است درک کردیم، خیال می کنیم، او هم ذو الشأن است در حالی که او اجلّ از این است که ذوالشأن باشد. بلکه ذوالشأن و شأن، مسبوق به اوست و مفرق بین این دو هم اوست
[=Calibri][=B Badr]البته این مطالب ربطی به تعطیل ندارد. لا تعطیل و لا تشبیه{14[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا می توان گفت که: اوست که خالق را غیرمخلوق کرد؟! می توان گفت او کسی است که بین خالق و مخلوق جدایی انداخت؟! استاد: بله، خالق از اسماء الله است و هو الذی فرّق بین الاسم و المُسمّی{15} سوال: پس آیا می شود گفت: پس او فوق خالقیت است؟! استاد: چرا آیه شریفه می فرماید: ( سبحان الله عما یصفون الا عبادالله الخلصین)؟ چرا نفی صفات از ذات را فرموده اند؟ اما در کنارش فرموده اند: ( النعوت، نعوتُ الذات؛ لا تلیق إلا به و اسماءها جاریة علی المخلوقین[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]اسماء و صفات الهی یک چیزی دارند در همان چیزی که ما می گوییم مبدأ مطلق است و هیچ اسم و رسمی ندارد که درست هم می گوییم.در همان مقام اینگونه فرض بگیرید. مثل دو تا مخروط که در یک نقطه سرهایشان به هم گذاشته و قاعده هایشان محاذیِ یکدیگر است(17) حقیقت اسماء و صفات، اینجوری است. عرش، حالتِ این نقطه را دارد. یعنی وقتی به این نقطه رسید، گر چه نقطه است اما به محاذاتِ این مخروط پایینی، یک مخروطی هم در بالاست ولی آن مخروط بالایی طوری نیست که بخواهیم با این ضوابطی که الآن داریم، درباره اش حرف بزنیم. لذا( سبحان الله عما یصفون) یعنی ما در ادراکاتمان به جایی می رسیم که یک نقطه است که عرش و سقف است. ولی خلاصه این حقائقی که می گوییم عرش است، چطور سان داده شده اند؟ یعنی پسِ پرده و غیبِ اینها چه جوری بوده که اینها پدید آمده اند؟ تاهت عقولهم. قابل درک برای ما نیست ولی نه اینکه هیچی و تعطیل
[=Calibri][=B Badr]این یک بحثی است که اهمیت خاص خودش را دارد. لذا روی این مثال دو مخروط تأمل کنید
[=Calibri][=B Badr]اگر این دو مخروط در ذهنتان باشد، می بینید وقتی امام دارند حرف می زنند، کلامشان جور دیگری است. عالَم عالَمِ طور دیگری است که با ضوابط کلاسیک هم منافاتی ندارد و لذا قبلا عرض شد که ما یک جور علم خدا داریم و یک جور موطنِ علم داریم. در ضوابط کلاس، می گوییم این موطن علم همان صقع ربوبی است. در حالیکه درست نیست. بله، علم الهی داریم. ائمه هم راجع به آن حرف زده اند اما نه این. لزومی نکرده این باشد. البته برای عوام بگوییم فی علم الله یعنی نه عالَم کُن، اشکالی ندارد. اما منظور معلومم باشد که یک موطنی است که ذات خدا نیست. بلکه زیر این نقطه و این طرفِ مخروطِ بحث ماست. بیاناتی هم که در روایات مال آن مخروط بالایی است که عبادالله المخلصین درک می کنند. شاید روایت( فالصفات له و اسمائها جاریة علی المخلوقین ... والنعوت نعوت الذات لا تلیق الا بالله) اشاره به همین فضا باشد
[=Calibri][=B Badr]سوال. من می گویم: اگر منظورتان از صقع ربوبی این است که یعنی وجود ذات ( علمه وجوده) این را قبول نداریم اما اگر منظورتان از صقع ربوبی یعنی سوائیت در آن مقهور است یا احکام ماهیت در آن مقهورِ احکام وجود است. . . (22) لذا حتی حاضرند بگویند که عقل ماهیت ندارد! برای جمع بین صدور و صادر
[=Calibri][=B Badr]سوال: بالاخره حالا که نفس الامر اوسع از وجود شد، این موطنِ نفس الامر کجاست؟ آیا موطنش علم خداست؟ استاد: اگر منظورتان علم ذات خداست، نه. موطن علم است. سائل: خب اون موطن علم کجاست؟ استاد: موطن علم موطن نفس الامر است. سائل: خب این کجاست و چه نسبتی با خدا دارد؟ استاد: کجاست به معنا اینکه در یک جایی دنبالش بگردیم؟ سائل: نه، چه نسبتی با خدا پیدا می کند؟ استاد: یک مثال بزنم. شما یک استلزام روشن و واضح را در نظر بگیرید. مثلا لو کان کذا لکذا. ولی واضح باشد برایتان نه اینکه گزاره نما باشد. این شرطیه کجاست؟
[=Calibri][=B Badr]برای همین گفتم فیزیک جدید جالب شده . چون به جای ماده و انرژی، دارند به موطن اطلاعات می رسند. نظریه اطلاعات. موطنی که انتظار ندارد که بعدش چقدر است یا نیرویش به کدام جهت است یا در فورمول انرژی در کجا قرار می گیرد؟ دارند با چیزی آشنا می شوند که در این فورمول ها جا نمی گیرد. چیزی که غیر از ماده و انرژی است. این نظریه آینده خیلی خوبی دارد
[=Calibri][=B Badr]مثلا نمی دانیم مثلث های خارج، مسطحِ 180 درجه است یا بیضویِ بیشتر از 180 درجه یا هوزلولوزیِ کمتر از 180 درجه. ولی می گویم: اگر مثلثی در سطح مسطح تشکیل شد، حتما 180 درجه است. موطن این اگر کجاست؟ صرف فرض ما هم که نیست
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: معمولا قضایای حقیقیه را به معنای کل ما لو وُجد می گیرند. درحالی که اینگونه نیست. ما قضایای حقیقیه ای داریم که به شرطیه بر نمی گردد. به عبارت دیگر: گاهی می گویید ما لو وجود حکم علیه بکذا یعنی در ظرف وجود، این را داریم. ولی گاهی اینگونه نیست. مثلا الاربعة زوج. یعنی اگر طبایع را پذیرفتیم، می توانیم بگوییم: طبیعت یک احکامی دارد لا بشرطِ ایِّ موطن(29[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال و جواب(30) که نام هندسه نتاری برده شد. اصول موضوعه کلیه که مقید به هیچ چیز نیست. نه اصل توازی و نه برادرهایش. البته بحث طبایع نیست و مسامحه دارد. فقط می خواهم ذهن، انس بگیرد. شرط در آن نیست. چون هندسه نتاری یعنی هندسه مطلق. یک مفروضاتی است که لا بشرط ایّ موطن است که به آن می گوییم: احکام طبیعت(32[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]ما گاهی طبیعت مثلا انسان را در نظر می گیریم و می گوییم: لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه، لا و لا . . . ولی بعضی لاها را نمی توانیم بگوییم. مثلا نمی توانیم بگوییم: لا ناطق. چون بعضی چیزهاست که مال خود طبیعت است و حمل این بر او مقیّد نیست به ظرف وجود ذهنی یا خارجی. بلکه مال خودش است. همین حرف را در غیر ناطق هم می توانیم بزنیم. گفته اند: ما یک عرضیاتی داریم که نه لازم الوجود الذهنی یا لازم الوجود الخارجی. عده ای تعبیر می کردند: لازم الوجودین و عده ای می گفتند: لازم الماهیة و الطبیعة. یعنی مال خود طبیعت است و مقیّد نیست که حتما متصف به وجود شود
[=Calibri][=B Badr]سوال: نسبت موطن علم با خدا چیست؟ مخلوق که نیست. استاد: مخلوق به معنای مقابلی نیست ولی به معنای اشاره ای به معنای مسبوق به کار می رود. اگر می خواهید بگویید علم خدا به معنای مظهر او، که همه عالم مال خداست( لله ما فی السماوات و الارض) از جمله موطن علم و موطن وجود. اگر فی علم الله منظورتان علمی که مال خداست، باشد، مانعی ندارد. اما اگر با تعبیر فی علم الله می خواهید بروید در وجود ذات به معنای هویت غیبیه، صحیح نیست. واضح است موطن اینها موطن ذات الهی نیست. فرض بگیرید کل انسان ها از بین بروند و یک تابلویی از یکی از آنها باقی بماند. دوباره فرض بگیرید عده ای موجود شوند و تابلو به دستشان بیفتد، می گویند: نقاش این تابلو چنین مقصودی داشته. این مقصود او موطنش کجاست؟ ایده ای را که این تصویر به آن اشاره دارد، کجاست؟ کجا نگه داری شده بوده که بعد از دوهزار بعد که دیگران این تصویر را می بینند، به آن پی می برند؟ (37[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]یک نفر خدا را می شناسد و او خودش است! استأثر لنفسه کأنه باطن همین نقطه است که نمی شود از آن رد شد
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره خاویار و کوسه(41[=B Badr])
[=B Badr][=Calibri]آیا تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز است؟ مشکوک است
صلی الله علیک یا ابا محمد یا حسن بن زکی العسکری
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]شنبه 15 مهر 91ج188

[=Calibri][=B Badr]مرحله بندی کردن هر بحثی، به انسان کمک می کند که مشکوک و مظنون و مقطوع را با هم قاطی نکند
[=Calibri][=B Badr]قدر حرف مرحوم آقای صدر در بحوث ( ان لوح نفس الامر اوسع من لوح الوجود) بدانید. یک جرأت علمی و گامی است از ایشان. اگر از اول این حرف را بگوییم، خیلی حرف ها را جور دیگری می توانیم بزنیم. خلاصه این حرف، قیمت دارد
[=Calibri][=B Badr]در روایتی که چند بار نقل کردم از تحف که امام شیعیان را سه قسم می کنند: طَبَقَةٌ أَحَبُّونَا فِي الْعَلَانِيَةِ وَ لَمْ يُحِبُّونَا فِي السِّرِّ وَ طَبَقَةٌ يُحِبُّونَا فِي السِّرِّ وَ لَمْ يُحِبُّونَا فِي الْعَلَانِيَةِ وَ طَبَقَةٌ يُحِبُّونَا فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ هُمُ النَّمَطُ الْأَعْلَى‏ و بعد در شمارش علامات طبقه سوم، فرمودند: تِلْكَ خِلَالٌ أَوَّلُهَا أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِيدَ حَقَّ مَعْرِفَتِه‏ . . . اینجاست که سدیر سوال می کند: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا سَمِعْتُكَ تَصِفُ الْإِيمَانَ بِهَذِهِ الصِّفَة و حضرت می فرمایند: نَعَمْ يَا سَدِيرُ لَيْسَ لِلسَّائِلِ أَنْ يَسْأَلَ عَنِ الْإِيمَانِ مَا هُوَ حَتَّى يَعْلَمَ الْإِيمَانَ بِمَنْ { مؤمن که هست، مؤمن به چه کسی هست؟ به خدا، خدای نشناخته؟! }قَالَ سَدِيرٌ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنْ رَأَيْتَ أَنْ تُفَسِّرَ مَا قُلْتَ{ اینکه می گویید اول باید خدا را بشناسیم تا بعدا ایمان به او مطرح شود، را برایمان تفسیر کنید}{ حضرت ابتدا همه راه ها را می بندند. قبلا هم عرض کردم که در کلام اهل بیت اول بناء بر نفی تشبیه است. یعنی می فرمایند: مطلقا تشبیه را تعطیل کنید. تعطیل مطلق تشبیه و لو بدقائقش. ولی لازمه تعطیل التشبیه، مطلق التعطیل نیست} قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاكِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِيدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُضِيفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْكَبِيرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ‏
[=Calibri][=B Badr]قِيلَ لَهُ فَكَيْفَ سَبِيلُ التَّوْحِيدِ { شما فرمودید اولین علامت شیعیان طبقه سوم، معرفت توحید است ولی شما که همه راه ها را بستید! }قَالَ علیه السلام بَابُ الْبَحْثِ مُمْكِنٌ { یعنی لازمه تعطیل التشبیه، مطلق التعطیل نیست}وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ قِيلَ وَ كَيْفَ نَعْرِفُ ‏عَيْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ علیه السلام تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ‏ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي‏ الخ
[=Calibri][=B Badr]بنابر این فوری نباید بگوییم تعطیل شد ولی تشبیه و لو تشبیه دقیق در عالَم معانیِ برخاسته از اینجا باشد، محکوم است. حتی شأن و ذوالشأن و تشأن ذوالشأن به شأن هم که چهارشنبه عرض شد عقل درک می کند و معنای خیلی لطیفی هم دارد، حق نداریم همانطوریکه که اینجا درک کردیم، به آنجا ببریم. چون همین یک نحو تشبیه است. حضرت فرمود: عین الشاهد قبل صفته یعنی ما نمی خواهیم با توصیف به سراغ او برویم. ما می رویم سراغ او و بعدش توصیف می کنیم یعنی شناسایی خدا به این است که سراغ او می روی و برای او نماز می خوانی و با او حرف می زنی و درد دل می کنی و رابطه داری و در همه این موارد با خود او حرف می زنی. هیچ کس نمی تواند بگوید: چون هویت غیبیه، مقامِ لا اسم و لا رسم است، اصلا غلط است بگویی: خدایا. چون اسماء و صفات هم مظاهر او هستند
[=Calibri][=B Badr]وهابی ها می گویند اگر به در خانه اولیای خدا بروید، شرک است. یکی از چیزها هم اشماء خداست: ( لله الاسماء الحسنی فادعوه بها) پس شد شرک! چه کار داری به اسمش؟ برو در خانه خودش[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]آخه معنای اسم که انعزال نیست
[=Calibri][=B Badr]پس تعطیل مطلق می رود کنار، از طریق معرفتی وراء مفاهیم تشبیهی و مقابلی. چون مفاهیم مقابلی از موطن مقابلات برخاسته است اما ذهن قدرت دارد به وسیله آلات مقابلی، می رود سراغ معرفت های شهودی و حضوری ای که دارد، مقابل هم ندارد، مفهوم گیری هم نیاز ندارد
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا خدا واقعیت دارد؟ اگر بگوییم خدا هم واقعیت دارد، می شود مظروف ظرف نفس الامر استاد: اگر ما در بحث نفس الامر چیزی به عنوان واقعیت برایمان ملموس شد، و بخواهیم همینجوری ببریم آنجا، در واقع داریم یک تشبیه لطیفی را داریم صورت می دهیم و محکوم است اما این که خدا واقعیت دارد به این معنا که نه تنها واقعیت دارد بلکه همه واقعیات به او واقعیت شده اند، صحیح است. بالاترین واقعیت ها برای اوست. وقتی فهمیدیم داریم چه کار می کنیم، دیگر راحت هستیم یعنی از تشبیه ظریف مصون مانده ایم، از تعطیل هم در امان هستیم. حضرت فرمودند: ( النعوت، نعوت الذات لا تلیق الا بالله[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]نکته دوم: اینکه ما می گوییم نفس الامر اوسع از وجود است، مثالش این است که در یک شهری یک استخر بزرگ را در نظر بگیریم. می گوییم: شهر اوسع است از این استخر. ولی این به این معنا نیست که هر چه غیر استخر است، از یک نوع و سنخ است. اوسع است یعنی محدود در این استخر نیست نه اینکه هر چه بیرون از ابن استخر است، همه از یک سنخند. در بحث خودمان هم اگر فهمیدیم نفس الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است به این معنا نیست که هر چه در نفس الامر است، از یک سنخ است. هرگز. بخش هایی از نفس الامر است که یک عمر می طلبد که انسان در اثر انس به آن، تفاوت آن با بخش های دیگر را بفهمد
[=Calibri][=B Badr]لذا باید از مثال های واضحی که هر کس خودش قانع می شود، شروع کرد نه اینکه ابتداءً برویم سراغ حوزه هایی از نفس الامر که کمال ابهام را دارد. آنها برای فرصت های دیگر
[=Calibri][=B Badr]در کتاب هزار و یک کلمه حاجاقای حسن زاده کلمه 347 رساله ای از خواجه راجع به نفس الامر آورده اند. خواجه از دو مثال شروع می کنند. معلوم می شود ذهن خواجه آن نابغه دهر و به تعبیر صاحب شفاء الصدور، عقل حادی عشر، اصل دغدغه را داشته است. آن دو مثال این است: الواحد نصف الاثنین و ضلع مربع با قطر مربع، غیر مشترکین و متبائنان که امروزه به آن، عدد گنگ می گوییم
[=Calibri][=B Badr]بعد در مورد قضایای صادقه فرموده اند: یا این قضایای صادقه، بذاته موجودند{ همان طور که ما می گفتیم؛ ولی خواجه می گویند:} معنا ندارد که یک نحو تضبّط داشته باشد{ چرا معنا ندارد؟!} بعد گفتند: بنابر این محلی می خواهد که یا ذات وضع است یا غیر ذات وضع. ذات وضع را رد کرده اند و گفته اند: پس یک محلی دارد غیر ذات وضع و بعد فرموده اند: آن غیر ذات وضع، یا واجب الوجود است یا غیر واجب الوجود. واجب الوجود که بسیط است و نمی شود این همه چیز در ذات او موجود باشد چون کثرت لازم می آید. پس یک ذاتی است مجرد و غیر ذات وضع که واجب الوجود هم نیست و همه اینها آنجا هستند
[=Calibri][=B Badr]اگر اینجوری بگوییم، تمام اشکالات نهایه به آن وارد است. اما اگر بخواهیم این موجود مجرد را . . . (20). خواجه می گویند: این عقل، همان است که در لسان شرع با عنوان لوح محفوظ، آمده است که همه علوم و حقائق در آن هست. آیا لوح محفوظ همانطور است که ایشان ترسیم کرده اند یا اینکه به گونه ای دیگر هم می توان ترسیم کرده همانطور که دربحث هایی که پارسال تا حالا نمودیم، احتمالش مطرح شد؟
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: مشکل سخن خواجه این است که علی ایّ حال می خواهند یک محلی برایش درست کنند. محلی موجود به وجود کلاسیک
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: بعید نیست خواجه برای اینکه در این دو مثال قانع شوند، وجود را ارتکازاً به معنای واقعیت تحقق و نفس الامریت می گرفته اند نه وجود کلاسیکِ مقابل عدم
[=Calibri][=B Badr]اسم رساله اش، رسالةٌ فی نفس الامر است که با این دو مثال شروع می شود. ابتدا می گویند: این دو مثال راست است و مطابق با واقع. بعد می گویند: هر مطابقی یک مطابَق می خواهد. مطابَقِ این قضایا کجاست؟ این مطابَق، یا به ذاته موجود است یا حالّ در یک محل است. بذاته نمی تواند موجود باشد، پس در یک محلی حلول کرده است و یا ذات الوضع یعنی جسمانی است و غیر ذات الوضع است و[=B Badr] . ..
[=Calibri][=B Badr]عبارتی از شرح منظومه آقای مطهری بخوانم[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]{ [=B Badr]ادعای من این است که هر چیزی که شما اسمش را جهت عقلانی می گذارید و می گویید این جهت را عقل در نظر گرفته است یا از این حیث چنین حکمی کردیم، مطلبی است نفس الامریت و واقعیت دارد اما از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست. هر کجا صحبت از تحیث و حیثی است که عقل در نظر می گیرد، یکی از موارد اعمیّتِ نفس الامر است. این حیث و جهت، نفس الامریت دارد ولی موضوع برای وجود و عدم مقابلی نیست. مرحوم مطهری می فرمایند:} ایرادات وارد بر این نظریه را می گویند تا دو صفحه بعدش و سپس می گویند: بنابراین آیا معقولات ثانی فلسفی که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است{ به عروض ذهنی اشکال کرده اند ولی اتصاف خارجی قابل انکار نیست. خلاصه زید خارجی ممکن الوجود هست یا نه؟ آیا فقط در ذهن من ممکن است؟! تا می رسند به اینجا که}: بنا براین، امکان در خارج نمی تواند عارضِ بر زید بشود اما اتصاف زید به امکان، در خارج است{ زیدِ در ذهن من که ممکن الوجود نیست} اکنون این چه معمایی است که از یک طرف می بینیم آن که متصف به صفت امکان می گردد، زید است آنهم در خارج. اما از طرف دیگر، صفت امکان نمی تواند در خارج ملحقِ به زید شود. چگونه چیزی که در خارج وجود ندارد، صفت اشیاء در خارج قرار می گیرد؟! { این سوال کم نیست و این معما بالاخره باید حل شود که: امکان در خارج موجود وعارض بر زید خارجی نیست اما در عین حال زید در خارج متصف است. عروضش در ذهن و اتصاف در خارج. بعد می گویند}: پاسخ آن است که اگر صفتی در خارج، وجودی علیحده و جدا از موصوف خود نداشته باشد، بلکه در خارج، موجود باشد به عین وجود موصوف خود، در این صورت می توان گفت که آن موصوف، در خارج متصف به آن صفت می گردد اما معروض آن واقع نمی شود{ چون وجود، یک وجود است} علت این امر { که یک وجود است اما موصوف می شود} هم یا از جهتِ اعتباری بودنِ آن صفت است و از باب این است که صفت و موصوف در خارج مفهوما کثرت دارند ولی ذاتا یکی هستند.{ پس ذات شد یکی و کثرت هم شد مفهومی} لذا صفت، وجودی مستقل و جدا از موصوف خود ندارد بلکه با به وجود آمدنِ موصوف، آن هم به وجود می آید. مثلا در مثال زید ممکن الوجود است، صفت امکان یک امر اعتباری و انتزاعی است نه یک امر حقیقی؛ زیرا اگر یک امر حقیقی بود و وجودی علیحده از وجود زید داشت{ عطف تفسیری است یعنی امر حقیقی بودن را با وجودی علیحده داشتن، مساوی گرفته است. در حالی که مدعای ما این است که امری حقیقی هست ولی لازم نکرده وجودی علیحده داشته باشد} یا عارضِ بر زید می شد و یا معروضِ آن. و منظور از انتزاعی بودن این است که این امر انتزاع شده با آن امر منتزَعٌ عنه، دو واقعیت ندارد. بلکه دارای یک واقعیت هستند منتها ذهن ماست که از آنها دو واقعیت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می کند . . .{ شما گفتید زید در خارج متصف به امکان است. ذهن من باشد یا نباشد. اینگونه که شما می گویید، فرض شد. پس اگر ذهن ما نبود، واقعیت یکی بود. پس چطور می گویید: منشأ انتزاع؟!} یکی از حاضران: اینجا که می گوید: دو واقعیت دارد، منظورشان این است که دو تا وجود دارد. استاد: احسنت. یعنی همان واقعیت، یساوق الوجود و هذا اول الکلام
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: آیا اتصاف، مال نفس الامرِ هست؟ سائل: مال وجود است. استاد: آیا در اتصافی که در خارج است، تحیُّث هست یا نه؟ دو وجود نداریم اما دو حیث داریم. نمی شود گفت وجود زید عین همان امکان است. سائل: حیث از ذهن پیدا می شود. استاد: یعنی اگر ذهن ما نبود، اتصاف خارجی هم نبود؟ پس چطور می گویید اتصاف در خارج است لولا ذهن ما؟ همین معما است
[=Calibri][=B Badr]در نرم افزارها نفس الامر را + اوسع جستجو کنید(38[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]استخاره ( قاتلوا الذین یلونکم من الکفار ولیجدوا فیکم غلظه) : خوب است ولی مشتمل بر سختی است. باید محکم بود و مسامحه کاری نشود
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره ترتیب نماز قضا. استاد: در صورت جهل، ترتیب لازم نیست طبق نظر حاجاقای بهجت خلافا لما عن المشهور(42[=B Badr])
[=B Badr][=Calibri]استخاره( اول سوره صاد) اگر خیلی ضروری نیست ترک کنید چون فی الجمله ملابساتی دارد. اگر ضروری است با صدقه اقدام کنید
یا صاحب الزمان ادرکنی ولا تهلکنی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]یکشنبه ( 7 / 10 / 2012[=B Badr])16/7/91ج189

[=Calibri][=B Badr]برهان مرحوم طباطبایی در اول اسفار با مبانی فلسفی و مبنای خودشان جور نیست ولی مطلبش درست است و کاملا سر می رسد. تلاششان هم این بوده که چیزی بگویند که مبتنی بر این مقدمات از جمله اصالة الوجود نباشد. گفتند: به جای حقیقة الوجود می گذاریم: الواقعیة. با اینکه واقعیت در نفس الامر اوسع بوده ولی ایشان مساوق می گرفته اند اما محتوای برهانشان اوسع و اشمل بوده و بهتر هم سر می رسد
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: کسانی که برهان صدیقین بر طبق مبانی کلاسیک و اصالة الوجود ثابت می کردند، غرضشان از وجود، همانی که است که ما می گوییم ذهن وجود را توسعه می دهد و به صورت اشاری به کار می بَرَد. واقعا ذهن همه در همه جا این کار را با مفهوم وجود انجام می دهد یعنی اول یک خواستگاهی دارد و بعد می آید و با این لفظ، تمام ما یحتاجِ معارفیِ خودش را پیش می بَرَد. اما ترفندها برای ذهن آگاهانه نیست. لذا مقصود آنها از اقامه برهان صدیقین، به اضافه ی این ترفندهای ذهنی بوده اما در بیان کلاسیک وقتی می گویند وجود، خلاصه مقابل عدم است
[=Calibri][=B Badr]ما در واقع مقصود آنها را پیاده کردیم ولی با بیانی که آن اشکالاتی که بیان کلاسیک وارد است، رفع شود
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: عرض کردم که اصالة الوجود، درست است ولی محدوده دارد
[=Calibri][=B Badr]مرحوم سید احمد کربلایی با اینکه نمی گویند من اصالة الماهوی هستم فقط وقتی به اصالة الوجود می رسند، می گویند: علی ما یزعمون
[=Calibri][=B Badr]یکی دیگر در قرة العیون فی عیون مسائل الوجود مال ملا مهدی نراقی. در آنجا مرحوم نراقی با صاحب اسفار معیت نمی کنند و قائل به مشترک معنوی می شوند و به حقائق متباینه مشاء ختم می کنند. ایشان دو نفر را اسم می برند که از سنخ عرفاء بودند ولی مبنای اصالة الوجودی را قبول نداشتند: علاء الدوله سمنانی صاحب العروه و سید محمد گیسو دراز که در قرن نهم بوده اند. یک جا از علاء الدوله نقل می کند که: من مدت ها مدافع نظر محی الدین بودم. هر چه ذهنم پیش رفت، برایم واضح شد که این حرف درست نیست. بعد این تعبیر را می آورد که تبیّن لی که به ذات واجب الوجود نمی توان گفت: حقیقة الوجود. بلکه او فوق مسأله وجود و عدم است. ممکن است نظر به همین وجود و عدم مقابلی داشته است. البته آخوند تأویلی برای حرف او دارد که به ظاهر کلام او نمی خورد
[=Calibri][=B Badr]سوال و جواب(7). سائل: عارف که اعیان ثابته را قبول دارد. استاد: آقای طباطبایی اعیان ثابته را رد می کنند فقط به خاطر اصالة الوجود(8[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]پیشنهاد منظم تر شدن بحث از سوی یکی از حاضران(9[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]استاد: پارسال حدود پنج ماه در جلسه اصول، بحث معانی حرفیه را داشتیم و معانی حرفیه، نسبت است دیگر. خلاصه آن بحث ها در پیشرفت این بحث به ما کمک می کند
[=Calibri][=B Badr]سوال از نظم منطقی در بحث نفس الامر(11). استاد: گاهی می خواهیم مجرد از حرفها و کتاب ها حرف بزنیم و گاهی می خواهیم از حرف دیگران هم کمک بگیریم. اگر بخواهیم کمک بگیریم، دو نوع است و هر دوتایش هم کارایی دارد. اول اینکه بگردیم و کسانی را که به مناسبتی در یک جایی به نفس الامر و اوسعیت آن از وجود تصریح کرده اند، پیدا کنیم. مثل بحوث مرحوم صدر. آگاهانه و با توجه به لوازم آن، این نظر را ابراز کرده اند. نقل شد که آقاضیاء هم همین را فرموده اند. همچنین متکلمینی که دغدغه ها و گرفتاریهایی در کلام داشته اند. مثل کسانی قائل به احوال شده بودند یا بین ثابت و منفی با وجود و عدم فرق می گذاشته اند. ببینیم گیر کارشان کجا بوده است؟ در منطق چه قدیم چه جدید و فلسفه هم بحث مناط الصدق فی القضایا، خیلی به درد ما می خورد. این موارد همان نوع دوم است. یعنی تلاششان بر این است که طبق ضوابط پیش بروند اما وقتی دارند قلم فرسایی می کنند، ناخودآگاه به قلمشان، حرف ما آمده است. خیلی خوب است که شواهدی جمع آوری کنیم از مواضعی که مصنفی ناخودآگاه حرف ما را زده است که اگر به او بگوییم: قائل به این شدی، شروع می کند به توجیه و تاویل! سعی می کند آن چیزی را ه ارتکازا گفته با ضوابطی که قبول دارد جفت و جور کند
[=Calibri][=B Badr]یکی از حاضران: بحث تشکیک هم یکی از همین بحث هاست...(14[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]استاد: علی ای حال، وقتی این بحث جای خودش را باز کرد، کسانی که بعدا می آیند، خواهند دید که این نظریه همه جا دارد فوائد خودش را نشان می دهد. من یادم است وقتی اصالة الوجود را خوانده بودیم و بعد مباحثه می کردیم، به هر بحثی وارد می شدیم، می دیدیم اساس این بحث، بر اصالة الماهیة است! (15[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]ما باید در این بحث، کار منطقی مان بر کار کلامی و فلسفی مقدم باشد. چون به خاطر ضعف منطق ماده، آن ضوابط حاکم شده است. منطق صورت خیلی تکامل پیدا کرده است و الآن هم از قرن بیستم خیلی کار روی آن انجام شده است. اما روی منطق ماده زیاد کار نشده است. این بحث های ما پیش زمینه پیشرفت منطق ماده است. یکی از زمینه های مهم برای پیشرفت این منطق، تحلیل مفاهیم بدوی است. مقاله پیدایش کثرت در ادراکات در اصول فلسفه، مقاله کمی نیست. یک نحو صبغه منطقی دارد. چون در پیدایش کثرت در ادرکات با شناخت کار داریم که صبغه منطقی دارد نه فلسفی
[=Calibri][=B Badr]سوال: منظورتان از منطق ماده چیست؟ و فرقش با فلسفه چیست؟ چون منطق ماده به حساب شناخت، می شود فلسفه. استاد: نه، ما یک وقتی ذهنمان را نگاه می کنیم و کار داریم با تحلیل وجودش. می گوییم: فلان مفهوم، کیفٌ نفسانی. له اضافة اشراقیة الی النفس. این بحث ها بحث های فلسفی است. ولی گاهی وقتی دارید به این مفاهیم نگاه می کنید، دارید آن ترفندهای ذهن را بررسی می کنید، ذهن با این مفاهیم چه می کند؟ چطور می شناسد؟ یعنی با صبغه ی شناخت از آن حیثی که شناخته، کار دارید. این می شود منطق. حالا یک وقتی است که راجع به مفهوم وجود بحث می کنید. بحث ادبی یا فلسفی. کاری به این ها نداریم. اما یک وقتی است که می گویید: من کجا با این وجود آشنا شده ام؟ الآن چه کارهایی با این وجود انجام می دهم؟ به اینها می گوییم: منطق ماده. یعنی با صورت فکر کاری نداریم بلکه با آن خمیر مایه هایی که ذهن به وسیله او اشکال را در می آورد و ترتیب می دهد، کار داریم. سوال: یک نوع معرفت شناسی است دیگر. استاد: معرفت شناسی ولی مادی. سائل: مگر معرفت شناسی غیر از این است؟ بحثی که امروزه تحت عنوان معرفت شناسی مطرح است که منطق صورت نیست. کارش این است که ماده معرفت چیست. کاری که به صورت ندارند. استاد: اگر معرفت شناسی را منطق ماده می دانند که مرادمان یکی است. محور بحث معرفت شناسی بیشتر بر سر مطابقت است نه ترفندها. به عبارت دیگر بحثشان ارزش معلومات است. می خواهند برای معلومات ارزش گذاری کنند در حالیکه ما درصدد ارزش گذاری نیستیم. ارزش گذاری مال مرحله بعد است. ما فعلا می خواهیم ببینیم چه دارد می گذرد؟ ارزشش ده درصد باشد یا صد در صد. بعدا بحث آن را می کنیم. فعلا می خواهیم ببینیم در محدوده شناخت، چه می گذرد؟ سائل: منظورتان تحلیل ذهن است؟ استاد: بله. سائل: آیا منظورتان روانشناسی ذهن است؟ استاد: نه، در المنطق خواندیم که بحثی داریم در صورت قیاس و بحثی هم داریم در موادّ الاقیسة. سائل: بحث اصلی در بدیهیات که به عنوان مواد قضیه استفاده می کنیم، این است که آیا این ها واقعا معرفت هستند یا نه؟ استاد: این که می گویید از اینها بحث می کنند، یعنی می خواهند ببینند راست است یا نه؟ ما الآن کاری به این ندایرم. سائل: می خواهند ببینند کدام ماده، ماده معتبر است و کدام ماده ماده معتبر نیست. سائل: منظورتان از معتبر یعنی راست است یا نه؟ سائل: بله. استاد: ولی فعلا منظور ما این نیست بلکه مبادی این هاست. شما وقتی می گویید: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث. ما در این جا یک صورت داریم. یعنی می توانیم جای اینها الف و باء و جیم بگذاریم. اما ماده یعنی اینکه دارم می گویم العالم. من یک درکی دارم از عالم. حالا این درک من ارزشش چقدر است؟ مربوط به معرفت شناسی است. ما نمی خواهیم فعلا ارزش گذاری کنیم. بلکه می خواهیم ببینیم العالم از کجا پیدا شده و ما چه درکی از آن دارم؟ به صبغه مرئاتی آن هم نگاه می کنیم ولی فعلا کاری با درصد ارزشش نداریم بلکه می خواهیم خود آن چیزی را که در حیطه شناخت، مطرح است و پیدایش این مواد فکر، [ را بررسی کنیم ] منظور ما از ماده این است. لذا در منطق می گفتیم مواد اقیسه 8 تا است. این خودش یک بحث ماده است ولی متاسفانه در منطق ارسطو یک بحث هایی کلی وجود داشت. هشت نوع را اسم می برند و بعد می گویند: یکی از آنها یقینیات است و یقینیات را هم به شش تا تقسیم می کردند: بدیهیات و ... این بحث ها بحث از ماده ولی خیلی محدود است. یعنی مراحل ابتدایی ای است که روی آن کار نشده است. لذا مثل اسس المنطقیه مرحوم صدر یکی از بحث هایش همین تحلیل ماده است . یعنی کاری به صورت قیاس ندارند. از صورت قیاس که در منطق بحث شده است. بحث این است که مبادی فکر را از حیث خمیر مایه و ماده اش تحلیل کنیم(23[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]برگردم به بحث خودمان که پیدا کردن مواردی بود که از روی ارتکاز و ناخودآگاه بحث ما را مطرح کرده اند. مثلا مرحوم مطهری در شرح غیر مبسوط منظومه می گویند: منطق و فلسفه حاجی در بحث مناط صدق قضایا تفاوت دارد و حق با منطق ایشان است. بعد در مقام بیان می گویند: خلاصه حرف قدما این است که صدق قضیه عبارت است از مطابقت آن با واقع ولی واقع و نفس الامر محدود نیست به وجود عینی و خارجی که بالفعل وجود داشته باشد. قضیه باید با آنچه خود از آن حکایت می کند، مطابقت داشته باشد. یک وقت هست که قضیه از یک واقعیت خارجی عینی بالفعل حکایت می کند. در این صورت راست بودن آن به این است که واقعیت خارجی بالفعل، موجود باشد و با قضیه تطبیق کند. یک وقت هست که قضیه از مرتبه ذات ماهیت حکایت می کند و بیان می کند که فلان ماهیت به حیثی است که هر گاه موجود بشود، باید فلان صفت را دارا باشد. راست بودن این جور قضایا به این است که ماهیت در مرتبه ذات خود، چنین شأنیتی را داشته باشد. مثل جمیع قضایای مستعمله در علوم. و گاهی یک قضیه از حقیقت ذهنی یک شیء حکایت می کند . . . جاهایی می رسند که کاملا واضح توضیح می دهند که در این که مناط صدق در قضیه بیاید، لازم نیست که حتما در ظرف ذهن یا خارج باشد بلکه همان صرف الماهیه بس است چون قضیه، حقیقیه است(27[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]باید دید نظم بحث چگونه باشد بهتر است؟ یعنی در بحث نفس الامر، طبیعی ترین بحثی را باید مطرح کنیم، چیست؟ آیا از صدق قضایا شروع کنیم یا از مفردات؟ سوال: آیا اگر از بحث کلی و نزاع ارسطو و افلاطون در شهود آن، شروع کنیم، مناسب نیست؟ استاد: معلوم نیست نظم طبیعی باشد. چون معمولا ما یک چیزی را شنیده ایم و برایمان مبهم است، دوست داریم از آنجا شروع کنیم؛ چون اشتیاق به حل آن داریم. اما وقتی حل شد، می بینیم که خوب بود ولی جایش اینجا نبود. باید بیشتر روی آن تامل کنیم
[=Calibri][=B Badr]سوال(28). استاد: به نظر من بهترین جای شروع از نفس الامر، شروع کردن از خود نفس الامر است. یعنی همیشه سعی کنیم از ذهنمان بر آن ارتکازاتی که داریم[چیزی] تحمیل نکنیم. بلکه بنشینیم و فقط نظاره گر باشیم. ببینیم چه دارد می گذرد؟ ببینیم نه اینکه دید خودمان را تحمیل کنیم و آنجوری که خودمان می خواهیم ببینیم. به عبارت دیگر وقتی در یک بحثی وارد می شویم، قیچی دست نگیریم و هِی گوشه های نفس الامر را بچینیم تا با آن چیزهایی که از قبل، باورمان است، جور در بیاید. آنچه ارتکازمان است را دست کاری نکنیم و نگوییم منظور من اون بود بلکه این ارتکاز را جلا بدهیم. قدر این ارتکازات را بدانیم. یک چیزهایی است خدایی در ذهن ما. یکی از ارتکازیات واضح این بوده که اضافه در خارج هست یا نه؟ صاحب اسفار در ج 4 ص 200 فصل پنجم: فی ان الاضافة هل تکون موجودة فی الخارج ام لا ؟ ارتکاز چیست؟ آیا وقتی می گوییم زید بابا است، یعنی زیدِ در خارج بابا است یا زید در ذهن؟ ارتکاز چه می گوید؟ می گوید همان زیدی که در خارج است بابا است. اما صاحب اسفار گفته اند اگر بگویم در خارج موجود است اشکالات لازم می آید. ولی اینجا خوب کاری کردند و هم ابن سینا و هم آخوند این ارتکاز را محفوظ نگه داشته اند. گفته اند به هیچ وجه حاضر نیستیم بگوییم در خارج نیست و فقط ذهن ما اعتبار میکند. به خاطر اشکال تسلسل دست از ارتکاز خود برنداشته اند. خب، حالا که در خارج هست، چگونه هست؟ به همین خاطر عنوان فصل ششم این است: فی نحو وجود المضاف فی الخارج. فصل قبل خیلی خوب بود چون بر ارتکاز، محافظه کاری شد. اما در فصل ششم می خواهند با بیانات کلاسیک هم جفت و جورش کنند: واعلم ان فی خصوصیة وجود المضاف فی الخارج و تعینها اشکالا من وجوه : ان الاضافة لو کانت موجودة لکانت مشارکة لسائر الموجودات فی الوجود متمائزة عنها بخصوصیة و نمی شود. اشکال دوم: ان الوجود من حیث هو وجود إما أن یکون مضافا او لایکون مضافا و . . . تا می رسند به و تحقیق القول بحیث یُدفع هذه الشکوک هو ان وجود الاضافة لیس وجودا مبائنا لوجود سائر الاشیاء. در خارج وجود دارد اما وجود مبائن نیست. چطور؟ بل کون الشیء سواء کان فی نفسه جوهرا او عرضا بحیث اذا عُقل، عُقل معه شیء آخر هو نحو وجود الاضافة. پس وجودی علاوه نشد. فالعلة کالعقل{منظور عقول طولیه است مثل عقل اول} مثلا لها ذات موجودة بوجود یخصها من حیث هی جوهر عقلی و کون ذلک الوجود {همان وجود عقل}بحیث له تاثیر فی وجود الغیر، هو وجود العلة بما هی علة و این اضافه است. پس علیت در خارج موجود است اما نه به وجود مبائن. همین وجود بحیث تصدر منه بعد می گویند: والعلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب الی الجوهر بالذات و الی المضاف بالعَرَض. چطور منسوب الیه بالعرض در خارج هست؟! اگر بالعرض است، پس چگونه در فصل قبل گفتید در خارج هست. از ارتکاز دست برنداشتند ولی اینجا می خواهند اضافه را کونه بحیث بگیرند و می گویند: این کونه بحیث موجود نیست بالذات چون اگر بگویند بالذات، دو تا وجود می شود.پس موجود است بالعرض. با اینکه اگر موجود بالعرض باشد که وجود ندارد. سوال: مرادشان از بالعرض، مجاز نیست بلکه در مقابل بالذات است. یعنی بالتبع استاد: بالعرض غیر از بالتبع است. خودشان در ادامه می گویند که منظورشان از بالعرض چیست؟ می فرمایند: و إنما قلنا بالعرض، لان مفهوم العلیة خارج عن ذاتیات هذا الوجود اذا قُطع النظر الیها عما سواها. اگر معلول را در نظر نگیرید، در ذات او که علیت نخوابیده است. بالقیاس به معلول می گوییم علت است. به همین جهت می گوییم اضافه. و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لکن الفرق بین ماهیة الجوهر اللتی هو العلة و بین علیته و اضافته، بالماهیة والحدّ. تفاوتشان فقط بالماهیه است نه بالوجود. یعنی دو تا ماهیت است و یک وجود. آیا قابل قبول است؟! آیا طبق ضوابط کلاس ممکن است دو ماهیت باشند و دقیقا یک وجود؟ ادامه می دهند: فان حدّ الجوهر غیر حدّ المضاف و الفرق بین وجودیهما بالإعتبار. فالوجود الجوهری اذا اخذ فی نفسه کان جوهرا و اذا قیس الی غیره کان مضافا فکون هذا الوجود بحیث اذا عُقل علی الوجه اللذی یکون فی الخارج یلزم من تعقله تعقل شیء آخر، هو وجود المضاف. خلاصه دو تا وجود شد یا نشد؟ نشد. سوال. استاد: آیا شما تعدد وجود را می پذیرید یا نه؟ اگر وجود را به معنایی که ما می خواهیم بگوییم و ذهن به کار می برد، یعنی می خواهید بگویید وجود است یعنی یکی وجود اصیل و یکی هم شأن الوجود است، اما شأن الوجود، موجود نیست ولی واقعیت دارد، اگر این را می خواهید بگویید که همان حرف ماست و ایشان که نمی خواهند بگویند. پس چرا می گویند: بالعرض؟ بالعرض یعنی یک وجود است و نگویید دو وجود است. یکی از حاضران: حیثیات انباشته است.استاد: اگر منظورتان از حیثیات، حیثیات نفس الامریه است... سائل: وقتی یک منشور در خارج می بینیم، یک منشور بیشتر نیست اما اضلاعش به تبع او وجود دارد. استاد: چیز خیلی خوبی گفتید. اساسا وقتی می گوییم این منشور و این کتاب و این زید در خارج موجود است، منظور از این وجود، چیست؟ ما ترید من الوجود؟ آیا می خواهید بگویید دست و پا و سر زید موجود است؟ چند تا وجود را با هم فرض گرفته اید و یک وجود اعتبار کرده ام؟ منشور هم معلوم است که حیثیاتش فرق دارد. نصف اینطرفش با نصف آنطرفش، دو وجود است یا یک وجود؟ وقتی می گویید زید ما به ازاء خارجی دارد یعنی چه؟ سر زید، ما به ازاء خودش را دارد و دستش ما به ازاء خودش را و . . . خود زید که ما به ازاء ندارد بلکه مجموعه ای است از اعضاء. لذا دیروز که درباره تعطیل تشبیه صحبت می کردم یادم رفت بگویم که حضرت حتی در مفهوم وحدتِ به این آشکاری حاضر نشدند تشبیه را بپذیرند که راوی گفت: خدا یکی ما هم یکی . أ لیس قد تشابهت الوحدانیة؟ حضرت فرمود: نه، همین جا هم تشبیه نیست
[=Calibri][=B Badr]روی این فکر کنید که وقتی می گویید منشور موجود است، منظورتان چیست؟ آیا یعنی نصف اینور و آنورش با هم موجود است؟ خب، آن نصف هم دوباره نصف و نصف دارد؟ آیا اتمش وجود دارد؟ با توجه به اینکه می گویند: وجود بسیط است! (43) دنباله عبارت آخوند را هم ملاحظه کنید که جالب تر است
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره ضرورت فقه اللغة تا دقیقه 46
[=B Badr]تا دقیقه 52 بحث های متفرقه غیرمرتبه
[=B Badr]یا الهی یا عماد من لا عماد له
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]دوشنبه ( 8 / 10 / 2012[=B Badr])17مهرج190

[=Calibri][=B Badr]خاتمه دادن به نفس الامر و معرفی بحث ( مناط الصدق فی القضایا ) به عنوان بهترین نقطه شروع درباره نفس الامر، مخصوصا که منابع بسیار گسترده ای به زبان های مختلف دارد و فکرهای بسیار زیادی روی آن شده است. شروعش در کتاب های خودمان: کشف المراد مرحوم علامه حلی در مسأله 37 : تصور العدم که خواجه فرموده اند: و إذا حکم الذهن علی الامور الخارجیة بمثلها وجب التطابق فی صحیحه و الا فلا و یکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الامر. یعنی آنجایی که با ذهن و خارج نمی توان جفت و جورش کرد، مطابق نفس الامر است. علامه حلی می فرمایند: سألت الخواجة عن معنی قولهم إن الصادق فی الاحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الامر و المعقول من نفس الامر إما الثبوت الذهنی او الخارجی{ روی همان متداول} و قد مُنع کل منهما{ شما می گویید نه ذهنی است و نه خارجی و در عین حال می گویید مطابق با نفس الامر است!} فقال رحمه الله: المراد بنفس الامر هو العقل الفعال{ کانه یک مفرّی و احاله دادن به یک عالم دیگر است که دلمان خوش باشد!}سوال.استاد: در رساله شان که دیروز نام بردم، می گویند: واجب الوجود که نمی تواند اینگونه باشد. پس یک وجود مجردی است غیر از واجب
[=Calibri][=B Badr]ادامه می دهند تا آنجا که : فلم یأتِ فیه بمُقنع
[=Calibri][=B Badr]اینها حاکی از اهمیت مطلب است که در وهله اول قائل به موطنی غیر از ذهن و خارج می شوند ولی از پس جواب اشکالات بر نمی آیند
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای حسن زاده هم در تعلیقه فرموده اند: من هم به خاطر همین اشکال علامه، رساله ای نوشته ام فی نفس الامر. که نمی دانم چاپ شده یا نه؟
[=Calibri][=B Badr]علی ای حال، خواستگاه همین مطلب شرح تجرید هم مناط الصدق فی القضایا است
[=Calibri][=B Badr]تازگی ها مقاله ای می دیدم از آقای محمود مروارید در مجله نقد و نظر که نقدی بود بر برهان صدیقین مرحوم طباطبایی در حاشیه اسفار و در شماره بعدی نقدی به آن وارد شده و در شماره بعد دوباره خود ایشان نقد را جواب را داده است. این مقاله از آن چیزهایی است که به بحث ما کمک می کند. چون در مقام نقد برهان مرحوم طباطبایی، دقیقا به تحلیل مبادی نفس الامری که مورد بحث ماست، می پردازد. اگر این مقاله را ببینید، حرف من با حرف ایشان نحوه اش به کلی تفاوت دارد. چون هم برهان آقای طباطبایی و هم نقد آقای مروارید بر مبنای حکمت رائج است. خودتان باید بخوانید. چیزی که فعلا منظور من است این است که ایشان در اول مقاله می گوید: مبنای این برهان بر این است که ما بگوییم مناط صدق در قضایا، به مطابقتِ با یک شیءی است. به عبارت دیگر به چه میزانی می گوییم این درست است یا غلط است؟ ملاک صدق و غلط بودن چیست. مشهور می گفتند: ملاک صدق این است که یک واقعی هست که این با او مطابق است. یعنی مطابقت نسبت قضیه با واقعی که مطابَقِ اوست. اما نزدیک ده نظریه دیگر هم در کنار این نظریه مطابقت، ارائه شده است. مرحوم آقای مطهری در اصول فلسفه به نظرم مقاله چهارم یا پنجم، انواع ملاک صدق را مطرح می کنند. البته فقط نظریه های سست را ذکر کرده اند. چند نظریه دیگر هست که ظاهرا در زمان ایشان معروف نبوده، ولی الآن مطرح است. نظریه های غیر مطابقتی که به سستی نظریات مطرح شده در اصول فلسفه نیست. یکی از آنهایی که آقای مطهری آورده اند، یک نحو تفاهم جمعی است. همان مشهورات در منطق. صادق است چون تطابق علیه آراء العقلاء. لا موطن لصدقه جز همین تطابق. نظریه دیگر قابلیت اثبات در عمل است
[=Calibri][=B Badr]اما مثلا نظریه هماهنگی و ارتباط در مناط صدق، کار می برد. می گویند: میزان صدق این است که در یک نظام مرتبط،هماهنگ باشد. اگر در یک نظام چیزی را بیاورید که با آن نظام هماهنگ نباشد و نتواند خودش را با آن نظام مرتبط کند، دروغ است. دروغ یعنی وصله ناجور. رد این نظریه بیشتر کار می برد که آقای مطهری ذکر نکرده اند
[=Calibri][=B Badr]یکی از حاضران: در کتاب ( مطابقت صور ذهنی با خارج) آقای عارفی همه این نظریه ها ذکر شده است
[=Calibri][=B Badr]سوال آقای نایینی و جواب های حاضران. استاد: مثلا می گوییم: سفیدی گچ نشسته است. چرا می خندید؟ می گویید یک چیز ناجور آوردی. سفیدی که نمی تواند بشیند. اما زید قائم جور است
[=Calibri][=B Badr]کُلا در این جلسه حاضران خیلی حرف می زنند! اکثر مما فی سائر الجلسات[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: روح به معنای تابع ماده با اصالت ماده جور است
[=Calibri][=B Badr]آقای نائینی ول کن نیستند و حاضران پاسخ ایشان را می دهند و استاد می گویند من این نظریه را نمی دانم
[=Calibri][=B Badr]اینکه تاکید دارم همه اقوال را ببینید چون بعدا خواهید دید که هر کدام یک حیث صدق و صحتی در کلامشان هست ولی اشتباهشان این است که مطلقش می کنند و می گویند: مناط صدق کلا همین است
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: می گویند: نظام صحیح نظامی است که مشتمل بر تناقض نباشد. لذا سیستم هایی داریم که مبتنی بر تناقض است[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]سوال. منطق سه ارزشی یعنی تناقض را محال ولی ارتفاع نقیضین را ممکن می داند. ولی منطق چهار ارزشی فرق دارد
[=Calibri][=B Badr]در بعضی مسائل تحقیقی، ابتدا ذهن رمش دارد ولی تدریجا که جلو برود[=B Badr] . . .
[=Calibri][=B Badr]آقای جوادی آملی در کتاب شناخت شناسی ج 4 ص 473 در قرآن کریم، می گویند: و چون تفسیر معقول ثانی درست تقریر نشده بود، این اشکال توانفرسایی که بر شانه اندیشوران سنگینی می کرد، اصلا در کلام ها نیامد چه رسد به ارائه حل نهایی.{ اشکال این است که بین امکانی که کیفیت نسبت است با امکانی که محمول نفسی است، فرق بگذاریم} استاد علامه طباطبایی ره مکررا از این اعضال یاد می کردند و در خبایای تعلیقات و تالیفات خویش به آن اشاره کرده اند و راه حلی را که برخی از کلمات صدر المتالهین مشاهده کرده اند،{که از آن جاها، همان قسمتی از اسفار است که دیروز خواندیم} که عصاره آن این است: این گونه از معانی حتما به نحوی در خارج وجود دارند{ این خیلی خوب است که تحقیق علمی ما را نکشاند به انکار واضحات و ارتکازیات} لیکن نه به طور وجود رائج مصطلح که منحصر در وجود جوهر و عرض انضمامی است{ خب پس چی؟! وجود رابط که نیست. وجود مصطلح جوهر و عرض هم که نیست. واجب الوجود هم که نیست. پس چی تهش ماند؟! حاضران نیستند دست از کلمه وجود بردارند به خاطر ضوابط. در مقاله آقای مروارید تعبیر کرده به: هستی های ناموجود!} بلکه به نحوی که وجود امر انتزاعی عین وجود منشأ انتزاعش بوده تا از محذور قاعده شیخ اشراق که کل ما یلزم من وجوده فی الخارج تکرر نوعه فهو امر اعتباریّ، برکنار باشد[=B Badr] . . .
[=Calibri][=B Badr]خلاصه حرفهای زیادی گفته شده و زمینه فکری بسیار خوبی برای این فکرها فراهم است. چون هر کسی فکری کرده و چیزهایی را از هم جدا کرده، بإزاء چیزهای جدا شده، لفظ قرار داده است. این لفظ او ما را از آن وحشت و استیحاش در می آورد. همدل پیدا می کنیم. اما پایان راه نیست و هنوز خیلی کار دارد
[=Calibri][=B Badr]اذان ظهر به افق قم
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: ایشان{ظاهرا آقای جوادی} مرتب می گویند: وجود یکی ولی تغایر به اعتبار. این تغایر به اعتبار، چطور امتیاز وجودی می آورد؟ می گویید: یک وجود دو حیث دارد. وجود که یک حیث بیشتر ندارد. چطور می گویید: هذا الوجود کونه بحیث اذا عُقل، عُقل. خب حال اذا لم یُعقَل یا اصلا عقلی وجود نداشت، می گویید من گفتم کونه بحیث. نگفتم که حتما تعقل شود و لذا خارجی است. این کونه بحیث که بالاخره با کونه فرق دارد. اگر دو حیث است، وجود چطور دو حیث پیدا کرد؟ بساطت وجود و اینکه در نفس الامر جز وجود چیزی نیست، مصحح دو حیث نیست. یعنی به عقل اجازه نمی دهد که بگوید دو تا. یکی کونه بذاته و یکی کونه بحیث. بحیث از کجا آمد؟ مبانی شما این حیث را اجازه نمی دهد
[=Calibri][=B Badr]نگاه کنید به اسفار ج 4 ص 204 و 206 و 207 و 226 که وقتی فخر رازی درباره فعل و انفعالات می گوید: اینها واقعیت ندارد، آخوند می گوید: نگو واقعیت دارند. در خارج واقعیت دارد و بیانات جالبی دارند چون می خواهند وجود را وجود مقابلی می گیرند و[=B Badr] . . .
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا نسبت فحشا دادن به عایشه سب النبی محسوب می شود؟ استاد به قضیه افک اشاره کردند و گفتند: ولی مدعا مربوط به بعد از رحلت است و جنگ جمل. و آیه: من یأت منکن بفاحشة مبیّنة
[=Calibri][=B Badr]در همه برخوردها مقتدای ما باید اهل بیت باشند. چه مشی نوعی چه مشی خصوصی که بحث در همین باره حدود ده دقیقه طول کشید و جای حاجاقای مؤذن خالی[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]استخاره آیه (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ ) آمد که استاد فرمودند: خوب است اما ظاهرا خیلی جدیت و محکمی و پشتکار می خواهد
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره نحوه نگهداری اسماء متبرکه در مجلات و روزنامه. استاد: در پاکت اختصاصی بگذارند و بعدا مثلا دفن کنند در جایی که محل هتک نیست یا مثلا در رودخانه یا بیابان یا هر راه دیگری که عرفا هتک نباشد
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: تماثل و تخالف فقط حیثی است نه یک تقسیم نفسی. هر متماثلینی از یک وجه متخالفند و متخالفینی از یک وجه متماثل است. پس یک تقسیم مرددِ بین موردی نیست بلکه تقسیم حیثی است
یا ذخر من لا ذخر له یا الله یا علی العظیم
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]سه شنبه ( 9 / 10 / 2012[=B Badr])18/9/91ج191

[=Calibri][=B Badr]بارها این سوال در لابلای بحث ها مطرح شد که ذهن فلان چیز را درک می کند یا فرض می کند. اما درک ذهن یعنی چه و چقدر ارزش دارد؟ ما به خیلی چیزها درک می گوییم ولی در واقع، فرض و خیال است. چه اندازه می توان درک را ارزش گذاری نمود و فهمید که درک است یا فرض؟ گاهی برآیندی است از یک فعل و انفعال مزاجی که اسمش را درک می ذاریم در حالی که اگر ریخت مان را عوض کنند، خروجی فعل و انفعالمان هم عوض می شود
[=Calibri][=B Badr]همچنین برای نشان دادن موطن نفس الامر، سوالات ساده ای را مطرح می کردم. چون آنها می گویند یا ذهن است یا خارج. خیلی از چیزها نه در ذهن است نه در خارج. مثلا می گوییم: 6 عدد تام است یعنی اگر اجزائش را با خودش جمع کنی، مساوی است. حالا این ششی که اینجوری است، شش در ذهن شماست یا شش در ذهن من یا آن شش که در خارج با کُنِ الهی موجود شده است. این وصف مال کدام است؟ یا مال هیچ کدام نیست بلکه همه اینها هم این وصف را دارند، به خاطر این است که طبیعیِ شش اینگونه است . خلاصه ذهن ها آن را به عنوان یک وجود متشخص إبداع نکرده اند که بگوییم اینجاست. بلکه همه با هم دارند به یک خورشید نگاه می کنند. وقتی به یک خورشید نگاه می کنیم، خورشیدِ در ذهن شماست یا در ذهن من؟ هیچکدام. هر کدام داریم به خورشید نگاه می کنیم ولی واقعا یک خورشید است. همه اطلاعات حق اینگونه اند. اذهان ما آنها را در ذهن ایجاد نمی کنند بلکه نگاه به آن می کنند. این عرض اصلی ماست. الآن نوع محافل علمی میل ندارند افلاطون گرایی وارد مسائل ریاضی شود چون محذورات علمی دارند. اگر آن محذورات حل شود، می فهمند که حق است. یعنی حقائق ریاضی را ما فرض نمی کنیم، درک نمی کنیم. همه اش اصل موضوعی نیست. اصل موضوع هم خودش یک نحو بینش است. انس با یک چیز است که من آن را فرض نگرفته ام. اصل موضوع، در باغ وارد شدن است نه صرف یک تخیلی کردن
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: منظور من از کُنِ وجودی، یعنی وجود و عدم مقابلی که ما در این دار دنیا در اثر مقابلات، می گوییم موجود و معدوم[=B Badr] . . .
[=Calibri][=B Badr]باید بحث کنیم که معقول اولی چیست و کجا باید دنبالش بگردیم؟
[=Calibri][=B Badr]تو همه اندیشه ای. پس از کجا فهمیدی استخوان و ریشه ای هم هست؟! پس یک با مابقی را هم فرض می گیریم[=B Badr] . . .
[=Calibri][=B Badr]اگر می گوییم: ما همش در علم غوطه وریم، این حرف، تمام مطلب نیست بلکه بخشی از کار و حیات ما اینجوری است اما علوم به این معنا که درک و اتصال به نفس الامر را از ما بگیرد و اصل واقعیت قابل ثبوت و اثبات نباشد، اصلا اینجوری نیست. یکی از راههای حرکت این است که در این عالم شکوک و ابهام، اصل البدنی را ثابت کنیم. منظور من از بدن یعنی یک چیزی که بدون این که بخواهیم، کار بر سرمان می آوَرَد و تخیلاتی به ما می دهد(7) قضیه سوفسطایی و خیال بد[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]تفاوت بین مدرکات، وجدانی است. خیالات سوفسطایی هم قابل دسته بندی است
[=Calibri][=B Badr]سوالاتی که به ذهن شما می آید، یا ناشی از نارسا بودن بیان است و یا کاشف از خللی در مطلب
[=Calibri][=B Badr]سوال: صدور آنچه که شما به آن می گویید: غیر وجود، از خدا چگونه است؟ استاد: اصلا کلمه صدور از آن واژه هایی است که از عالم مأنوس ما برخاسته است. ما ترید من الصدور؟
[=Calibri][=B Badr]پس نخستین قدم آن است که ما بدن را ثابت کنیم. منظورم از بدن، چشم و گوش نیست بلکه یعنی یک چیزی که اگر هم می گوییم: همه چیز علم است، اما او در علوم ما دخالت می کند و آن نحوه اراده من در تخیل را از من می گیرد. معمولا هم اصل البدن برای افراد مشکل ندارد. چون اصل اینکه یک جایی بندند مثل پرنده ای که سنگی به پایش بسته اند که نمی گذارد پرواز کند، مبهم نیست. روح و قوه متوهم هم احساس می کند که به یک چیزی بند است
[=Calibri][=B Badr]حالا چگونه می خواهیم مبادی همه اینها را ثابت کنیم؟ می خواهیم مبادی همه اینها را به علم حضوری برگردانیم. یعنی اگر می گوییم بدن داریم و تغییر ادراکات برای ما می آید، هیچ کدام اینها صورتگری نیست بلکه میل به متن واقعیتش است. یعنی از یک چیزهایی که اصل خود واقعیتش لدی العالِم و المتوهم موجود است، می خواهیم شروع کنیم. لذا در علم حضوری خطا معنا ندارد. من دارم به علم حضوری دقیق می بینم. لذا وقتی در اینکه می گویم متوهم های من دو جور است، توهم نمی کنم. بلکه دارم علم حضوری خودم را با شؤونات حضوریش تحلیل می کنم. اگر هم بعدا بگویید تحلیل تو اشتباه است، مانعی ندارد. ولی مهم این است که شروع از چیزی باشد که مدرک حضوری است. چیزهایی که خود واقعیتش بنفسه الخارجی و بحقیقته النفس الامریة لدی المدرک حاضر است
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: وقتی که ما می خواهیم آن علوم را تحلیل کنیم، اشتباه معنا دارد اما وقتی می خواهیم برویم جلو، اینطور نیست که مطلقا تحلیل ما اشتباه باشد و بلکه در ادامه علوم حضوری که جلو می رویم، وجهه هایی از علوم حضوری هست که به صورت نا خود آگاه حاضر است. ما به جای اینکه این علم حضوری را به حصولی تبدیل بکنیم، علم حضوری را چرخ وجدانی می دهیم. یعنی یک چیزهایی است که حاضر بود ولی علم به علم نداشتیم. در اثر چرخ دادن معلومات حضوری خودمان، آگاهانه می شود. بچه وقتی گریه می کند و شیر می خواهد، آیا ممکن است تا علم حضوری به گرسنگی خودش ندارد گریه بکند؟ ولی علم حضوری ما به گرسنگیمان با بچه یکی نیست. آن احساس گرسنگی که به علم حضوری نزد بچه بود، برای ما یک چرخ خورده اما نه چرخ حصولی. چرخ حضوری. یعنی برگشته ایم و همین معلوم حضوری خودمان را دوباره داریم یک نگاه حضوری جدیدی به آن می کنیم(13[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]اگر از اینجا شروع کنید: بدن و اصل شیءٌ مّا که از طریق بدن در ما تأثیر می گذارد
[=Calibri][=B Badr]سوال. منظورتان از بدن همان خود است که وجدانا می یابیم؟ استاد: خیر. اینکه خودی می یابیم، غیر از بدن است. من مدتها کارم این بود که اصل البدن را ثابت کنیم. خودی می یابیم، عالم و معلوم را ثابت می کند. اما اینکه غیر از عالم و معلوم، ما یک بدن داریم، را که ثابت نمی کند. وقتی در آینه نگاه می کنم، فوقش این است که آینه را با چشم دیده ام. می شود مدرَکِ مبصَر. در آینه هم یک صورت می بینم که دارد می خندد. آن هم می شود یک مدرک مبصر. . . (15[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال:یک بار دیگر منظورتان از بدن را بفرمایید. استاد: بدن یعنی چیزی که حالت باب دارد و از طریق او چیزهایی بر ما وارد می شود که ناخواسته است
[=Calibri][=B Badr]جسم و جسد و بدن و جثه و جثمان اسماء مختلف دارد که بدن از ماده بدا به معنای چیزی است که ظاهر است مقابل روح که ظاهر نیست
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 16 یکی از حاضران عباراتی از نهایه نقل کرد
[=Calibri][=B Badr]وقتی وارد مباحثات می شویم به چیزهایی برمی خوریم بسیار لطیف که حاکم بر همه بحث هاست. مقصود از مبدءیت فرا رابطه هم همین است. اگر شما غور در تمام این مباحث کردید و یک دفعه فضای رابطه را دیدید، فرا رابطه را به همان معنا درک می کنید متناسب با آن موطن. برهان فرا رابطه یعنی انسان لمس کند که فضا و بستر رابطه چگونه بستری است؟ آیا به فرض ماست؟ آیا توهم است؟ آیا تخیل است؟ یا نه
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای نائینی: اولا بدن چیست و ثانیا چگونه آن را ثابت کردید؟ منظورتان از آن اموری که می گویید از خارج بر بدن تحمیل می شود، چیست؟ منظورتان خواطری است که دست خودمان نیست؟ استاد: ما فعلا از محدوده علم حضوری نمی خواهیم بیرون برویم. می خواهیم دست از وجدانیات و علوم حضوری بر نداریم. خود مُعطیات و دسته بندی های علوم حضوری ما را به یک یقینیاتی می بَرَد. خود فطرت عقل طوری است که اول در یک مطلب عقلانی فانی می شود و به تبع فناء در یک معقول عقلانی، درک وجودی از خارج پیدا می کند. و چون او بوده بعدا می آید و محک می زند و می گوید اشتباه کردم یا درست(19) چون پشتوانه درک ها و لو اشتباه، یک درک های عقلانی بود و اینها متفرع بر آنها بود و بعد با همان پشتوانه می فهمد که اشتباه کرده است. و گرنه چرا می گوید دفعه قبلی اشتباه کردم؟ دو واقعه است و هر کدام جای خودش. یعنی پشتوانه درک اشتباه، یک چیزهای بسیار لطیف است. فهم خود اشتباه ممکن نیست مگر به آن فناء. یعنی دست یابی عقل به نفس الامر. لذا تا آن نباشد، این هم نیست. به تعبیر برخی اساتید نگاه الاغ به یک ساختمان با نگاه یک انسان عادی و یک انسان مهندس ساختمان، فرق دارد. نگاه الاغ إبصار و رؤیت است اما إبصارٌ حیوانیٌ خیالیٌ . از خیال بالاتر نمی رود. اما نگاه انسان إبصارٌ عقلانیٌّ یعنی عقل است که دارد ساختمان را می بیند. مهندس که نگاه می کند، عقل ورزش کرده و فناء بیشتر داشته، دارد ساختمان می بیند. اصل ابصار یکی است اما چون رائی ها سه تا هستند، جوهره ابصارشان تفاوت دارد
[=Calibri][=B Badr]در بحث ما هم وقتی به معلومات حضوری خود نگاه می کنیم، باطن عقل فانی شده در آن مدرکات از قبیل علیت و . . . و از دید آنها نگاه می کند. لذا می گوییم: عقلٌ مُبصر. یعنی یک معقولاتی دارد که با پشتوانه آن درک عقلانی، نگاه می کند. لذا انسان ها می فهمند اشتباه کرده اند ولی حیوانات نمی فهمند. چون پشتوانه ابصار دو تاست. لذا در حیوانات هم هر مقدار این پشتوانه قوی تر باشد، بهتر می فهمد و حتی می فهمد اشتباه کرده است
[=Calibri][=B Badr]لذا حتی تحلیل علوم حضوری ممکن نیست مگر آنکه آن تحلیل گر و عالم به معلوم حضوری، به نفس الامر دسترسی داشته باشد و معقولاتی را نفس الامری مُدرَکش باشد(23) . . . به این معنا که خودش را در یک فضایی می بیند که نمی تواند بگوید از علوم نمی توانم در بروم. همین هم که می گوید از علوم نمی توانم در بروم، پشتوانه دارد. یعنی یک چیزی را می فهمد و متفرع می شود بر آن درک حق، این که می گوید: از این ها نمی توانم در بروم(23[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال: این پشتوانه ثابت است یا توسعه پیدا می کند؟ استاد: از آن ثابت هایی است که فوق ثبوت است اما به نحوی که دوباره نیاییم ثابت در عال حرکت و سیلان و وجود را ببریم آنجا. بلکه ثابتی است مناسب با خودش
[=Calibri][=B Badr]یک متفکر یک ایده به معنای یک عنصر درکی دارد که آن را بر تابلویی می کشد و جا می گذارد و او و حتی نسلش منقرض می شوند. نسل جدیدی می آیند و به این تابلو دست پیدا می کنند. این تابلو که چوب و رنگ است که قوه مدرکه آنها می گوید: کشنده تابلو فلان ایده را داشته است. آیا ایده در ذهن او را درک می کنند؟ به ذهن او که دسترسی ندارند. به چه وسیله می گویند: آن شخص فلان ایده را در این تابلو نهفته است؟ در این مدت زمانی که او مرده بود، جای این ایده کجا بود که حالا اینها به آن دست یافته اند؟ روی این فکر کنید. خودش مرده، ذهنش هم علی المبنا نیست. اما این تابلو برای دیگران ایده او را نشان می دهد. عرض من این است که: پس ایده او یک جایی بود که بند به ذهن او نبود. او به آن موطن رسیده بود و چیزی را در آن موطن دیده بود، فلشش را در این تابلو جا گذاشته است. من هم که این تابلو را می بینم، این تابلو فلشی است که بروم آن جایی که او رفته بود و به موطن ایده برسم نه اینکه به ذهن او برسم. ذهن او که معدوم است. بله، چون آن موطن از بس که واضح است! برای ما واضح نیست، می گوییم: من ذهن او را خواندم. ذهن او کجاست که آن را خواندی؟ منظورتان این است که آن چیزی که او به آن رسیده بود و در آن موطن، با هم مشترکیم. اما آن موطن از بس واضح است، مخفی است
[=Calibri][=B Badr]یکی از حاضران: برای این که بحث علم حضوری کاملا واضح شود، یک دور فلسفه را شروع کنید و از اول تا آخرش برای ما بگویید تا بحث ها خوب جا بیفتد[=B Badr] !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 28 سوال: درباره نظریه مطابقت. استاد: عرض کردم که به ادراکات حضوری، اصل عقل با خود موطن نفس الامر آشناست. پس وقتی می گوییم مطابقت، . . . (29) اصل ادعای من این است که اصل و جوهر عقل در نفس الامر فانی می شود. حرفی از مطابقت نیست بلکه خودش نفس الامر را درک می کند. پس صدق و کذب یعنی چه؟ ما غیر از اینکه آن باطن عقل اینها را دارد، ترتیب یک قضیه می دهیم در عالم منطق. خود منطقها نفس الامریت های خاص به خودشان را دارند و روی اصولی به پا می شوند. ما در منطق های مختلف، آن درکی را که خودش منطق نیست بلکه پشتوانه منطق هاست، در عالم منطق سر و سامان می دهیم. در این فضا می گوییم: مطابقت. لذاست که مهمترین شبهه شناخت شناسی این بود که می گفتند: ما وقتی می توانیم حکم به مطابقت کنیم که طرفین را داشته باشیم. عرض من این است عقل هر دو طرف را دارد. یعنی در یک طرف، فضای منطق و شناخت و قضیه است و یک طرف، آن مدرَکات حضوری است که به وجود خود عقل مربوط است که عاقل به معقول متحد می شود به نحو فناء{ در ذیل و إنما إعداده من الفِکَر، مرحوم حاجی چند وجه در توضیح آن می گویند که آخریش بالفناء یعنی نه ایکه یک عالمی یک مدرَکی را درک می کند بلکه میره می شه او. البته آنها می گویند میره میشه یک وجود مجرد عقلانی. عرض من این است که این وجود مجرد عقلانی یک واسطه است و خودش یک شأنی از این طبیعت و نفس الامریت و عین ثابت خودش است. شأن عین ثابت خودش است نه تمام عین ثابتش. ظهوری از آن است در عالَم کُن. وقتی خدای متعال به یک عین ثابت کُن می فرمایند، بالاترین جلوه کُنِ عین ثابت، آن وجود عقلانی اش است. پس حق این است که عقل با خود عین ثابت مرتبط می شود که یکیش همان وجود عقلانیَش است. بنابراین حالا که می گوید مطابقت و می یابد که راست است، به خاطر این است که آن معلومات حضوری او یک جاییش مغبّر تصویرگری شده و در نتیجه در فضای منطقی دچار اشکالات منطقی شده است. گاهی هم هست که بین المناطقی است یعنی بین همه منطق ها این مطابقت را ...(32) لذا آن مدرَک حضوری را که از نفس الامر دارد، با این قضیه ای که ساخته، می گوید حتما درست است و ابده البدیهیات است. کلی عرض من این است. بعضی جاهاست که می بینیم از محدوده اینکه بگوییم علم و قضیه و ادراک، می زنیم بیرون. از ( تو همه اندیشه ای) بیرون می زنیم. اینطور نیست که همیشه اندیشه ایم. جاهایی هست که به حمل شایع می بینیم که حتی تو همه اندیشه ای را هم چون بیرون زده ایم، می گوییم نه اینکه خود همین هم یک اندیشه ای است. بلکه اینجوری است که تو همه اندیشه ای. نمی گوید اندیشه ای هست که تو همان اندیشه ای یا یکی از اندیشه ها این است که تو همه اندیشه ای. بلکه می گوید: واقعا اینجوری است که تو همه اندیشه ای. یعنی از اندیشه بیرون زده است. یکی از واقعیات این است که تو همه اندیشه ای. یعنی ما دائما بیرون می زنیم ولی از بس لطیف است، خودمان نمی فهمیم
[=Calibri][=B Badr]لذا اساسا فطرت عقل، تماس با نفس الامر است. بله، نفس الامر را می آورد در مجلاهای مختلف و نگاهش می کند. خطا و اشتباه و دروغ و راست هم مال این است. دور زدن آنهاست
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: وقتی میگوییم لفظ زید را وضع کردم، آیا یعنی زید در ذهن شما یا در ذهن من یا . . . لذا بارها عرض کردم که ذهن ما دم به دم سر و کارش با طبایع است. اصلا نمی رود سراغ وجود خاص ذهنیِ یک ذهن
[=Calibri][=B Badr]سوال: اگر علم، علم حضوری است باید حکایت گری در آن لحظه ور بیفتد. استاد: ور می افتد. اصلا حکایت گری را در کلاس در آورده ایم(35[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]اصرار برخی از حاضران بر ادامه دادن بحث نفس الامر تا دقیقه 48
[=B Badr][=Calibri]سوال از اینکه کسی با تحقیق نماز استیجاری به کسی داده و بعدا فهمیده آن شخص نخوانده است. آیا ضامن است؟استاد: معلوم نیست ضامن باشد اگر تحقیق شرعی کرده ولی احتیاط خوب است
یا محمد یا خاتم الانبیائ والمرسلین
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]چهارشنبه ( 10 / 10 / 2012[=B Badr])19مهر91 ج192
[=Calibri][=B Badr]پنج نکته یادداشت کرده ام به عنوان خلاصه و جمع بندی بحث هایی که کردیم[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]بحث ما رسید به دو تا روایت که ظاهرشان دالّ بر فناء بود و بعد از فناء، اعاده خلق. مرحوم آقای طباطبایی در تعلیقه بحار، قبول کردند که روایات، ظاهر در فناء و اعاده است ولی فرمودند: این ظهور قابل عمل نیست و باید تأویل شود. به همین مناسبت و در دفاع از ظهور روایات رفتیم در بحث هایی که خلاصه آنها از این قرار است[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]پارسال جلسات مفصلی در ذیل آیه ( قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ) راجع به احتمالات کتاب حفیظ، بحث شد. یکیش این بود که کتاب حفیظ موجودی باشد به کُنِ ایجادیِ الهی. احتمال دیگری که راجع به آن، مفصل صحبت شد و به بحث الآن ما هم مربوط می شود، این بود که مخلوق خداست اما به کُنی غیر کُنِ ایجادی. نه اینکه خدا بفرماید: کُن کتابا حفیظا بلکه کُن فرداً من الکتاب الحفیظ. عرض من این بود که هر دو موطنش را داریم. یعنی هم موطنِ کُنِ ایجادی که مساوق است با تفرّد که در اصطلاحات می گویند: فیض مقدس. هم موطن کُنِ طبایعی که آن موطن با فردیت مساوقت ندارد. یعنی موطن علم است نه موطن ایجاد. لذا کتاب حفیظ در موطن داریم. یکی در موطن علم و یکی در موطن عین که دومی می شود: کُن فرداً من الکتاب الحفیظ . چون محال است در موطن عین، خدای متعال به کتاب بگوید: کُن ولی فرد نباشد. اگر قائل به کلی سِعی هم بشویم، کلی سعی هم از حیث تفردش، یک فرد و یک وجود است و لو سعه دارد
[=Calibri][=B Badr]اگر این حرف درست باشد که مرتبه ای داریم که کتاب حفیظ در آن مرتبه، کُن غیر ایجادی به آن خورده است، اعاده معدوم هم به این نحو درست می شود که خدای متعال زید را مثلا که یک عین ثابت دارد و ظروف وجودی ای برای این عین متصور است، در ظرف هایی خدا می فرماید کُن فرداً که می شود وجود عینیِ زید. اما همین فرد زید یعنی یک ظرف و موطنی از او. ولی باطن این فرد یک عین ثابتی دارد که اگر خدای متعال در یک ظرف دیگری او را ایجاد کرد، قطعا چیزی که حُکما می گویند، درست است. یعنی آن وجود بعدی وجودی است غیر از وجود قبلی و به همین جهت قائل به امتناع شده اند و گفته اند بدیهی است که این وجود، آن وجود نیست بلکه مثل اوست
[=Calibri][=B Badr]عرض من این است که درست است که وجودین هستند اما وجودین برای عینین نیستند بلکه وجودین هستند برای زید واحد. قائلین به امتناع می گویند: حالا که دو تا وجود شد، پس دو تا هم زید هستند. چون زیدیت زید چیزی نیست جز همین وجودش. به محض اینکه گفتیم: دو تا وجود، یعنی دو تا زید. پس مجبور هستیم در جایی که می گویند: مکلف ثواب یا عقاب می شود، بگوییم : عدالت مقتضی این است که معدوم نشده بوده بلکه تفارق اجزاء بوده است
[=Calibri][=B Badr]اما اگر گفتیم: لازمه وجودین، این نیست که زیدین هم باشند. بلکه وجودین هستند فی ظرفین اما لزید واحد. به نحوی که وقتی اعاده می شود، می گوید: من همان زیدی هستم که قبلا وجود داشتم و معدوم شده بودم. بله، وقتی می گوید: من همانم، نمی گوید: این وجود الآن من همان وجود قبل از إعدام است. همانطوریکه وجود امروز ما هم عین وجود دیروز نیست. اما می گوییم من همانی هستم که دیروز بودم و امروز هم هستم
[=Calibri][=B Badr]در شرح غیر مبسوط منظومه در بحث اعاده معدوم که وارد می شوند در بیان چرایی طرح این بحث فرموده اند: به نظر می رسد که این مبحث اولین بار در بین فلاسفه اسلامی مطرح شده است و متکلمین گمان کرده اند که مسأله معاد به این بحث ربط دارد و آن را مطرح کرده اند و فلاسفه هم جوابشان داده اند. تا می رسند به اینجا که: و چنان که می دانیم در آثار مقس دینی و مذهبی نیز تعبیراتی که از حشر شده است، هیچ کدام حتی اشعاری به اعاده معدوم ندارد{ در حالی که خواجه در متن تجرید فرمودند: والامکان یعطی امکان العدم. هالم ممکن است معدوم شود و یتاول السمع فی المکلف بالتفریق. معلوم می شود سمعی هست که دال بر فناء و عدم می باشد که درصدد تاویل آن هستند. گو اینکه کل من علیها فانٍ ظاهرش چیست؟ در دعای عشرات هم دارد: مِتُّ . . . و فنیتُ } همه آن تعبیرات اشعار یا تصریح دارد به اینکه نشأه دیگری موجود است که حکم دنباله ی این نشأه را دارد و این نشأه، اولی و آن دیگری عُقبی است. این، دنیا و آن دیگری حشر و نشر و قیامت است.{ پس کو عدم و امتناع اعاده معدوم؟[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]یا اینکه بحث ما در ذهنشان نبوده و یا توجه داشته اند و این روایات را مشعر نمی دانسته اند. در حالی که آقای طباطبایی صریحا به ظهورش در فناء و عدم معترف بودند
[=Calibri][=B Badr]جالب این است که درادامه می گویند: حقیقت این است که هر چند قائلین به اصالت ماهیت{ مثل میرداماد} قائل به ثبوت معدومات و جواز اعاده معدوم نیستند، ولی لازمه قول به اصالت ماهیت، همین لوازم است. چیزی که هست زیرکان قوم، منکر این دو مسأله بدیهی البطلان شده اند. ولی متوجه نشدند که لازمه اصالت ماهیت، این دو لازم است. . . . و صدرا که دقیق شده، متوجه شده است که اساسا نظریه اصالت ماهیت سخیف است ولی او نیز متوجه نشده که لازمه اصالت ماهیت، این دو مسأله است{ یعنی خیال کرده می توان قائل به اصالت ماهیت بود و در عین حال اعاده معدوم را محال دانست} البته علت اساسی این است که اصالت ماهیت و وجود در بین قدما مطرح نبوده و الا رابطه اش با این دو مسأله، کاملا روشن می شد
[=Calibri][=B Badr]اصل ملازمه ای که ایشان فرموده، خیلی خوب است اما اصالت ماهیت به آن معنایی که متاخرین مطرح می کنند به معنای یک نحو ظل الوجود، با آن که قبل بوده در نظر بگیرید و ضمیمه کنید به چیزی که الآن می خواهم عرض کنم: آیا اصالت ماهیتِ مقابل اصالتِ وجود، لازمه اش این هاست؟ آخه اصالت ماهیت و وجود در مقام جعل است. می گویید مجعول وجود است یا ماهیت؟ ایشان فرموده: اگر بگوییم مجعول ماهیت است، امتناع اعاده معدوم، نیست. اگر گفتیم مجعول وجود است، اعاده محال است. عرض من این است که اگر نزاع را بیاورید در موطن اصالت الوجود که موطن جعل است، از موطن اصلی فاصله گرفته اید. بلکه اساسا در خود جعل هم این مطرح است که چرا در مقام جعل می گویید ما دو فرض داریم؟ می گویید می تواند جعل به ماهیت بخورد یا به وجود. چرا این این دو شق برای فلاسفه مطرح است؟ چون سابقه دارد. یعنی یک موطنی قبل از جعل دارد که یان سوال را برایتان مطرح کرده است که جعل قرار است به چی بخورد؟ پس بحث را ببرید به آنجا. نه به خاطر اینکه اصالت ماهیت قائلند، باید قائل بشنود به جواز اعاده. اصلا اصالت ماهیتی که کنار اصالت وجود مطرح است، این را نمی آورد. قائل به اصالت ماهیت به راحتی می تواند بگوید: ماهیتی که الآن جعل شد با ماهیتی که دفعه دیگر جعل می شود، دو ماهیتند و دو تا وجود هم از آنها انتزاع می شود. إن الله لا یتجلی فی ماهیة مرتین و لا یمکن ان یجعل ماهیة جعلین. پس چرا ایشان این لازم گیری را کرده اند؟ به نظر من ایشان درست می گویند که لازمه اصالت ماهیت، جواز اعاده معدوم است اما نه اصالت ماهیتِ در مقام جعل. بلکه پشتوانه اصالت ماهیت که آن ادراکی است که از اعیان ثابته است. پس ملازمه ای که گفته اند درست است اما نه به این معنا که هر که اصالة الماهوی شد . . . (23[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]لذا آخوند و دیگران هم می دیده اند که با اینکه قائل به اصالت ماهیتند، مانعی ندارد که قائل شوند به امتناع اعاده معدوم. چون اصل این ملازمه ای که مرحوم مطهری فرمودند، مال موطنی است اسبق
[=Calibri][=B Badr]نکته بعدی: عبارتی از مرحوم مطهری خواندیم که فرموده بودند: این چه معمایی است؟ . . . بعد آن را حل کردند به این که ذهن ماست تا می رسند به اینجا که : مثلا ما صفات متعددی مثل حیات و علم و قدرت را برای خداوند می شناسیم ولی همه اینها یک واقعیت است. حیات و علم و قدرت برای ما صفاتی است که بر ذات ما عارض می شوند اما علم و قدرت حقتعالی عین ذات اوست و در اینجا عروضی وجود ندارد.{ می خواهند بگویند: مانعی ندارد که دقیقا یک واقعیت اما مفاهیم متعددی از او انتزاع شود[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]عرض من این است که این تعبیر که در کلاس ها می گویند که : حقیقت وجود از حاق ذات واجب انتزاع می شود یا مثلا تمام صفات کمالیه از ذات بحت بسیط انتزاع می شود، این معنا به این صورت برای ذهن مثل من قابل تصور نیست. تعبیر انتزاع. کلمه انتزاع یعنی نزع و تا عقل درک نکند منشأ انتزاع خودش را ، جزاف است که بگوییم عقل انتزاع می کند. کتاب را فوق میز می بیند و می گوییم: عقل نال به آن منشأ و منشأ را دید و نَزَعَ و اخترع مفهوما و هو الفوقیةو به طور کلی این مفاهیم راجع هویت غیبیه الهیه معنا ندارد. یعنی نمی توانیم بگوییم ذات غیب الغیوب، منشأ انتزاع است. چون اصلا نزع از ذات او معنا ندارد. نزع متفرع بر این است که عقل حیثی را در ذات ببیند و بعد از آن حیث، مفهومی را انتزاع کند. لذا اگر بگوییم حیث ذات اینگونه است یا بگوییم ذات واجب، مجمع حیثیات است، صحیح است. معصومین به ما فرموده اند: حیّث الحیث فلا حیث له
[=Calibri][=B Badr]پس عقل ما از ذات واجب الوجود، مفاهیم متعدده انتزاع نمی کند تا ذات، منشأ انتزاع باشد بلکه عقل ما می گوید: هر چه انتظار دارید از صفات کمالیه، این انتظار شما را این ذات برآورده می کند و این با منشأ انتزاع خیلی تفاوت دارد. یعنی عقل نمی رود یک حیثی را در ذات ببیند و یک مفهومی را انتزاع کند بلکه عقل می گوید: چون کمال مطلق است، هر انتظاری از علم داری، او دارد. یعنی مفهوم علم وقتی برای ذات واجب مطرح می شود، معنای توصیفی خودش را از دست می دهد { وجود ایمان لا وجود صفة} یعنی ایمان داریم که خدا هر چه از علم می خواهیم دارا است { عالم بمعنی لیس بجاهل} که در بحث توحید صدوق مفصل درباره اش صحبت کرده ایم
[=Calibri][=B Badr]پس اینکه فرمودند: واجب مجمع حیثیات است، محل کلام است. ما قبول نداریم که یک ذات یا باید حیثیات داشته باشد و عقل ببیند و از حیثیات مختلف انتزاع کند. چون اگر حیثیات داشته باشد، ما نقل کلام می کنیم بر سر حیثیات. یعنی شما می گویید کل مجرّدٍ فهو عقلٌ و عاقلٌ و معقول. بعد می گویید یک وجود دارد و وجود مجرد بسیط هم هست. حالا چند تا حیث دارد؟ جوابش دشوار است. وقتی می خواهند صدور چیزی را از عقل اول درست کنند، می گویند دو حیث دارد:حیث ماهیت و حیث (29) خب، بالاخره وجود این عقل مجرد که می گویید عقل و عاقل و معقول، غیر از مسأله ماهویت که می خواهید با آن کثرت را درست کنید، الآن اینجا سه جهت داریم یا یک جهت؟ عرض من این است که حتما باید سه جهت داشته باشیم و محال است اگر عقل سه جهت نبیند، بگوید: عقلٌ و عاقلٌ و معقول. اما این جهت ها نفس الامریت دارد نه وجود. وجود به معنای مقابل عدم. یعنی کُنِ وجودی نمی خواهد ولی این حیثیات در همین موجود مجرد هست و این حیثیات لا ینثلم بها وحدة الوجود اما نفس الامریت دارد و اگر شما انحصارا در مبنای خودتان بگویید ما غیر از محض حیث وجود، چیز دیگری نداریم، خب اگر حیث وجود است که تعدد بردار نیست. حیث وجود، یک حیث است. پس معلوم می شود خود حیث وجود، یکی از حیثیات نفس الامریه است ( هو الذی فرّق بین حقیقة الوجود و العدم ) ( هو الذی یکون من مظاهره الاصلیة الوسیعة حقیقة الوجود ) که در ذیل روایت ( دلتنی حقیقة الوجود علیه ) بحث کردیم و گفتیم: حقیقة الوجود را هم مظهر بدانیم نه اصل هویت غیبیه ی ذات. پس بنابراین تعبیر انتزاع مفاهیم از ذات قبول نیست(32[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]اولین باری بود که جلسه بیش از نیم ساعت طول نکشید
[=Calibri][=B Badr]امیدواریم همیشه همینطور باشد
[=B Badr]تا همه به نافله ظهر و نماز اول وقت برسند
[=B Badr]یا علی مددی اقاجان
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]شنبه ( 13 / 10 / 2012[=B Badr])22مهر26/11/33ج193

[=Calibri][=B Badr]سوال درباره آیه ( لیغفر الله لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخر ) و جواب استاد تا دقیقه 4
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 5 : بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]هفت تا نکته یادداشت کرده ام که سریع عرض می کنم[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]1 – [=B Badr]اگر بحث نفس الامر و جوانبش به طور گسترده جلا پیدا بکند، گاهی آیه و روایتی که در آن مثلا سه احتمال و وجه به ذهن می آمد، با این بحث های چهار احتمال می شود. یعنی بحث نفس الامر در خیلی جاها برای استظهار از آیات و روایات نیز کارایی دارد. به عنوان مثال روایتی در ج 2 کافی ص 10 داریم که حضرت خلق و مراحلی از آن را توضیح می دهند. سپس می فرمایند: ثم بعثهم فی الظلال: همشان را بعد از طی مراحلی، مبعوث کرد در بخش سایه. در موطن سایه ها. راوی سوال می کند: ظلال دیگر چیست؟ حضرت فرمودند: أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّكَ فِي الشَّمْسِ شَيْ‏ءٌ وَ لَيْسَ بِشَيْ‏ءٍ . حضرت دارند ذهن را به یک موطنی می برند که مرحله ای از خلق هست، چون در آنجا برانگیخته شده اند ولی حضرت اسم آنجا را موطن سایه گاشته اند. می فرمایند سایه ات را در نور خورشید ندیده ای که هم یک چیزی است و هم نیست
[=Calibri][=B Badr]هر کسی ممکن است این تعبیر را طبق معنای خودش معنا کند. اما اگر مقدمات این مبنای ما سر برسد، می شود با یک دید دیگر، احتمال جدیدی را برای روایت مطرح نمود
[=Calibri][=B Badr]2 – [=B Badr]وضوح صحت و بطلان برخی از قضایا مثل استحاله تناقض، به شبهه معروف که: شما مطابَق آن را نیافته ید. پس چطور قطع دارید که حق است؟ مربوط نمی شود. عرض من این بود که در عقل مُدرِک، دو حیث وجود دارد. یکی فضای منطق و قضایا و علم حصولی و یکی باطن درکیِ آن است که همان فطرت عقل هیولانیِ آن است. باطن امرش دقیقا متن نفس الامر است و هر چه این هیولا به قوه می رسد، یعنی دارد فانی می شود در نفس الامر و اتفاقا همین پشتوانه است که علم حصولی و منطق را سر و سامان می دهد و در نتیجه درست و غلط از یک دیگر تشخیص داده می شود
[=Calibri][=B Badr]لذا خیلی از بزرگان حکمت سعی کرده اند که فلسفه خود را از علوم حضوری شروع کنند
[=Calibri][=B Badr]عرض من این است که علم حضوری به عنوان اینکه یک معلومی بنفسه الخارجی لدی العالم، موجود است، تحلیل این علم حضوری به قوت آن عقل هیولانیِ عالم بستگی دارد. یعنی بچه که احساس گرسنگی می کند، علم حضوریش با احساس گرسنگی یک حیوان یا یک طبیب یا یک ولیّ خدا تفاوت دارد. این احساس گرسنگی و حضور آن مُدرَک حضوری لدی العالم، به آن قوه ی وجودی آن مُدرِک بستگی دارد و لذا تحلیل ها فرق می کند. هر چه آن عقلی که عالم است حضورا به این علم و مُدرَکِ حضوری، قوی تر باشد، وقتی می خواهد همین علم حضوری خودش را تحلیل کند، تحلیل هایش بالاتر است. چون قوه عقل چیزی نیست جز فناء او در نفس الامر و رتبه وجودی و علوّ و سعه او در نفس الامر بیشتر است. پس هر چه باطن عقل و سعه ی نفس الامریِ او بیشتر باشد تحلیل های او حتی از معلومات حضوریش، عمیق تر و رساتر و بالاتر است(15[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]خود آخوند ملاصدرا هم در اسفار تصریح دارند که مطابِق و مطابَق از بین می رود و نفس، درک می کند خود نفس الامر را
[=Calibri][=B Badr]البته ایشان درباره نفوس عالیه این مطلب را مطرح کرده اند و فرموده اند: ما نفوسی داریم که وقتی حقائق اشیاء را درک می کنند، دیگر صورت از بین می رود ولی عرض من این است که همان چیز واضحِ نفس الامری که می گویید برای یک انسان کامل که در اعلا درجات کمال هست و نفس شریف او خود نفس الامر است و خطا اصلا در آن راه ندارد، همین چیزی که دارید برای او می گویید، چگونه دارید برایش ثابت می کنید؟ می گویید: یک علم یقینی واضح که شک در آن نیست و شک بردار نیست چون به خود حق و واقعش رسیده است. عرض من این است که عین همان وضوحی که برای او می گویید بالا بالایش، بیارید پایین و برای انسان های عادی هم بگویید در مورد یک قضیه واقعی که همه بر آن متفقند: استحاله تناقض. همه به طور واضح می فهمند که تناقض محال است. حق است یا باطل؟ همینجوری که این برای ما واضح است، برای نبی همه چیز واضح است اما بین درجه وضوح استحاله تناقض برای ما و وضوح حقائق، برای او فرقی نیست. پس ما در همین استحاله تناقض با خود متن نفس الامر سر و کار داریم یعنی باطن این عقل هیولانی مرتبه ای از نفس الامر را درش فانی شده و به خاطر فنائش در همین مرتبه ست که به طور جزم می گوید: این حرف حتما درست است. نبی به جای یک کلمه ای که برای ما واضح است، ملیون ها حقیقت برایش واضح است. ولی ملاک یکی است. پس آنچه که در اسفار برای اولیاء خدا می گویند، مانعی ندارد که همان وضوح و فناء در محدوده کمتر برای همه انسان ها باشد. بنابر این عقل جزئیِ هیولانی دم به دم از سرچشمه تغذیه می کند و مُماسّ با نفس الامر است در آن یقینیات و واضحاتی که دارد(23[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: ج 2 ص 359 : و من هنا ینکشف لذی البصیرة دقیقة اخری و هی انه قد اختلف الحکماء فی ان ادراک النفس الانسانیة حقائق الاشیاء عند تجردها و اتصالها بالمبدأ الفیاض اهو علی سبیل الرشح{ پاشیدن و تابش} او علی نهج العکس{ یعنی عکس حقیقت می افتد} ای من جهة افاضة صور الاشیاء علی ذاتها او علی نهج مشاهدتها فی ذات المبدأ الاعلی و لکل من المذهبین وجوه و دلائل مذکورة فی کتب اهل الفن و عند التحقیق: یظهر علی العارف البصیر انه لا هذا و لا ذاک { نه رشح است نه عکس} بل بان سبب الاتصال التام للنفس بالمبدأ الاعلی لما کان من جهة فنائها{ فناء مراتب دارد}عن ذاتها و اندکاک جبل إنیّاتها و بقاءها بالحق{ ایشان این تعبیرات را می آورد تا با ضوابط کلاس هم مخالف در نیاید} فی مشاهدة ذاته، فیری الاشیاء کما هی علیها فی الخارج لا انه ما یراها من الحقائق غیر ما وقعت فی الاعیان{ درک او عین خود ما فی الخارج است} و . . . فکل ما ادرک العارف المشاهد لصور الحقائق یکون حقائق الاشیاء علی ما هی علیها فی الخارج لا اشباهها و مثالاتها و اما الناقص المحجوب . . . عرض من این است که ناقص محجوب نسبت به مرتبه ای که یقین ندارد، ناقص محجوب است اما همان چیزی که آن عارف برای مراتب بالابالا دارد، او برای استحاله تناقض دارد. الکلام الکلام. همان درجه ای که فناء هست، وضوح هم هست. پس آن وضوحی که ما داریم، به خاطر این است که اول نفس در نفس الامر فانی شده است و استحاله نفس الامری را یافته است و بالتبعش وقتی قضیه تشکیل می دهد، می گوید: یستحیل به طور قطعی. چرا به طور قطعی می گوید؟ چون مطابِق و مطابَق لدیه حاضر است. مطابَق خودش است چون فانی شد در آن مرتبه نفس الامر. مطابِق هم منطقی است که تشکیل داده است. در این محدوده منطق درست حرف زده است. بله، اشتباهات محجوب ها بحث مفصل دیگری دارد که مربوط به بحث ما نمی شود. ولی این عبارت اسفار صریح در این بود که اصلا واسطه ای نیست: علی ما هی علیه فی الخارج. البته خارجُ کل شیء بحسبه. اگر بحث اعم بودن نفس الامر سر رسید، می گوییم: عقل، توسعه نفس الامری پیدا می کند. عقل هیولانی، هیولانیّتش به این است که می تواند توسعه نفس الامری پیدا بکند(28[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]نکته بعدی: تعلیقه مرحوم علامه طباطبایی در ص 215 ج اول اسفار را که پارسال هم خواندیم و خیلی مهم بود: حقیقة الاشکال{ اشکالی مطرح بود که فرمودند: اصالة الوجود این اشکال را پیش آورده است. بعد فرمودند: جمهور جواب داده اند . . . معلوم می شود بعد از کوفتن میخ اصالة الوجود، رنگ کلاس ها عوض شده گر نه قبلش اینگونه نبوده.} ان القول باصالة الوجود یوجب بطلان جمیع القضایا التی لا ذات مطابق فی الوجود الخارجی و لا هی من القضایا الذهنیة التی تطابق الاذهان بما هی اذهان و ذلک قولنا: عدم المعلول، معلول لعدم العلة{ با اصالة الوجود منافات دارد. چون ما که عدم نداریم} فانها قضیة حقة ثابتة و إن لم یتعقل فی ذهن من الاذهان. و لیست مما یطابق الخارج اذ العدم باطل . . . و محصل جوابهم{جمهور} أن المطابَق لهذه القضیه و أمثالها من القضایا الحقة هو نفس الامر دون الخارج و الذهن و قد ذکروا أن نفس الامر اعمّ مطلقاً من الخارج{ من تعبیر جهمور را از همین ذکروا استفاده کردم و الا خودشان تعبیر جمهور ندارند[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]پس این جواب، جواب رایج بوده است و اعمیت نفس الامر از خارج چیز عجیب و غریبی نیست
[=Calibri][=B Badr]لذا خودشان بعدا در جواب می فرمایند: اضطر العقل . . . آخه چرا اضطر؟ فرموده اند: والذی ینبغی أن یقال، ان الاصیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود و له کل حکم حقیقی{ حکم حقیقی فقط مال اوست} و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود،{ شما که گفتید فقط وجود. ظهورات دیگر چیست؟! روی مبنای اصالة الوجود هیچ مصححی برای ظهورات ندارید. چون وجود یک حیث است. پس ظهورات از کجا آمده است؟! چون می گویید حرفی از تقرر و اعیان ثابته هم نزن. بالاخره این ظهورات به یک مصححی که نیاز دارد. گر چه بدیهی است اما استدلال شما نمی تواند این بدیهی را برای ما توجیه کند} لأذهاننا العاقلة{ وقتی اینگونه شد}توسع العقل توسعا اضطراریا{ چرا مضطر بشود؟ شما می گویید وجود است و خلاص. وقتی چیزی غیر از وجود نداریم، اضطرار از کجاست؟}{دوباره یک اضطرار ثانوی درست می کنند:} ثم توسع اضطرارا ثانیا لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری . . . منظور ظاهرا جواب ایشان بعد از بحث هایی که ما کردیم، قانع کننده به نظر نمی رسد(34[=B Badr])
[=B Badr][=Calibri]نکته بعدی که اگر درست باشد، یک فتح باب عجیبی می شود که: اساسا هر چه در کلاس از عالَم مجردات تام که در ذات و در فعل مجردند، خوانده اید، به خاطر ضوابط کلاس به آنها می گویند وجودات مجرده و گرنه سر جایش که می خواهند حقیقت مطلب را بیان کنند، دوباره آن را به وجود خدا می چسبانند! چون می بینند با این وجودی که انتظار دارند، جور نیست. از طرفی هم که نمی توانند دست از آن بردارند. پس می گویند این از صقع ربوبی و وجود الله است که لوازم عجیب و غریبی دارد (36) مراجعه کنید به ج 7 ص 256 و ص 268
[=B Badr]یا حیدر مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]یکشنبه( 14 / 10 / 2012[=B Badr])

[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: فناء در هر موطنی مناسب با خودش است. نمی توانیم درکی که از فناء در موطن وجود داریم، با حفظ همین خصوصیات ببریم آنجا. ولی اصل بزنگاه فرمایش صاحب اسفار که مقصود من بود، این بود که واسطه را برداشتند. اما فناء یک تحلیل است که حکمای دیگر مخالف بودند و می گفتند یا یک نوع رشح است یا انعکاس
[=Calibri][=B Badr]ترجیح تحفة الحکیم بر منظومه از نظر ادبیات شعری
[=Calibri][=B Badr]سوال از استعمال تعاونوا با علی یا غیر علی و فرق تعاون با معاونت. استاد: حرف علی دارد معنای سعی را در تعاون إشراب می کند.تا دقیقه 12
[=Calibri][=B Badr]سوال از نحوه تماس با نفس الامر. استاد: چند بار دیگر هم عرض کردم که نباید تحلیل را با مبادی تحقیق به هم مخلوط کنیم. چون از چپ و راست به تحلیل ما حمله می کنند و در نتیجه اصل مبادی تحقیق ما لوث می شود. باید مبادی پیشرفت و تحقیق بحث را از تحلیل ها جدا کنیم(14[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]الآن بحث فناء نفس و نفس الامر و . . . همه اینها یکی ار تحلیل ها است که آیا سر برسد یا نرسد و ممکن است بعد از ایراد اشکالات به آن، نتیجه بگیرند که اوسعیت نفس الامر صحیح نیست. در حالیکه این یک تحلیل بود برای آن مبادی. پس باید بگردیم مواردی پیدا کنیم که مطمئن بشویم به حرف علامه در مقابل خواجه که فرمود: چیزهایی داریم که نه ذهن است نه خارج ولی قضیه صادقه است و مطابق با نفس الامر است. ما باید اینگونه موارد را پیدا کنیم، تحلیلش به جای خود. مرحله اول پیدا کردن و مطمئن شدن به این است که چیزهای داریم که یطابق نفس الامر و لا فی الذهن و لا فی الخارج. خیلی روی این تاکید دارم. که اگر تحلیل من برای توضیح موطن نفس الامر رسا نبود، مبادی بحث یادمان نرود و روی آنها تاکید کنیم. چون می خواهیم دل همه ناظریم جمع شود که خلاصه ما یک موطن پیدا کردیم که بندِ به وجود ذهنی و خارجی نیست. بعد که پیدا کردیم، می گوییم: حالا اینی که اعم از وجود ذهنی و خارجی است، جایش کجاست؟ تحلیل بعدش است
[=Calibri][=B Badr]مثل زمانی که امواج رادیویی کشف شد که فهمیدند خلاصه یک چیزی هست که دارد این کار را انجام می دهد. حالا این چیست؟ هر کسی تحلیلی ارائه می دهد. چیستی و نحوه عمل کردن امواج رادیویی نباید با اصلش مخلوط شود. به نحوی که زیر سوال رفتن تحلیل، باعث خدشه دار شدنِ اصل گردد
[=Calibri][=B Badr]لذا تمرکز فعلی ما باید روی این باشد که بگردیم و مثال هایی پیدا کنیم که همه به اوسعیت اطمینان پیدا کنند(17[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]مرحوم طباطبایی در ج 7 ص 271 : و من هنا یظهر أن القضایا النفس الامریة الشاملة الکلیة کقولنا عدم العلة علة لهدم المعلول و الجزئیة کقولنا عدم هذه العلة، مطابقة للثابت الاعمّ من الوجود و الماهیة و الاعتباریات. فظرف الثبوت المطلق هو المعنیُّ بنفس الامر. این عبارات خوب است چون حق است و از ارتکازیاتشان فاصل نگرفته اند. گر چه بعدا تلاش می کنند که با اصالت الوجود جورش کنند(19[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]ادراک اینکه ذهن ما دم به دم سر و کارش با طبایع است، خیلی مهم است. طبایعی که نه وجود ذهنی است نه وجود خارجی(20[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]آخوند در یک جایی برای توضیح امکان استعدادی، عدم را دو قسم می کند: عدم تحلیلی ذهنی و عدم واقعی. حتی بعدا می گوید: نفوس سه تا عدم دارند[=B Badr]!
[=Calibri][=B Badr]همه مشکلات ما به خاطر این است که هنوز مفهوم وجود و عدم تحلیل نشده است. که باید مفصل راجع به آن صحبت شود. اگر تحلیل کنیم و حرف های نزده را بزنیم، خیلی خوب می شود(22[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]آخوند در ج 2 ص 333 از علاء الدوله نقل می کند که او می گوید: ذات واجب الوجود، محیط بالعدم و الوجود. لذا حرف ابن عربی را قبول ندارم که می گوید: ذات واجب الوجود، حقیقة الوجود است. بعد آخوند در مقام صلح بین آنها می گوید: هر کدام از اینها از وجود، اراده ای می کنند. بعد آخوند سه چهار جور وجود را می گوید. استاد: علت اینکه چند جور قصد می کنند، این است که هنوز تحلیل مبادی خوب صورت نگرفته است
[=Calibri][=B Badr]دقیقه 24 : نقل مرحوم نراقی در قرة العیون از علاء الدوله سمنانی در بازگشتش از اصالت وجود
[=Calibri][=B Badr]پس سر جایش ارتکازشان درست بوده ولی یک استدلال داشته اند به نام اصالت وجود که البته برهانش درست بوده ولی خروجی ای که بر آن بار می کنند، مطلق گرایی است
[=Calibri][=B Badr]پس نگذاریم تحلیل با مبادی تحقیق مخلوط شد تا با حمله به تحلیل، اصل مبادی زیر سوال برود
[=Calibri][=B Badr]الآن هم ما می خواهیم با یک مواردِ اظهر من الشمس مطمئن شویم که یک جایی داریم که نه وجود ذهنی است نه خارجی و همه هم قبول دارند که حق و صادق است و ذهن ما او را خلق نکرده است
[=Calibri][=B Badr]یکی از این موارد، قاعده معروف شیخ اشراق است که: کلُّ ما یلزم من فرض وجوده، تکرُّرُ نوعه، فهو اعتباریّ که حتی آخوند هم پذیرفته است. مثلا در مورد عدد می گوید: چون یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه، پس اعتباری و از مصنوعات ذهن است. اینجا آخوند قبول نمی کنند که عدد اعتباری باشد(27[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]خب، روی این فضای ما، این قانون عوض می شود. چون شیخ اشراق برای اینکه درستش کند، می گوید مال ذهن است مثل عدد ولی بقیه دیده اند نمی شود گفت مال ذهن است چون داریم می بینیم که خارجیت دارد و نمی توانیم ارتکازات و واضحاتمان را زیر پا بگذاریم. پس این قانون را اینگونه عوض می کنیم: کل ما یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه، فهو امر واقعیّ که الخارجُ ظرفُ نفسه لا ظرفُ وجوده. نه اینکه بگوییم اعتباری است تا بعدی ها بگویند: یعنی اعتباریٌّ نفسُ الامری
[=Calibri][=B Badr]در شوارق هم این اصطلاح ظرف خارج و نفس آمده است. ص 71 کتابِ من: . . . لان المراد ان یکون ما یحاذی به موجودا فی الخارج بان یکون الخارج ظرفا لوجود ما یحاذی به لا ظرفا لنفسه. یعنی خارج ظرف قرار می گیرد. اما دو جور ظرف قرار می گیرد. گاهی ظرف است برای وجود چیزی و گاهی ظرف است برای خودش. استاد: یعنی چه که ظرف خودش است نه ظرف وجودش؟
[=Calibri][=B Badr]اینها ارتکازات بسیار عالی از حکمای بزرگ است که البته تحلیلش مرحله بعدی است
[=Calibri][=B Badr]همچنین در ص 56 شرح قوشچی که می گوید: نفس الامر اعم مطلق است از خارج . جالب این است که در صفحه بعد می گوید: ههنا اشکال قوی{ دقیقا تعارضی است بین ارتکاز و ضوابط کلاسی} و هو ان ما فی نفس الامر یجب ان یکون مغایرا لما فی الاذهان من النسب الحکمیة لان ما فی الاذهان یعتبر مطابقته لما فی نفس الامر{ پس مطابَقِ نفس الامری با قضیه ای که مطابِق است، با هم فرق دارند} و المطابِق یجب ان یکون مغایرا للمطابَق و ایضا فانهم قالوا . . . ان المعتبر فی صحة الحکم، مطابقته لما فی نفس الامر لا لما فی الاذهان و هذا تصریح منهم بمغایرتهما و معلومٌ ان ما لا یکون فی الاذهان یکون فی الخارج لعدم الواسطة{ این مال کلاس است} و ایضا فالمراد بالخارج، خارج الذهن. فاذا لم یکن فی الذهن، یکون فی خارج الذهن لامحالة. فما معنی قولهم: اذا کان طرفاه غیر موجودین فی الخارج، یکون مطابقا لما فی نفس الامر؟! (33) این اشکال را مطرح می کند و خودش هم جواب نمی دهد. می گوید: بعضی خواستند با عقل فعال حلش کنند. بعد یک صفحه بحث می کند
[=Calibri][=B Badr]در ج 7 اسفار هم کل رساله خواجه در نفس الامر، را آورده اند
[=Calibri][=B Badr]برگردیم به بحث خودمان
[=Calibri][=B Badr]آن تحلیلی که نمی خواهم هم بگویم درست است و فعلا برای انس و اقناع ذهن است، این است که[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]عقل انسان نه استخوان و گوشت و پست و نه بدن برزخی، بلکه عقلی که خدا به داده، موطنش موطن خاصی است و الآن هم در موطنِ نفس الامری که از وجود اوسع است، قرار گرفته است. لذا همین الآن ما دم به دم سر و کار و مباشرت داریم با هم وجودات و حقائق وجودیه و هم با نفس الامریاتی که وجود و عدم مقابلی نیستند. لذا در معانی حرفیه که جامع گیری می کنیم، همه اینها نفس الامریت دارد و ما می بینیم و برایش حرف می زنیم. حالا تحلیل این چیست
[=Calibri][=B Badr]سوال: این حرفی که شما می زنید در مورد نفوس راقیه و تماس آنها با حقائق اشیاء در خارج، علم حضوری است نه حصولی و کلام در نفس الامر، در علم حصولی است. استاد: من نمی گویم حصولی است. عرض من هم حضوری است. کما اینکه در اولیاء هم حصولی هست و هم حضوری. یک مثال بزنم: یک ولیّ از اولیای خدا رفته در طول عالَم وجود و علمش به زیدی که پشت دیوار است، علم حضوری شده. برای معصومین و واسطه فیض هم علم حضوری، برهانی است. حالا ما اینجا نشسته ایم کنار آن ولیّ. زید هم پشت دیوار است. ما از پشت خبر نداریم اما او به نفس زیدِ پشت دیوار، علم حضوری دارد نه از ناحیه اخبار مَلَک بلکه از آن حیثی که روحش بالاست، خودِ وجود زید را در خارج دارد درک می کند و او را می یابد. حالا وقتی می خواهد به ما إخبار کند، می گوید: اخبرکم ان زیدا خلف الجدار. این إخبار برای خودش هم حضوری است و هم حصولی. یعنی یک علم حضوری دارد و از طرفی این علم حضوری را به علم حصولی تبدیل می کند و قضیه درست می کند. اساسا هر کجا قضیه تشکیل دادیم، می شود علم حصولی. پس منافاتی ندارد که در یک وجود، دو موطن و دو حوزه باشد. یک علم حضوری است که پشتوانه یک علم حصولی است. از آن علم حضوری قضیه تشکیل می شود و می شود علم حصولی
[=Calibri][=B Badr]این می خواهم همین مطلب را نسبت به آن درجه ای که خدا به ما داده، عرض کنم. یعنی عقل هیولانیِ ما نسبت به یک مرتبه ای از نفس الامر، علم حضوری دارد و آن علم حضوری را به قضیه برمی گرداند. وقتی برش می گرداند، می شود حصولی. لذا وقتی عرض می کنم عقل، فانیِ در نفس الامر است، یعنی به همان اندازه ی فنایش علم حضوری دارد. سائل: اگر علم حضوری باشد، باید بیابیم. استاد: وقتی می گوییم علم حضوری، گاهی می گوییم یافتِ حالات و افعال نفس. من می یابم که تصمیم گرفتم. می یابم گرسنه ام. اینها حالات و افاعیل نفس است. گاهی هم می گویم: می یابم خودم را. یعنی علم نفس به خودش که دیگر حال نفس نیست بلکه خودش را دارد می یابد. گاهی هم هست که می گویم: می یابم حقانیتِ یک قضیه را. این یافت با احساس گرسنگی فرق دارد. هر دو یافت است ولی موطنشان تفاوت دارد. این یافتِ یک مطلب عقلانی است ولی آن، یافت یک حالت نفسانی است. مثال بزنم: همه متفقیم که نمی شود یک چیزی در آنِ واحد، هم باشد هم نباشد. چون تناقض است. خب این یک قضیه است که داریم می گوییم: اجتماعُ النقیضین محال. از کجا مطمئنیم حق است. چون می یابیم. الآن داریم نفس الامر استحاله را در باطن، به علم حضوری می یابیم. اما نه علم حضوری مثل احساس. بلکه ادراک است. می یابیم واقعیت نفس الامریِ استحاله را . سپس آن را به صورت یک قضیه در می آوریم و می گوییم: اجتماعُ النقیضین محال. در اینجا یک یافت و حضورِ در متن نفس الامر داریم. از کجا می گویم حضور داریم؟ از آنجا که جازمیم به حقانیت. این جزم از کجا آمده؟ چرا همه انسان ها بدون تردید استحاله را قبول دارند؟ اگر بگویند: شما که مطالبَقش را نیافته اید؛ شاید دروغ باشد. می گوییم: اصلا دروغ نیست. حاضرم به بالاترین مقدساتم قسم بخورم. چون به ارتکازش می فهمد که دو چیز نیست. یک قضیه ای نیست که نمی دونم چه خبر است؟ نمی خواهم هم تعصب نشان دهم بلکه دارم می یابم که اجتماع نقیضین نشدنی است. این یافت، غیر از یک درک عقلانیِ حضوری است؟ غیر از حضورِ در متن نفس الامرِ استحاله است؟ متن نفس الامر را یافته و آن را به قضیه اجتماعُ النقیضین محال، تبدیل کرده است. بعدا هم به خاطر آن پشتوانه است که می گوید ابدهُ البدیهیات و ایقنُ المتیقنات. و گرنه اگر واسطه بود، اینگونه نمی گفتند(43[=B Badr])
السلام علیک یا علی اکبر حسین علیهما السلام
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]دوشنبه ( 15 / 10 / 2012[=B Badr])24مهرنودویک28ذی القعده الحرام33ج195

[=Calibri][=B Badr]سوال درباره خمس هدیه
[=Calibri][=B Badr]سوال.استاد: همه ی علوم حضوری نیست. فضای منطق و شناخت با مرتکزات و مشهودات، تفاوت دارد
[=Calibri][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]یک مطلبی را دیروز به شرح قوشچی نسبت دادم ولی بعد دیدم اشکالٌ قوی، در شرح قوشچی بود که خودش هم جواب نداد ولی مطلب دیگری که گفتم، قوشچی گفته، در شوارق بود. ص122 کتابِ ما در بحث نفس الامر : و اما نفس الامر، فمعناه نفس الشیء فی حدّ ذاته علی ان یکون المراد بالامر هو الشیءُ نفسُه فمعنی کون الشیء موجودا فی نفس الامر، هو کونه موجودا فی حد ذاته والمراد من کونه موجودا فی حد ذاته، هو کونه موجودا مع قطع النظر عن فرض الفارض و اعتبار المعتبر{یعنی حتی اگر ذهن ما هم نبود} سواء کان ذلک الوجود، فی الخارج او فی الذهن. فان کون الوجود فی الذهن لا یستلزم ان یکون بفرض الفارض فان نفس الامر اعمّ من الخارج مطلقاً و من الذهن من وجه{ تعلیقه آقای طباطبایی که فرموده بودند: ذکروا . . . اشاره به کلام ایشان است[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]سوال: من وجه یعنی چه؟ مگر ممکن است چیزی در ذهن باشد ولی نفس الامریت نداشته باشد؟ استاد: بله، مثل قضایای کاذب
[=Calibri][=B Badr]سوال: ارتباط ما با نفس الامر از کجا ثابت می شود؟ استاد: دیروز عرض شد که ما یک قضایایی داریم که نسبت به آن جازمیم و برای عقلاء تشکیک بردار نیست مثل استحاله تناقض. سوال من این بود که این جزم ما از کجا آمده است؟ عرض دیروز من این بود که خدای متعال برای انسان دو شأن قرار داده است.یک نور عقل است که عقل هیولانی وجودش از نفس بستر نفس الامر است و لذا سنخ علومش هم علوم حضوری است. یک شأن وجودی انسان هم ذهن است که شأن شناخت و منطق و علم حصولی و تشکیل دادن قضیه و موضوع و محمول است. عرض من این است که در قضایایی که جازمیم به صحتش، به خاطر این است که شأن وجودیِ نفس الامریِ ما ، یک چیزی را دارد می یابد؛ خودش را نه عکسش را. و چون خودش را یافته، در فضای منطق که قضیه می سازد، می گوید حتما این قضیه درست است و شک ندارد؛ چون مطابِق و مطابَق را دارد می بیند. مثلا شخصی شنیده که در یک شهری، عالمی هست. می رود تا او را ببیند. وقتی وارد شهر می شود، می بیند که تابلوی بزرگی اول شهر نصب شده که تا آن را می بیند می گوید این خودش است. چون شخصی که در دنیا معروف است، اهل این شهر نمی آیند عکسِ غیر او را اول شهر نصب کنند. اگر کسی بیاید در این تشکیک کند و بگوید مطمئنی؟ از کجا می گویی خودش است؟ به شک می افتد. اول گفت خودش است، اما چون پشتوانه نداشت، زود به شک افتاد. چون فقط یک طرف را دید. فقط عکس را دید نه ذوالعکس. اما اگر قبلا او را دیده بود یا وقتی رفت به خانه اش و او را دید، عکس او را هم بالای سرش دید، با نگاهی به عکس و صورت آقا، می گوید حتما خودش است. اگر هم به او بگویند شاید نباشد، دوباره به آقا و عکس نگاه می کند و می گوید قطعا خودش است. حال ما هم نسبت به آن قضایای بدیهی در ذهنمان همین است یعنی نفس الامر، لدی العقل به علم حضوری حاصل است و در عالم منطق، قضیه تشکیل می دهد. می پرسیم این قضیه درست است یا نه؟ نگاهی می کند به نفس الامری که نزدش حاصل است و می گوید قطعا درست است. هر چه تشکیک کنیم، به شک نمی افتد. پس جازمیّت ذهن در تصدیق یک قضیه بدیهی آنهم در همه اعصار و قرون، کاشف از این است که دارد خودِ نفس الامر را می بیند. یعنی فقط جازمِ به مطابِق نیست بلکه جازمِ به مطابقه است یعنی هر دو را می بیند و می گوید حتما این دو با هم موافقند
[=Calibri][=B Badr]مثالی دیگر که شاید به بتوان به عنوان دلیل هم مطرح کرد. معنای این که می گوییم به نفس الامر رسیده، ظاهرش آسان است ولی دقت بیشتری می خواهد. می گویین محال یک شیء واحد در آنِ واحد هم باشد هم نباشد. ذهن همه هم مشترک است در تصدیقِ این استحاله و احدی تا دچار شبهه نشده و در بحث های علمی نیفتاده، در صحت آن شک نمی کند. اگر به او بگویند که اگر ذهن ما و تو نبود، اجتماع نقیضین هم معلوم نبود که محال باشد یا، فوری می گوید نه. اگر هیچ ذهنی هم نبود، اجتماع نقیضین هم محال بود. یعنی می گوید اجتماع نقیضین ربطی به من ندارد بلکه واقعیت اینگونه است که: نمی شود یک چیزی در آنِ واحد هم باشد هم نباشد. سوال این است که اگر ذهن می تواند خودش را تخلیه کند و فرض نبودِ خودش را بکند و بگوید: استحاله نقیضین با اینکه من نیستم، هست. آیا ممکن است بدون اینکه به اصل نفس الامرش رسیده باشد، چنین فرضی بکند؟ چطور می گوید: اگر من هم نبودم، او بود؟ معلوم می شود به آن ( او ) رسیده است
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: منظورم از ( ممکن نیست) معنای عجز نیست. می گوییم: اگر هیچ ذهنی نبود، باز هم نمی شد که چیزی در آنِ واحد هم باشد هم نباشد. یعنی الآن داریم از خود نفس الامر خبر می دهیم نه اینکه بگوییم این قضیه حق است. قضیه اجتماع النقیضین در ذهن ما تشکیل شده و بعد می گوییم: واقعیتِ مفاد این قضیه، حتی اگر ذهن ما هم نبود، حق است. یعنی نشدنی است که چیزی در آنِ واحد هم باشد هم نباشد حتی اگر ذهن ما نباشد. سوال این است که از کجا ذهن قدرتِ این تخلیه را دارد؟ معلوم می شود که نفس الامرش را یافته که اینگونه می گوید
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای نایینی: از کجا توهم و خیال نباشد؟ استاد: یعنی تمام بشر در این توهم شریکند که می گویند اگر ذهن ما هم نبود، نمی دانیم چیزی در آنِ واحد می توانست هم موجود باشد هم معدوم؟!؟ یعنی احتمال می دهند که بشود ولی ریخت ذهنشان جوری است که آن را نشدنی می پندارد! (18[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]از 19 تا 23 : اصرار آقای نایینی بر اشکال خود
[=Calibri][=B Badr]عرض من این استکه: اتفاقا عقل، فطرت به معنای ریخت ندارد. همانی که ملاصدرا گفت: لا هذا و لا ذاک بلکه فانی می شود. یعنی اساسا جوهره ی نور عقل و عقل هیولانی، طوری است که در نفس الامر می رود و می شود خودِ نفس الامر و هر مقدار که عقل، نفس الامر می شود، حجت الهی و معصوم است( إن لله علی الناس حجتین. حجة ظاهرة الانبیاء و الرسل{ که فانی های در نفس الامرند به مرتبه بالابالایش} و العقول{ یعنی آن چیزی از شما که فانی در نفس الامر و خودِ نفس الامر است اما به درجه ای که دارید. انما یکلف الله عباده علی قدر ما آتاهم من العقول. به مقدار دریافتی که به طور واضح از نفس الامر به آنها داده است[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]سوال: آیا عقل یک امر وجودی است؟ استاد: عقل یک امر واقعیِ نفس الامری است و موطنش هم موطنِ علم و اطلاعات است مگر آنکه منظورتان از وجود، همان وجود توسعه یافته ی شاملِ نفس الامر باشد(24[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]این فعلا مدعاست. حالا باید ببینیم چه مشکلاتی سر راهمان است
[=Calibri][=B Badr]سوال: نحوه ی حضورِ مطابَقِ استحاله اجتماع نقیضین را توضیح دهید؟ استاد: توضیح نحوه مطابقه خیلی کار دارد که عرض خواهم کرد
[=Calibri][=B Badr]سوال: زیاد فرمودید که مهمترین ادله، تکیه بر ارتکازات اشخاص است. چرا ارتکازات حتما صحیح است؟ استاد: بعضی از ارتکازات قطعا غلط است. مهم دقتِ در پشتوانه ی ارتکازات است. من برای ارتکاز، ضابطه ی کاربردی دارم یعنی می خواهم که خود طرف، ذهنش برود سراغ یک چیزهایی که از طریق آنها می تواند کلاس تدوین کند. به خلاف اینکه ضوابط کلاس بیاید و این ارتکازات را از او بگیرد. اما اینکه بخواهم بگویم از اول هر چه ارتکاز شد، درست است، خیر. ارتکز از ماده رسخ است. مرتکز یعنی راسخ. مگر هر چه راسخ است، درست است؟ باید دید آیا این ارتکاز، از انس و تکرار است یا از شهود نفس الامری یا غیر اینها که هر کدامش باید با دقت بررسی شود. اگر پشتوانه یک ارتکاز، شهود باشد، آن ارتکاز درست است و از این دست ارتکازها کم نداریم
[=Calibri][=B Badr]سوال: بحث شما مبنی بر نظریه ی تطابق در صدق است.یعنی وقتی می گویید راست است یعنی مطابِقِ با یک مطابَقی است. چرا نظریه ی صحیح در باب صدق، فقط مطابقت است؟ استاد: نظریه های دیگر هم به تطابق باز می گردد اما نه فقط تطابُقِ به عالم وجود و عدمِ مقابلی. نحوه ی بازگشتشان نیازمند توضیح است که بعدا عرض می کنم. سائل: سوال من این است که چرا نظریه تطابق، حق و صحیح است؟ استاد: باید ببینیم که چرا ما جازمیم و جزممان تشکیک بردار نیست. چگونه نفس الامرِ استحاله را یافته ایم که به یچ وج حاضر نیستیم از آن دست برداریم؟ بعدا عرض می کنم
[=Calibri][=B Badr]سوال: اگر کسی مثل کانت بگوید که اینها ساختارهای پیشینیِ ذهنند یا لا اقل احتمال آن را مطرح کند، چه پاسخی دارید؟ استاد: ظاهرا کانت در قضایای ترکیبی، مطابقت را می پذیرد. سائل: کانت مطابقت را مُنحلّ می کند. او می گوید نومِن داریم و فِنومِن و فنومن هیچ گاه با نومن یکی نمی شود چون همیشه از عینک ذهن رد می شود. هر چه بخواهد در ذهن من فهم شود، باید از این عینک رد شود و وقتی رد شد، دیگر آن نیست. استاد: در قضایای پیشین، فنومن قائل نیست بلکه آنها را به قضایای تحلیلیه بر می گرداند به اصطلاح خودشان توتولوژی و این همانی. سائل: کانت دنبالِ ترکیبیِ پیشین است. می گوید ساختار ذهن است که به ما اینگونه وانمود می کند. خلاصه کارِ ساختار ذهن است نه کار تطابق واقعی. استاد: آیا می گوید در قضایای ترکیبی، مطابقت اصلا مطرح نیست؟ سائل: نه، می گوید مطابقت اصلا ممکن نیست چون همیشه ما فنومن داریم و آنچه در خارج است، نومن است. استاد: اتفاقا شروع کلام ما از همین جا بود. عرض کردم که اساس اشکال این است که: ما وقتی می گوییم مطابقت، یک مطابَق داریم و یک مطابِق و دسترسیِ ما تنها و تنها به مطابِق است. پس حرف او تکرار اشکال است. من دسترسی ندارم، یک ادعا است
[=Calibri][=B Badr]اصلا خود این حرف که ( ما دسترسیِ به فنومن نداریم)، آیا می خواهد بگوید که واقع این چنین است؟ سائل: می گوید: نمی دانیم که داریم یا نداریم. استاد: تا حالا که می گفتید: می گوید دسترسی نداریم! استاد: می گوید: فنومنی داریم ولی نمی دانم که این همان هست یا نه. از کجا فنومنش را می دانید؟ اصل وجودش را نه مطابقتش را. از کجا می دانید؟!؟ سائل(33) استاد: به اصل سیگنال های دریافتی و ارسال کننده آنها که قطع دارد. نفس الامر اوضح از این است که مزخرفات کانت بتواند آن را پایین بیاورد
[=Calibri][=B Badr]نومن یعنی موضوع خارجی
[=Calibri][=B Badr]تا جلسه بعدی روی این مطلب تأمل کنید که: استحاله نقیضین ترکیبی است یا تحلیلی البته با تاکید بر نشدنی بودن آن. یعنی نمی شود که بشود نه اینکه فقط آن را نمی یابیم. کسانی می گویند تحلیلی است برای این است که از بحث فرار کند
[=Calibri][=B Badr]سوال دوم: آیا خودِ شکاکیون مطلق و دنباله رُوان کانت، استحاله تناقض را قبول دارند یا در اصل استحاله هم شک دارند؟ (37[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال درباره خمس هدیه
[=Calibri][=B Badr]استخاره ( لیبلغ فاه و ما هو ببالغه) معلوم نیست به مطلوبی که دارد برسد
[=Calibri][=B Badr]سوال از خمس پول کنار گذاشته برای جهیزیه
[=Calibri][=B Badr]استخاره ( ما کنت بجانب الغربی ) نه تشویق است نه ردع. میانه است
[=B Badr]استخاره ( قال علمها عند ربی ) میانه است
[=B Badr]یا علی بن الحسین یا زین العابدین
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=Calibri][=B Badr]چهارشنبه ( 17 / 10 / 2012[=B Badr])26مهرج196
[=Calibri][=B Badr]تا دقیقه پنج سوالات متفرقه
[=Calibri][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]مواردی داریم که مطابَق پیش ما حاضر نیست بلکه اشتباهاتی که صورت گرفته، بشر را خیلی ناراحت کرده است. از ابتدا باورش نمی شد که این چیزها اشتباه در بیاید. بعد از این ناراحتی، در همه چیز شک کرده است. این فضای کانال های ارتباطی که موجب خطا می شود و موجب شک برای بشر شده است، به طوری بر همه فضای شناخت و منطق او هیمنه پیدا می کند که از چیزهای واضحی که دارد، غفلت می کند. بنابر این من که می گویم: عقل به نفس الامر می رسد، نگویید: هر چه می دانیم، نفس الامر است. اصلا منظور من این نیست. اولا خودِ جوهر عقل، ریختش ریختِ آن موطنی است که موطنِ اطلاعات است. سوال. استاد: بله، مسلماً موجود است اما بعدا معلوم می شود که این وجود و فناء، ملازمه ندارد با اینکه حتما موجود به معنای وجودِ مقابل عدم باشد
[=Calibri][=B Badr]سوال از مُثُلِ افلاطونی. استاد: در یک بیان، می گویند: مُثُل موجودند. اما در یک فضای دیگری، می گویند: وجود خاص ندارند و از صقع ربوبی اند
[=Calibri][=B Badr]این مُثُل دقیقاً همین بحث های ماست اما نه به نحوی که ببریم به صقع ربوبی و بگوییم موجودند به عین وجود واجب و نه اینکه بگوییم موجودند مثل وجود مجردات برزخیه و عالم مثال و عالم مُلک. دیدند اینجوری نیست. گاهی هم می گویند: موجود است و کلی است به کلیِ سِعی یعنی یک وجودی که با هر بستری و در هر زمان و مکانی می آید. وراء زمان و مکان است و با همه رقائقِ خودش دمساز است. حالا می خواهیم به اینجور چیزی بگوییم: موجود. ولی ریختش با وجود مقابل عدم فرق دارد. لذا می گویند: موجود است به عین وجود واجب
[=Calibri][=B Badr]ولی ما می گوییم: نه موجود است به عین وجود واجب و نه موجود است به وجودِ . . . بلکه موجود است به وجودِ موطن علم. موطن علم چگونه وجودی است؟ باید با این موطن انس بگیریم. مثلا به ملازمات که قبلا مثال زدیم، انس بگیرید اما نه انسی که بخواهد با قوه خیال شکارش کند. چون درک عقلانی چشم عقلانی است و چشم عقلانی چشم خیال نیست که به یک چیزی بتابد. لذا اگر بخواهید با قوه خیال، نفس الامر را شکار کنید، همانجا دچار اشکالات می شود. ممکن نیست اینگونه شکار شود. او یک جوری است که باید برویم و بشویم او نه اینکه نگاهش کنیم. نباید فضای شکار کردن و دیدن و منطق را آنجا ببریم
[=Calibri][=B Badr]چند تا مثال بزنم برای اینکه ذهن ما وقتی به فضای موطن علم که نه کُنِ ایجادی نیاز دارد نه عین ذات واجب الوجود است ولی مسبوق است و واقعیت و نفس الامریت دارد، انس گرفت و بعد از اینکه انس گرفت، از کلیاتی که درباره آن می شنود، تحاشی نمی کند
[=Calibri][=B Badr]یک مثالش: ج 2 شرح مبسوط منظومه{ شرح غیرمبسوط در دانشکده الهیات برای دانشجوها بوده و شرح مبسوط برای اساتید دانشگاه در رشته فلسفه} ص 239 : در ذیل بحث عدم علیت در أعدام: مسأله دیگر در باب أعدام، مسأله علیت است. آیا میان أعدام علیت و معلولیت هست یا نه؟ از یک طرف باید گفت نه. برای اینکه فرض این است که عدم واقعیتی نیست. عدم، نفسِ لا واقعیت است. ولی در عین حال می بینیم که ذهن ما حکمی دارد به علیتی عدمی از برای عدمی{ ما هم انکار نمی کنیم که عدم، پوچ است اما در حوزه ی وجود و لا وجود} خلاصه فرمایششان این است که: آنچه که اصیل است، وجود است. وجود علت را دیده ایم. وجود معلول را هم دیده ایم. رابطه ی علیت را هم بین علت و معلول دیده ایم. حالا ذهن فرض می گیرد که آن علتی که دیده، نباشد. اعتبار می کند عدم را برای علت. بعد می گوید: معلول هم نباشد. اعتبار می کند عدم را برای معلول. سپس می گوید: این دو تا عدم که من اعتبار کردم، بین این دو تا عدم هم اعتبار می کنم که: عدم العلة علة لعدم المعلول. یعنی رابطه را هم اعتبار می کنم. یعنی علیت عدم علت را برای عدم معلول اعتبار کردم
[=Calibri][=B Badr]این اصل حرف ایشان. بعد این بحث به یک مباحثه افتاده است. این مباحثه مرحوم آقای مطهری را برده در یک حالتِ دفاعِ از یک موضعی با ارتکازات و خیلی برای بحث ما خوب است
[=Calibri][=B Badr]در ص 238 بحث شروع می شود. آقای ح می گویند: باز یک سوالی در همین بحث عدم علیت در أعدام مطرح می شود و آن این است که ما چرا می گوییم عدم العلة علة لعدم المعلول؟ اشتباه داریم به کار می بریم. چون علت یعنی مُعطی الوجود. آنوقت بگوییم: عدم العلة مُعطی الوجود لعدم المعلول؟! عدم که معطی الوجود نمی خواهد. پس به جای علت، بگوییم دلیل و نشانه. دلیل علی عدم المعلول. نشانه عدم معلول است. آقای مطهری جواب می دهند و می گویند: نه، اتفاقا اینطور نیست. یعنی تعبیر علت در اینجا صحیح است . . . در ادامه می گویند: چه کسی گفته علت یعنی معطی الوجود؟ علت یعنی مُعطی المعلول. در ظرف وجود به مناسبت ظرف وجود، می شود معطی وجود المعلول. در یک ظرف دیگری فرق می کند. پس علت یعنی مُعطی و یک تسبیبی دارد ولی تسبیب کلّ موطنٍ و کل شیء بحسب ظرفه و موطنه. این دفاع ایشان خیلی عالی است{ در همان ج 7 اسفار به یک عبارتی از حاجی برخورد کردم در تحلیل روانکاوی و روانشناختی معنای عدم که خیلی جالب بود. ص 280 : کما ان ادراک العدم الکلی مشاهدة حقیقة الوجود مشاهدةً ضعیفة کما ان ادراک الوجود العام مشاهدتها شهوداً. من کاری به صحت و سقم این حرف ندارم. منظورم این است که در صدد برآمده اند که چگونه ما عدم کلی را درک می کنیم؟نظیر همین را شبستری وقتی می خواهد خلق را توضیح بدهد، دارد. می گوید: بهترین آیینه برای اینکه کمالات وجود جلوه کند، عدم محض است. می گوید: از بس عدم آینه صاف صافِ خیلی خوبیه، این آینه توانست همه کمالات را نشان دهد. اینها حرفهای ذوقی است ولی یک ریشه ای در آن تحلیل مفاهیم وجود و عدم دارد[=B Badr]}
[=Calibri][=B Badr]خلاصه ایشان وارد بحث می شوند که بگویند حرف آقای ح درست نیست. نه، اتفاقا اینطور نیست. برای اینکه وقتی شما خوب دقت کنید، می بینید که در عالَم اعتبار، شبیهِ همان رابطه ای که میان وجودها هست، رابطه در میان اعدام هست{ اما در عالم اعتبار. ایشان به خاطر محافظه بر ضوابط کلاس دست از تعبیر اعتبار بر نمی دارند} . . . تا می رسند به اینجا که: خب عین همین رابطه را در باب عدم، ذهن به همین نحو اعتبار می کند{ یعنی رابطه ی بین وجودینِ علت و معلول را بین عدمین هم اعتبار می کند و می گوید: این این را می آورد که بعدا هم می گویند: آوردن نه یعنی معطی الوجود بلکه یعنی تسبیب} حالا فرض می کنیم{ یک مثال می زنند تا نشان بدهند که تعبیر نشانه غلط است و باید حتما بگویید علت} می گویند: ما یک دست داریم و یک انگشتر که در دست است. می گوییم اگر دست حرکت کرد، انگشتر هم به تبع حرکت دست، حرکت می کند. این از علت و معلول وجودی. حرکت دست علت برای حرکت انگشتر. حرکة الید علة لحرکة الخاتم. حالا می می گوییم: حرکت دست نباشد، حرکت انگشتر هم نباشد. دو تا عدم. نمی توان گفت: نبودن حرکت دست نشانه ی این است که حرکت انگشتر هم نیست. خب، برعکسش هم نشانه است یعنی می گویم: من می دانم که حرکت انگشتر نیست و عدم حرکت انگشتر نشانه این است که حرکت دست هم نیست. نص عبارتشان را بخوانم: حالا فرض می کنیم دست حرکت نمی کند، انگشتر هم حرکت نمی کند. آیا برای ذهن فرق نمی کند که بگوییم چون دست حرکت نمی کند انگشتر حرکت نمی کند یا اینکه بگوییم چون انگشتر حرکت نمی کند، دست حرکت نمی کند؟ از نظر نشانه بودن که فرق نمی کند. از نظر نشانه بودن و مقام اثبات، هر دو یکی است. اگر بگوییم به دلیل اینکه دست حرکت نمی کند، انگشتر حرکت نمی کندو یعنی حرکت نکردن دست دلیلِ حرکت نکردنِ انگشتر است، درست است و اگر هم بگوییم به دلیل اینکه انگشتر حرکت نمی کند، دست هم حرکت نمی کند یعنی حرکت نکردن انگشتر دلیل حرکت نکردن دست است، باز هم درست است. ولی در عین حال در مقام واقع و نفس الامر بعد از اینکه عدم ها اعتبار شدند، چنین اعتبار شده است که از این دو حالت، شق اول درست است. یعنی چون دست حرکت نکرد، انگشتر حرکت نکرد{ هم از ارتکاز کمک گرفته اند هم مراقبند ضوابط کلاس به هم نخورد. لذا می گویند: اعتبار}27 . آخر کار هم می گویند: یعنی عیناً به همان نحو که ذهن رابطه علیت را میان وجودات کشف می کند، رابطه علیت را میان اعدام اعتبار می کند!{ باز از اعتبار دست بر نمی دارند. آخه شما می گویید ذهن در مقام واقع و نفس الامر یک تفاوتی می بیند. پس یک تفاوت نفس الامری بود که سببِ این اعتبار شد و آن تفاوت هم بین خود عدم ها بود. بین عدم ها رابطه بود نه اینکه صِرفا بین وجودها رابطه باشد} 28
[=Calibri][=B Badr]سوال و جواب درباره صحت و سقم انتزاع عدم از وجود و حقیقت تقابل که آیا دو شاخه است از یک ساقه یا دو لنگه است از یک بار؟ ( از 29 تا 36[=B Badr] )
[=Calibri][=B Badr]تحلیل واقعی عدم مبهم است. به نظرم استلزامات از نظر پیشرفت ذهن بهتر است. یعنی اذهان زودتر تسلیم می شود که نفس الامریتش را بپذیرد، بعد از استلزامات معنای حرفیه است و بعد نوبت به امثال عدم می رسد. لذا عدم برای شروع مناسب نیست39
[=Calibri][=B Badr]استخاره ( اجیبت دعوتکما فاستقیما ) به نظرم می رسد خوب است ولی استقامت می خواهد
[=Calibri][=B Badr]آقای طباطبایی یک تعلیقه دارند ج 1 ص 312 در اشکال هفتم وجود ذهنی در اسفار که . . . و لازمه ان لا تقدرنّ علی تصور المحال و المعدوم و کل عنوان بسیط ذهنی لا خارج له تطابقه چون می گویند: لازم ثبوت وجود ذهنی أن یتحقق لکل صورة علمیة و معنی ذهنی، مصداق واقعی. اذ لا معنی لوجود ذهنیٍ لا وجودَ خارجی ورائه
[=Calibri][=B Badr]تحلیل وجود و عدم نیاز به چند روز بحث دارد. مقاله پیدایش کثرت در ادراکات اصول فلسفه را ببینید
[=Calibri][=B Badr]سوال شرعی از بیمه ماشین
[=B Badr][=Calibri]استخاره ( ناصح امین ) با توجه به دنبالش، خوب به نظر نمی رسد
صلی الله علیک یا باقر علوم النبین
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

class: tborder width: 100% align: center

[TD="class: alt1"]ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

[/HR]

[=Calibri][=B Badr]شنبه ( 20 / 10 / 2012[=B Badr])29مهر4ذیالحجه الحرام 33ج197


[=Calibri][=B Badr]معنایی دیگر برای ( ما حجب الله علمه موضوع عنه ) غیر از برائت و توضیح نحوه ی دلالت این روایت بر برائت خلافاً لما ذهب إلیه صاحب الکفایة

[=Calibri][=B Badr]سوال: الفعلُ یُخبَر عنه، چه حملی است از حمل های چهارگانه؟ استاد: . . . هر کجا حیثیتِ ذهنیه محمول، لحاظ شود، حمل، منطقی است . . . (8[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]بسم الله الرحمن الرحیم
[=Calibri][=B Badr]صحبت بر سر این بود که یک نحو توجیه و توضیحِ مطالب نفس الأمری به این است که بگوییم: بعضی از قضایا هست که واضحِ لدی الکُلّ است و همه می توانند ذهن خود را تخلیه کنند از فرض خودشان و بگویند: و لو ذهن من هم نبود، مطلب چنین بود. معلوم می شود که در وجدان خودشان به یک موطنی دست یافته اند که می گوید اگر این فضای درک ما هم نبود، آن بود. البته تحلیل های منطقی هم جا دارد و اصلا منظور من این نیست که ادامه بحث فرار کنیم ولی منظور این است که چیزهایی که واضح است، جلوی خودمان بگذاریم و این نظر جلیل را غض نظر نکنیم تا برسیم به نظر دقیق. لااقل عرف عام عقلا این را از ما می پذیرند که مثلا استحاله تناقض را واقعیت می دانند حتی اگر انسان و ذهنی هم نباشد(10) پس عرف به چیزی قطع دارد که وراء ذهن است. این برهانی است بر اینکه گاهی عقل ما به خودِ نفس الامر می رسد و این تخلیه کردن، شاهد این وصول است
[=Calibri][=B Badr]این از کلیت مطلب. حالا برگردیم و تک تکِ اینها را و مصادیق خارجیش را بررسی کنیم
[=B Badr][=Calibri]بحث ما بر سر تحلیل استحاله تناقض بود. خیلی ها تلاش کرده اند که وضوحِ استحاله تناقض را توضیح بدهند. چرا استحاله تناقض اینقدر نزد ما واضح است؟ در دو جای اصول فلسفه، ج دوم ، ص 63 مقاله پیدایش کثرت در ادراکات می گویند: ما در نخستین بار که می گفتیم مثلا سیاهی سیاهی است و سفیدی سیاهی نیست، این امور را پذیرفته و تصدیق کرده بودیم که: 1 [=Times New Roman]–[=Calibri][=B Badr] سلب و ایجاب و نفی و اثبات هر دو باهم روی یک قضیه نمی آیند و هر دو باه از روی یک قضیه برداشته نمی شوند. ایشان امتناع و نشدنی بودن را نگفته اند. می گویند: نمی آیند یا برداشته نمی شوند، در حالیکه محال است بیایند یا برداشته شوند. ضرورت سلب غیر از سلب اجتماع است. امتناع سلب الاجتماع نیست بلکه ضرورة السلب است. لذا من تاکید می کردم که اجتماع نقیضینی که نزد ما واضح است، ضرورة السلب و نشدنی بودن است. در حالیکه تمام تلاش هایی که در این جهت می شود، همه اش به یک نحو سلب بر می گردد
[=Calibri][=B Badr]تلاش دیگری که در کلمات اساتید است، این است که می گویند: ما می یابیم گرسنگی را. بعد هم می یابیم سیری را و می یابیم که گرسنگی، سیری نیست. پس گرسنگی و نبود گرسنگی جمع نمی شوند. چون سیری یعنی نبودِ گرسنگی و نمی شود گرسنگی را بیایم و نیابم. گرسنگی را می یابم که لاگرسنگی نیست. { استاد:} در حالیکه می یابم نیست، با محال است که باشد، دو چیز است
[=Calibri][=B Badr]اصلا ضرورت، مفهومی است که همه ما با آن سر و کار داریم و ریختش ریختِ آشناییِ عقل است با نفس الامر. در وجدانیات و چیزهای ساده نمی توانید حتمیت و ضرورت را بیابید. عقل است که در نفس الامر، ضرورت را می یابد. یابنده ی ضرورت، تنها عقل است. و گرنه در هیچ موطنی از شهود و ادراکات، ما یابنده ی ضرورت نیستیم. چیزهایی را می یابیم ولی یافتن حتمیت و اینکه حتما اینگونه هست یا نیست، را هیچ قوه ی وجدانی غیر از عقل نمی تواند بیابد؛ چون عقل، واقع را می یابد و اصل الوجود ضرورت سلب یا ایجاب، یافت می شود ولی ضرورتش را فقط قوه ی عاقله درک می کند. حالا باید ببینیم که این از کجا در می آید؟ تحلیلی که در ذهن من از وضوح استحاله اجتماع نقیضین، است، این است[=B Badr]:
[=Calibri][=B Badr]خیلی ها گفته اند که تحلیلی است. خودِ کانت هم ظاهرا تحلیلی گرفته نه ترکیبی
[=Calibri][=B Badr]حاجاقای نائینی: منظورتان از تحلیلی همان است که محمول از توی شکم موضوع در می آید؟ استاد: بله، تحلیلیِ رایج همین است. یعنی در خود موضوع، محمول را فرض گرفته ایم. خب معلوم است که قضیه واضح است. مثلا وقتی که می گوییم: شش از پنج بزرگتر است و شش یعنی پنج به اضافه ی یک، معلوم است که واضح است. چون پنج به اضافه ی یک می شود شش، یعنی پنج از شش کوچکتر است و واضح است که شش از پنج بزرگتر است. این یک قضیه تحلیلیِ روشن است. در بحث خودمان هم می گوییم: زید هم موجود است هم معدوم و بعد می گوییم: نمی شود و محال است. اصل آن موضوع را تحلیل کنیم تا ببینیم محمول در دلش هست یا نیست. زید هم موجود است هم معدوم، تحلیل است یا ترکیب؟ حاجاقا نائینی: کدام زید؟ یکی از حاضران: مقسم قضیه تحلیلی و ترکیبی، قضیه صادقه است. این قضیه که صادق نیست. استاد: در اجتماع نقیضین عقد الوضع که داریم. قضیه ای که یحتمل الکذب و الصدق هست که و لو کاذبه است(18) اصلا بحث را می برم جایی که شما هم اشکال نکنید. ما می گوییم: زید موجود است به اضافه ی زید معدوم است. این دو قضیه تحلیلی است یا ترکیبی؟ جواب حاضران: ترکیبی است. استاد: درست است. یکی از حاضران: امثال کانت می گویند: زید موجود است، قضیه نیست بلکه قضیه نما است. استاد: یعنی می گوید: لا یحتمل الصدق و الکذب؟ سائل: نمی دانم. ما کاری به اصطلاحات نداریم. گاهی تعریفی ارائه می دهیم و بعد می خواهیم مصداقش را پیدا کنیم. می گوییم: گاهی محمول در دلِ خود موضوع هست. لذا وقتی موضوع را گفتیم، گویا محمول را هم گفتیم. ولی ترکیب یعنی وقتی موضوع را گفتیم، در دل موضوع، محمول نیست. با این حساب، زید موجود است، کدام است؟ وقتی می گویم زید، وجود او را فرض گرفته ام یا نه؟ یا وقتی می گویم زید معدوم است، آیا عدم را در زید فرض گرفته ام؟ جواب هر دو سؤال، منفی است. بعد می گوییم: اگر بخواهد زید موجود است و زید معدوم است، با هم صادق باشد، محال است. این استحاله یعنی نشدنی است که این دو با هم جمع شوند. وقتی می گویم: اجتماع نقیضین، در دلش ضرورتِ سلب را فرض گرفته ام یا نه؟ خیر. چون نقیضُ کلّ شیء سلبُه و رفعُه نه ضرورةُ سلبه. اینجا بزنگاه بحث است(21) نگفتم نقیض یعنی حتما او نباشد. بلکه گفتم نقیض یعنی او نباشد. از کجا در دل اینکه او او نیست، استحاله و ضرورت سلب در می آید؟ اصلا در دل موضوع اجتماع نقیضین، ضرورت نخوابیده است. به همین خاطر است که این قضیه، ترکیبیه است(22[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]استاد صراف: وقتی می گوییم: این او نیست، یعنی همیشه نیست. استاد: همیشه، دائمیه است نه ضروریه. از کجا می گویید نمی شود باشد؟ ضرورت غیر از دوام است(23 تا 26 ) قضیه تحلیله ربطی به واقع ندارد و هیچ چیز را اثبات نمی کند و حال آنکه با ضرورت داریم می رویم در دل نفس الامر. اگر بگوییم حتما، خودمان را برده ایم در متن نفس الامر. صراف. استاد: محتوای نقیض چیزی جز سلب نیست نه ضرورتِ سلب. و منطقیاً بین این دو تا دارد مسامحه صورت می گیرد و سلب را به جای ضرورت سلب می گذارند. سائل: جهت قضیه را که نمی توانیم محمول قضیه قرار دهیم. جهت یک چیزی است در کنار قضیه. ضرورت، جهت قضیه است که شما دارید آن را محمول می گیرید. استاد: شما می گویید زید موجود است، زید موجود نیست. فوقش در اینجا بگویید زید موجود نیست، یعنی موجود نیست بالامتناع یا بالضرورة و می خواهید ضرورت را کیفیتِ این نسبت بگیرید. اما در اجتماع نقیضین، اینگونه نیست. در اجتماع نقیضین، خودِ ضرورت حمل، محمول شده است. لذاست که می گوییم: امتناع اجتماع. اینجا دیگر نمی توانید بگویید: کیفیت نسبت است. یعنی الآن می گوییم: اجتماع نقیضین، ضرورة السلب دارد. این ضرورت را از کجا درآوردیم؟ باید این ضرورت را در موضوع به ما نشان دهید تا بتوانید بگویید ترکیبی نیست. از کجا می گوییم: حتما نمی شود زید موجود و زید معدوم است، جمع شود؟ این حتما را از کجا درآوردید؟ موطنش را نشان بدهید. چون عدم یعنی وجود را بردار. برداشتن وجود غیر از حتمیت جمع نشدن است(27[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال: اگر بگوییم ضرورت، محمول است، حرف شما درست است ولی ما می گوییم: ضرورت، جهت قضیه است نه محمول. یعنی تناقض نیست بالضرورة نه اینکه تناقض ضرورتش نیست. پس وقتی ضرورت را جهت قضیه گرفتیم، می شود مثل قضیه تحلیلیه(28) استاد: شیخ الاشراق گفته: کلّ قضیة ضروریة. اگر به این معنا می خواهید بگویید ضرورت، قبول است. اما استحاله نقیضین اینگونه نیست. همان ضرورتی که شما می گویید، از کجا آمده است؟ مصادره به مطلوب هم که نمی خواهیم بکنیم و از اول فرض بگیریم که تحلیلی است بلکه می خواهیم نحوه تحلیلی بودنِ آن را توضیح دهیم. موضوع را باز کنید تا ببینیم این ضرورت، کجای آن است؟(30[=B Badr])
[=Calibri][=B Badr]سوال: النقیضان لا یجتمعان، تحلیلی است؟ استاد: نقیضان جمع نمی شود، یعنی چه؟ آیا یعنی جمع نمی شوند حتما یا اینکه فقط جمع نمی شوند؟ هذا اول الکلام. عدم الاجتماع، در نقیضان هست یا نیست؟ نیست. چون نقیضان یعنی انسان و رفعش. اجتماع در آن نخوابیده است. اجتماع، فرض جدایی است. پس ترکیبی است
[=Calibri][=B Badr]علی ایّ حال باید موطن ضرورة السلب را پیدا کنیم. سائل: ما می توانیم ضرورت را از اینکه بین وجود و عدم چیزی نیست، در بیاوریم. وجود و عدم زید نمی توانند جمع شوند چون بین وجود و عدم، حالت سومی نداریم. استاد: اتفاقا حالت سومی نداریم، ارتفاع نقیضین است که بازگشتش به اجتماع نقیضین است. یعنی به چیزی متوسل شده اید که خودش به دو واسطه به تناقض برمی گردد
[=Calibri][=B Badr]سوال. استاد: تناقض یعنی اجتماعِ زید موجود است و زید معدوم است. اما اینکه حتما نمی شود هر دو با هم جمع شوند، این حتماً را از کجا در آورده اید؟ سوال. استاد: نقیض چیست؟ می گویید: انسان و لا انسان. لا انسان یعنی انسان را بردار. بیش از برداشتن که نیست. اینکه حتما بردارش، از کجاست؟ کجای این برداشتن، حتماً خوابیده است؟
[=Calibri][=B Badr]صراف . . . استاد: انسان حتما انسان است و لا انسان هم حتما لا انسان است. انسان ضرورةً اثبات انسان است و لا انسان هم ضرورةً سلب انسان است. اما اینکه بگوییم: ضرورةً نمی شود این دو تا با هم جمع شوند، این ضرورت سوم از کجا آمد؟ سوال. استاد: من منطقیّاً جلو می روم. می گویم: ضرورةً لا انسان لا انسان است. انسان هم حتما انسان است. در آنِ واحد هم انسان حتما انسان است و هم لا انسان حتما لا انسان است. هر دو ضرورت را کنار هم و با هم فرض گرفتم. چه اشکالی داشت؟ می خواهم بگویم: از دلِ دو تا ضرورتِ خودیِ خود، ضرورتِ سلب اجتماع در نمی آید
[=Calibri][=B Badr]سوال: زید انسان است، زید انسان نیست، نیست. یعنی وقتی زید انسان است را تصور می کنم، می فهمم که این، زید انسان نیست، نیست. یعنی این آن نیست و این نبودن را تحلیلاً می فهمم. چون در مفهومِ زید انسان است، نهفته است که انسان نیست، نیست. یکی از حاضران: در مفهومش نخوابیده است. استاد: حالا روی این بحث تا فردا بیشتر تأمل بفرمایید که آیا می شود ضرورت سلب را از دل تعریف تناقض درآورد؟(38) سوال.استاد: اتفاقا اینکه موطنِ اجتماع، نفس الامر است، بزنگاه عرض من است. سوال(39). استاد: باید ضرورت را به جهت برگردانید به نحوی که خود این جهت ها، امتناع اجتماع را بیاوَرَد نه اینکه خودش را بیاورد. لا انسان ضرورةً سلب انسان است، به درد ما نمی خورَد
[=B Badr][=Calibri]سوال شرعی از زکات
یا جعفر بن محمد الصادق
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

[/TD]

[TD="class: alt2"] [/TD]
[TD="class: alt1 align: left"][/TD]

class: tborder width: 100% align: center

[TD="class: alt1"]ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***

[/HR]

[=B Badr][=Calibri]یکشنبه( 21/ 10 / 2012 )30مهر5/12/33ج198


[=B Badr][=Calibri]سوال و جواب درباره لفظ در صنف یا نوع خودش تا دقیقه 5

[=B Badr][=Calibri]سوال و جواب درباره فایده بحث وضع و اقسام وضع تا دقیقه 7
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]بحث دیروز این بود که آیا استحاله تناقض یک قضیه تحلیلی است یا ترکیبی؟ و مقدمات بحث باز شد
[=B Badr][=Calibri]آیا وقتی می گوییم اجتماع نقیضین محال است، یک چیزی اضافه تر از یک فرضِ تعریف یک موضوع می گوییم و داریم سراغ نفس الامر می رویم و یک واقعیتی را داریم درک می کنیم علاوه بر یک فرض یا نه؟
[=B Badr][=Calibri]از مثال های روشنی که برای قضایای تحلیلیه می زنند، شروع می کنیم. مثال معروفش این است که: هر عزبی مجرّد است یا هر مجردی زن ندارد. چون در مفهوم عزب، ازدواج نکردن خوابیده است و این قضیه، چیز اضافه ای به دست شما نداد. فقط موضوع عزب را شکافتیم و دیدیم در دلش بود که زن ندارد. اینطور نیست که این یک واقعیتی باشد که خدا خلق فرموده باشد بلکه شما فرض گرفتید که عزب است و زن ندارد9
[=B Badr][=Calibri]مثال دیگر: انسانی که هفت سر دارد، پنج تا سر دارد به اضافه ی دوتا سر دیگر. از این قضیه هم چیزی بر اطلاعات افزوده نشد. قضایای تحلیلی این گونه اند. یعنی محمول در دل موضوع مفروض بوده و چیز اضافه ای روی موضوع نگذاشتیم
[=B Badr][=Calibri]حالا، وقتی می گوییم: اجتماع نقیضین نشدنی است، آیا این نشدنی، در دل خود اجتماع النقیضین بود و من فقط آن را جلا داده ام یا اینکه در صِرف فرض من، این نبود و چیز دیگری را علاوه بر فرض موضوع دارم درک می کنم و دارم به موضوع می چسبانم و قضیه، ترکیبی است؟
[=B Badr][=Calibri]این اصل بحث ما بود و دیروز رسید به اینجا که وقتی می گوییم: نشدنی، یعنی ضرورت سلب.
[=B Badr][=Calibri]ما گفتیم ضرورت سلب، قوامِ تناقض است و ضرورت سلب با سلب فرق دارد و می خواهیم ببینیم این ضرورت از کجا آمده است؟ عرض من این بود که در موضوع اجتماع نقیضین، سلب هست ولی اثری از ضرورت نیست. یکی از حاضران تلاش کرده که نشان دهد، ضرورت هم در دل موضوع هست. نوشته اند: اما دلیل بر تحلیلی بودن این قضیه این است که: 1 - قضیه ی عدم عدم است، تحلیلی است. 2 - نبودنِ عدم هم تحلیلی است( العدم معدوم) چون چیزی بر اطلاعات ما افزوده نمی شود. 3 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] در هر مفهومی عدمِ آن مفهوم نیست مثلا در انسان، لاانسان نیست. این قضیه هم تحلیلی است. چون وقتی می گوییم انسان یعنی لاانسان نیست. چون مفهوم را فرض گرفته ایم و خودش خودش است نه غیر خودش. پس نبودِ خودش نیست. 4- هر چیزی عدمِ خودش نیست. چون هر چیزی خودش است نه لاخودش. و مثال آخر: زید انسان است زید انسان نیست، نیست. این هم تحلیلی است. چون دارید می گویید انسان و لا انسان نیست. پس قضیه ( تناقض نیست) یک قضیه تحلیلی است. و جهت در هر قضیه ی تحلیلی ضرورت است. چون وقتی چیزی را فرض گرفتیم، محمول در دل آن است و نمی توانید بگویید با اینکه فرض گرفتم، فرض نمی گیرم. پس در دل هر قضیه ی تحلیلی ضرورت هست و به همین جهت، نسبتی که در آن قضیه است هم ضروری است. وقتی هم که می گوییم : تناقض نیست، چون یک قضیه ی تحلیلی است، نیستِ آن یعنی بالضروره نیست. و این همان ضرورت سلبی است که دنبالش بودیم( انتهی کلامه)
[=B Badr][=Calibri]استاد: من در هرکدامِ این حرفها سؤال دارم. با اینکه اصول فلسفه هم می گفت: استحاله تناقض تحلیلی است. اما من گاهی که فکر می کردم، برایم صاف نمی شد. می دیدم ( اجتماع نقیضین، نشدنی است) با تحلیلی بودن جور در نمی آید و دارد حرف می زند و مثل عزب مجرد است، نیست. اول جایی که دیدم و خوشحال شدم، در اسس المنطقیه ی مرحوم صدر بود. ایشان صریحا در مقابل پوزیتیویستها می گویند ترکیبی است. چاپی که من دارم ص 489 است: لأن القضیة التی یعبِّر عنها المبدأ، إخباریة و لیست تکراریة{ یعنی تحلیلیه نیست} والاستحالة التی یُحکَم بها لیست مستبقنة فی اجتماع النقیضین
[=B Badr][=Calibri]با اینکه در اصول فلسفه فرموده بودند: ج 2 ص 63 : ما در نخستین بار که می گفتیم مثلا سیاهی سیاهی است و سفیدی سیاهی نیست، این امور را پذیرفته و تصدیق کرده بودیم بودیم که: 1 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] سلب و ایجاب و نفی و اثبات هر دو باهم روی یک قضیه نمی آیند { نمی آیند یا محال است بیایند؟}
[=B Badr][=Calibri]در ص 109 هم فرموده اند: هیچ گاه نمی پذیریم که یک قضیه با جمیع قیود خود، راست و دروغ باشد. از این روی، اختیار یکی از دو طرفِ اثبات و نفی در استقرار علم کافی نیست بلکه طرف دیگر را باید ابطال کرد
[=B Badr][=Calibri]در ص 124 : و چنان که گفتیم حصول علم در هر بدیهی متوقف به قضیه استحاله اجتماع نقیضین می باشد و با فرض نبودن این قضیه، علم مستقر نمی شود. در حکم نقیضین نمی شود شک و تردید نمود
[=B Badr][=Calibri]خلاصه ایشان روی استحاله تناقض تاکید نمی کنند بلکه می گویند یافتیم که نمی آید
[=B Badr][=Calibri]یکی از حاضران: ایشان در جایی صریحا گفته اند: ترکیبی است همان ص 63 : ( دقیقه 19 )
[=B Badr][=Calibri]برگردیم به چیزی که آقا نوشته اند و سوالاتم را درباره اش مطرح کنم
[=B Badr][=Calibri]فرمودید: جهت در هر قضیه ی تحلیلی ضرورت است. منظورتان همان است که دیروز گفتم که شیخ الاشراق ذو الفطانة؟ که گفته بود قضیه ی ممکنه و فعلیه ی مطلقه و دائمیه هم ضروریه است یعنی هر قضیه ای را وقتی با جهتش در نظر بگیرید، ضروریه است. وقتی می گویید زید موجود بالإمکان، یعنی بالضروره بالإمکان. یعنی ممکن الوجود بودنش بالضروره است نه اینکه ممکن است که ممکن الوجود باشد. اگر منظورتان این است، به بحث ما ربطی ندارد. چون این نوع ضرورت در هر قضیه ای هست
[=B Badr][=Calibri]اما اگر می خواهید بگویید: وقتی در موضوع فرض گرفتم، لامحاله محمول بالضروره است اما نه بالضروریه ای که با دوام هم بسازد. بلکه بالضروره ای که ضرورت مال خود کیفیت همین نسبت است یعنی نفس همین نسبت ضرورت دارد. اگر منظورتان این است، سوال من این است که: آیا ممکن هست که ما یک جوری خود قضیه تحلیلیه را ممکن فرض بگیریم یا نه؟ یعنی در خود فرض ما، ( ممکنه) باشد. نزاعی بود بین فارابی و ابن سینا که عقد الوضع امکان است یا امتناع؟ یعنی من اینجوری فرض می گیرم : یک چیزی که ممکن است بپرد، ممکن است بال هایش تکان بخورد. که یک محمول تحلیلی است. اینجا اگر بگویید بالضروره. از آن بالضروره هایی است که در هر قضیه ای هست 22 . چون من نگفتم بالضروره بالهایش تکان می خورد. بلکه گفتم: چیزی که ممکن است بپرد، ممکن است بالهایش تکان بخورد. نمی توانید به گردن من بگذارید که: ممکن است بپرد، پس بالضروره باید بال هایش تکان بخورد. چون عقد قضیه، امکان پریدن است، نمی شود نفس خود این نسبت، ضرورت باشد مگر به آن معنایی که شیخ اشراق می گفت که در همه قضایا هست
[=B Badr][=Calibri]مهم تر که اساس عرض من است این است که: شما که می گویید نسبت قضیه ی تحلیلی ضرورت است، به خاطر این است که اصل امتناع تناقض را پذیرفته اید! و گرنه اگر استحاله تناقض را قبول نکرده باشید، از کجا می گویید نسبت قضیه تحلیلی ضرورت است؟ اگر بگویید بالضروره خودش خودش است، می گوییم: بالضروره خودش خودش هم نیست! 23 . اگر بگویید : محمول را در دل موضوع فرض گرفته ایم، می گوییم: با اینکه فرض گرفته ایم، فرض نمی گیریم! با اینکه محمول را فرض گرفته ایم، می گوییم محمول نیست. تناقض که محال نیست. به عبارت دیگر: اتصاف نسبت قضیه تحلیلی به ضرورت، مبتنی بر قبول استحاله نقیضین است
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: یکی از بحثها، خودشمولی استحاله تناقض است یعنی آیا استحاله تناقض شامل خودش هم هست یا نه؟ یعنی آیا می شود گفت: تناقض هم محال است هم محال نیست؟ اگر بگویید: نمی شود، می گوییم: چون تناقض محال است، می گویید نمی شود!
[=B Badr][=Calibri]برگردیم به گام بعدی که بزنگاه عرض من است. قبلا عرض شد که: احتمال دارد، استحاله تناقض به ( هر چیزی خودش خودش است) برگردد. امروز می خواهم این حرف را باز کنم. قضیه ی تحلیلی مگر غیر از این است که می گویید من یک موضوعی فرض گرفته ام و می خواهم یک چیزی را که در دل فرض خودم بود، برایش به عنوان محمول بیاورم؟ شما گفتید: عدم عدم است، یک قضیه ی تحلیلی است. قبول. نبودنِ عدم و ( العدم و معدوم ) هم تحلیلی است. قبول. اما مثال سوم: در هر مفهومی، عدمِ آن مفهوم نیست، این را قبول ندارم تحلیلی است. چون (هر مفهوم) یعنی یک مفروضی. شما مثلا می گویید من فرض گرفتم انسان را. اما وقتی می گویید: عدمش، این عدم از کجا آمد در فرض شما؟ باید فرض را به طور دقیق تحلیل کنید. شما در موضوع، انسانیت را فرض گرفتید. کو نبودِ انسان؟ انسان یعنی جوهر حساس ناطق . . . شما می گویید: مفهوم انسان، عدم آن مفهوم نیست. این در کجای مفروضات مفهوم خوابیده بود؟ باید نشان بدهید. کاتب: منظورم همان نبودنِ عدم بود27 . استاد: عدم، معدوم است، یعنی چه؟ کاتب: یعنی . . . استاد: شما عمل وند جمع را کلّاً در اجتماع می اندازید. به خاطر همین هم ویرگول گذاشته اید؛ به خیال اینکه وقتی ویرگول گذاشتید، عمل وند جمع از ذهن ها می رود! در مثال پنجم فرموده اید: پس زید انسان است ویرگول زید انسان نیست، نیست. در حالیکه زید انسان است + زید انسان نیست، نیست. باید این اجتماع را پررنگ کرد چون بعدا با آن کار داریم. چرا شما این عمل وند را انداختید؟ اجتماعِ این دو تا نیست. خب، این نیست را از کجا درآوردید اگر تحلیلی است؟ نیست به اجتماع می خورد و باید این نیست را بر اجتماع حمل کنید. به عبارت دیگر اگر بخواهید به منطق ریاضی در بیارید، می گویید الف + نبودِ الف. چرا این نماد را انداخته اید؟ جمع این دو تا استحاله دارد. شما می گویید زید انسان است زید انسان نیست و می خواهید از حرفهای قبلتان تحلیلی بودنش را در بیاورید. در حالیکه باید این عمل وند را در حرف های قبلی نشان دهید تا بتوانید بگویید این نیست را دقیقا از موضع قبلی درآورده ام28
[=B Badr][=Calibri]سوال دیگرم: این که می گویید: عدم، عدم است، یعنی چه؟ یعنی خودش خودش است. نتیجه گرفته اید که عدم، معدوم است. معدوم است را معنا کنید تا ببینم می خواهید از دل آن سلب دربیاورید یا نه؟ آیا عدم عدم است یعنی لیسَ بموجود؟ سوال من این است: آیا قضیه سالبه نسبت دارد یا نه؟ کسانی که می گویند قضیه سالبه اصلا نسبت ندارد و عدم الحکم و عدم النسبه است، ضرورتش کجا بود تا شما بخواهید از دل سلب، ضرورت در بیاورید؟! قضیه تحلیلیه ی سالبه بر مبنای کسانی که می گویند سالبه، عدم النسبه است، ضرورت هم ندارد و نمی توانید بگویید: کلُّ قضیة تحلیلیة له ضرورةٌ. چون قضیه سالبه اصلا نسبت ندارد تا کیفیتِ نسبت داشته باشد. این هم اشکال دوم
[=B Badr][=Calibri]ولی بزنگاه عرض من این است: شما گفتید هر مفهومی یک مفروضاتی دارد و این مفروضات در دل آن است. تا اینجا قبول. اما در دل او مفروض نیست که عدم خودش نیست. شما وقتی می گویید انسان، هرگز نمی گویید یعنی لاإنسان نیست. این نیست مگر قبول اصل تناقض. در حالی که اصل تناقض هنوز اول الکلام است. اگر تناقض محال نباشد، از کجا می گویید این انسانی که فرض گرفته ام لا انسان نیست؟ در فرض شما که این نخوابیده بود. چون استحاله تناقض را پذیرفته اید، کنارش می گویید: من انسان را فرض گرفته ام، پس لاإنسان نیست و گرنه در خود فرض انسان نیست که لاإنسان نیست. بزنگاه عرض من همین است. یعنی شما همه جا دارید از خودِ اصل استحاله تناقض که یک مطلب واضحِ نفس الأمری است، قرض می گیرید و یک ملازم می گذارید کنار فرضتان در حالیکه اصلا در فرضتان نیست. وقتی می گوییم مثلث، نه یعنی چیزی که مربع نیست. اگر تناقض محال نباشد، نمی توانید بگویید من چون فرض گرفته ام، سه ضلع دارد یعنی چهارضلع ندارد. چون ممکن است هم سه تا داشته باشد هم چهارتا. چون تناقض را قبول دارید، لازمه فرض شما این می شود نه اینکه مفروضتان این است. مثلث یعنی مفروضتان این است که سه ضلع دارد نه اینکه مفروضتان این باشد که چهارضلع ندارد و لامثلث نیست. قبول ندارم
[=B Badr][=Calibri]لذا اساس عرض من این است که دو گام بسیار ظریف برداشته شده است که اولیش خیلی خوب است و مطلق و نفس الأمری ولی دومیش خیلی خوب است اما محدود است و ما مطلقش کرده ایم. گام اول این است که: شیء خودش خودش است پس لاخودش نیست. این گام نفس الامریِ خوب و صحیحی است و لو ملازمه با تحلیلیّت هم ندارد. عرض هم کردم که چون داریم استحاله را به صورت نفس الامری درک می کنیم، این لازم خوب را می گیریم و می گوییم لاخودش نیست
[=B Badr][=Calibri]گام دوم این است که بگوییم: پس غیرِ خودش هم نیست. این گام ظریف هم خوب است اما حوزه ی مخصوص خودش را دارد و نباید مطلقش کرد 32 . چون در یک فضایایی که وارد شویم می بینیم که خودش خودش است اما ملازمه ندارد که غیر خودش نباشد بلکه هم خودش است هم غیر خودش
[=B Badr][=Calibri]سوال: گام اول هم همین گونه است. اینکه خودش خودش است هم مبتنی بر پذیرش اصل استحاله تناقض است چون اگر این اصل را نپذیریم، می توانم بگویم: خودش خودش باشد و خودش خودش نیست. استاد: می توانید بگویید ولی تحلیل نیست چون نبودن در دلِ فرض شما نیست. فرض شما این بود که باشد ( 33 و 50 ). خودش خودش است، قضیةٌ تحلیلیة. این قبول است . . . 34 قضیه تحلیلیه نیست بلکه دارید یک چیزی بیرون از فرض خود موضوع را به آن می چسبانید. چون در فرض موضوع، بودن بود نه نبودن
[=B Badr][=Calibri]این کلّیِ عرض من بود
[=B Badr][=Calibri]سوال: فرق دومی و سومی را باز می کنید؟ استاد: مواردی است که حوزه تناقض نیست 35 . روی این مثال فکر کنید: گاهی یک مفهوم در نظر می گیریم که شامل خودش باشد و یک مفهومی که شامل خودش نباشد. مفهوم جزئی شامل خودش نیست چون کلی است اما مفهوم کلی شامل خودش هست. چون خود مفهوم کلی، کلی است و مصادیق زیادی هم دارد. اسم آن مفاهیمی که شامل خودشان نیستند، می گذاریم: ناخود شمول. یک مفهوم است. حالا این ناخودشمول، شامل خودش هست یا نیست؟ اگر بگویید شامل خودش هست، پس شامل خودش نیست و اگر بگویید نیست، هست! یعنی تبلوُرِ تناقض است. اصلا اصل اشکال مجموعه های راسل هم زیر سر ناخودشمولی است. با خود شمولی هیچ مشکلی نداریم ولی تا بحث به ناخودشمولی می رسد، یعنی از عدم کمک گرفته اید برای خودشمولی. نا که عدم است را با شمولی ترکیب کرده ایم. حالا خود این مفهوم ناخودشمول، ناخودشمول هست یا نه؟ فکر کنید برای فردا 39
[=B Badr][=Calibri]پس حرف من این شد که : فرضی که ما می گیریم، نبودِ خودش توش نیست مگر به اصل امتناع آنهم به ملازمه نه به تحلیل . و لازمه عرض من هم این است که قضیه استحاله، تحلیلی نیست بلکه داریم خودِ استحاله را می یابیم 40
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: ... می گوید: قضیه تحلیلیه آن است که اگر نبودش را فرض بگیریم، به تناقض بینجامد که تایید عرض من است. معلوم می شود قبل از تحلیلی بودن، استحاله را فرض گرفته نه اینکه خود تناقض هم تحلیلی باشد
[=B Badr][=Calibri]... استاد: حتی هر فرضی که می گیرید دارید وارد باغ می شوید نه اینکه یک چیزی را اختراع می کنید
[=B Badr][=Calibri]استخاره ( جاءها المرسلون... ) به نظر خوب نمی رسد
[=B Badr][=Calibri]خود کانت اصلا حکم را تقسیم کرده بعدی ها که گیر کرده اند، گفته اند: قضیه دو جور است
[=B Badr][=Calibri]لایبریس خیلی ذهن خوب و قوی دارد
یا موسی بن جعفر
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

[/TD]

[TD="class: alt2"] [/TD]
[TD="class: alt1 align: left"][/TD]

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR]

[=B Badr][=Calibri]دوشنبه ( 22 / 10 / 2012 )ا/8/91-6/12/1433ج199


[=B Badr][=Calibri]درباره مفهوم ناخودشمولی که منشأ منطق سه ارزشی شده است 2
[=B Badr][=Calibri]سوال و جواب از یک روایت در موضوع حدوث ( فلو بقیت الأشیاء علی صغرها . . . ) تا دقیقه­ی 5
[=B Badr][=Calibri]سوال و جواب درباره روانیِ محض بودنِ ضرورت تا دقیقه 7
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]اصل ادعا این بود که مواردی پیدا کنیم که برایمان واضح شود که نفس الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است. یکی از مثال هایی که می تواند استحاله تناقض باشد آن هم استحاله به معنای ضرورة السلب و نشدنی نه فقط نیستی
[=B Badr][=Calibri]اگر برایمان واضح شود که ما وجدانا یک چیزی را داریم می یابیم که نشدنی است اما از طرفی در وجود و عدم خارجی نمی تواند مصداق و موطن پیدا کند، نتیجه می گیریم که قضیه ای است حق و ما به إزاءِ صدق دارد چون می خواهد صادق باشد و ما به ازاءش هم نفس الأمری است نه موجود
[=B Badr][=Calibri]چگونه است که نمی توان هیچ کس را در اینکه اجتماع نقیضین محال است، به شک انداخت؟ به خاطر این است که طرفینِ مطابق و مطابق را دارد می بیند اما در دو حوزه و فضا. به آن جوهره ی عقل هیولانیش که در حال تکامل است، به نفس الامر استحاله رسیده است اما در فضای منطق و علم حصولی است، قضیه ای تشکیل می دهد که مطابِقِ آن مطابَق است و چون هر دو نزدش حاضر است، جازم است و هیچ گاه به شک نمی افتد. اما اگر از فضای عقل به فضای عوالم دیگری که خدای متعال برای انسان قرار داده است، بیاییم، مثل فضای محسوسات و مخیّلات و مراتب دیگر، اینگونه نیست و قضایایی که تشکیل می دهد، مطابَقَش نزد او حاضر نیست. فقط برای اولیای خدا که به عوالم نفس الامر دسترسی دارند، حتی نفس الامرِ محسوسات ما هم برایشان روشن است و به همین جهت هیچ وقت شک نمی کنند. چون نفس الامر را با علم حضوریِ وجدانیشان نگاه می کنند و محسوسات را هم از آن ناحیه می بینند و مطمئن هستند و شکی ندارند. اما ما که هنوز به مراحل نفس الامری دسترسی نداریم، در محسوسات و امثال آن، ممکن است به شک بیفتیم
[=B Badr][=Calibri]پس عقل در هر مرحله از نفس الامر که فانی شود، آن مرحله برای ما واضح است
[=B Badr][=Calibri]یک سوال این است که این تقابل و تناقض و دستیابی به نفس الامر، نفس الامرش چگونه است؟ یعنی مثلا در مورد متقابلین در نفس الامر به دو چیز می رسیم یا نه؟ وقتی بین دو چیز تقابل است، این تقابل یعنی بی رابطه گی یا رابطه؟ آیا اینکه متقابلین اصلا با هم جمع نمی شوند، به خاطر این است که خیلی رابطه دارند یا به خاطر این است که اصلا با هم رابطه ندارند؟ کمی که فکر کنید می بینید متقابلین از بس که به هم مربوطند، با هم جمع نمی شوند اما نه ارتباط به معنای اتحاد
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: یک مثال بزنم: وقتی می خواهند بگویند دو چیز خیلی به هم مربوطند، می گویند: دو روی سکه اند. یعنی یک سکه است فقط دو رو دارد. یا مثلا شما درباره سطح می گویید طول و عرض دارد و عمق ندارد. حالا یک دایره در نظر بگیرید که فقط سطح باشد. همین سطحی که اصلا عمق ندارد، رو و زیر که دارد. آیا ممکن است که فنای عقل در نفس الامر هم شبیه این باشد؟ یعنی ما می گوییم: وجود و عدم، طرفین، تقابل و تناقض. ولی حقیقتش این است که عقل به یک چیز نفس الامری می رسد مثل این سطح، و وقتی سطح را درک کرد، می گوید: بالا دارد و پایین دارد. چرا بالای و پایین سطح، مقابلند؟ چون دو روی یک سطحند. اما خلاصه یک سطح بیشتر نداریم. نه اینکه ما دو رو داریم و کاری هم به سطح نداشته باشیم. بلکه یک سطح داریم که دو تا رو [ از آن] پیدا شد. محورِ دو رو داشتن، سطح است و اگر سطح را برداریم، دیگر دو رویی در کار نیست
[=B Badr][=Calibri]به نظر می رسد خیلی از مطالب نفس الامری اینگونه است. یعنی آن چیزی را که ما در نفس الامر درکش می کنیم، موضوع مُدرَکِ حضوریِ ما در قضایا رنگ پیدا می کند 15
[=B Badr][=Calibri]عرض من این است که واقعیت تناقض این است که ما به یک چیزِ نفس الامری رسیده ایم که آن علم حضوری را همینجوری نمی توانیم نشانش بدهیم و همانطوری که هست نمی توانیم یک قضیه کنیم. بلکه آن را به قضایا و مطالب بر می گردانیم که اگر همه این قضایا را بعدا تحلیل دقیق بکنیم، می بینیم عقل ما در نفس الامر به یک چیز بیشتر نرسیده است و مبدأ حضوری و مدرَک شهودی نفس ما در نفس الامر، یک مطلب و یک شأنِ نفس الامری است اما وقتی آن شأن در فضای منطق باز می شود، و موضوع و محمول تشکلیل می شود، این ها می شود جلوه ها، شؤون و حیثیاتِ آن مطلبِ نفس الامری و مطلب نفس الامری هم می تواند حیثیات داشته باشد
[=B Badr][=Calibri]سوال از برهان این مطلب. استاد: فعلا در صدد اقامه برهان نیستم فقط در مقام بیان دو فرض هستم که ببینیم کدام درست است
[=B Badr][=Calibri]در مقاله نکته ای در نقطه، عرض کردم که هیچ مفهومی برای ذهن ما ظهور نمی کند مگر به تقابل. شما اگر از اول تا آخر عمرتان یک نور یکنواخت را می دیدید، هیچ نه مفهوم نور را می فهمیدید نه مفهوم ظلمت را. مثل ماهی ای که در آب است. حالا سوال این است که متقابلین، دو چیزند که با هم تقابل دارند یعنی دو تا لنگه اند از یک بار یا اینکه ظهورشان به دوتا بودن است ولی واقعشان این است که یک ریشه دارند و دو شاخه اند از یک ساقه یعنی در نفس الامر یک چیزی هست که به صورت دو تا متقابل برای ما جلوه کرده است. یک امر است که شاخه پیدا کرده است مثل سطحی که مثال زدم که یک سطح است ولی دو رو پیدا کرده است نه اینکه ما بگوییم: ما دو رو داریم و هر دو رو نفس الامریت دارند 18 . ما این رو و آن رو نداریم بلکه یک سطح داریم که این سطح، این رو و آن رو دارد. این رو و آن رو ، این رو و آن روی یک سطح هستند نه اینکه به صورت مجزّا این رو و آن رو هستند و به صورت یک اتم نشکن به آن نگاه می کنیم
[=B Badr][=Calibri]عرض من این است که بگوییم این ها اصلا اتمی نیستند بلکه یک مدرَک حضوری داریم که این ها شؤونات و حیثیات او هستند نه اینکه خودشان دو تا مفهوم باشند 19
[=B Badr][=Calibri]سوال: تا آن سطح را در یک فضای سه بُعدی نبینیم، این طرف و آن طرفش اصلا معنا ندارد . . . استاد: فرمایش شما حرف خیلی خوبی است. برای خط مثال بزنم تا فرمایشتان روشن تر شود. یک خط، طول محض است و بالا و پایین ندارد اما می تواند که طرفِ عرض هم داشته باشد، می تواند طرف بالا هم داشته باشد. چون می تواند داشته باشند، می گویند بالای خط و زیر خط و جلوی خط و عقب خط. یعنی یک خط، چهار جهت دارد. دست راست و چپ را هم که بالفعل دارد. شما می فرمایید اگر ما یک فضای سه بُعدی در نظر نگیریم، بالا و پایین ندارد. درست است اما امکانش که هست. شأنیت را که نمی توانیم از آن بگیریم. سائل: شأنیت که منجر به نفس الامریت نمی شود بلکه می شود یک مفهومِ ساخته نه یک مفهومِ ریشه دار. چرا می گویید سطح، این رو و آن رو دار است. ما می گوییم: سطح اصلا بی رو است. استاد: شما این شأنیت سوم را فرضی می گیرید؟ خود شأنیت نه فعلیّت آن. سائل: شأنیت مال نفس الامر است یا مال موطن؟ استاد: شأنیت مال حرکت است. شما یک نقطه ای را به عنوان مبدأ در نظر می گیرید و روی حساب دماغ و درکتان برایش شش تا جهت در نظر می گیرید: پیش پس بالا پایین راست چپ. و این نقطه را به حرکت می آورید. وقتی آن را به حرکت می آورید، از این حرکت، سه بُعد پدید می آید. لذاست که به نظر می رسد که کمّ متصل قارّ، شروع اولیه اش باید از تحریکِ یک نقطه باشد. حالا برویم سراغ شأنیت حرکت. وقتی یک تقطه را فرض می گیرید، این نقطه را شما باید ببرید بالا و پایین یا اینکه شما ببرید یا نبرید، شأنیتِ بالارفتن و حرکت برایش هست و این شأنیت نفس الامری است و نیازی به فرض شما ندارد؟ سائل: در عالمی که فقط یک نقطه هست، فرض بالا و پایین اصلا جا ندارد. استاد: احسنت، یعنی در عالمی که یک نقطه ای داریم که حرکت، مفروض نیست وگرنه اگر در آن عالم، حرکت مفروض باشد، ما در وهم خودمان می بریم بالا. سائل: پس رفته ایم در یک عالم سه بُعدی و بیش از صفر بُعدی و گرنه اگر فرض کنیم که عالمی داریم که فقط همین یک نقطه است، استاد: یعنی حرکت را فرض بگیریم که نداریم، سائل: از لوازمش این است. آیا شما می خواهید حرکت را اصیل تر از حتی نقطه هم حساب کنید؟ استاد: نه، ما می خواهیم بگوییم: حرکت، راسمِ هم مکان است هم زمان. یک نقطه در فضا است و نه مکان داریم نه زمان. اما این نقطه شأنیتِ حرکت دارد و چون شأنیّت دارد، وقتی به حرکت آمد، هم زمان رسم می کند هم مکان و هم بُعد می زاید. این شأنیت را داریم یا می گویید مفروضِ من است؟ سائل: عرض من این است که شأنیت مال موطن است. اگر فرض کنیم که ما سطحی داریم که فقط سطح است و دیگر هیچی نداریم و اصلا موجوات دو بُعدی هستیم نه سه بُعدی. استاد: شما که می گویید فضای سه بعدی نداریم. آیا یعنی شأنیتش را هم نداریم؟ سائل: اصلا نیست. استاد: نیست غیر از نداشتنِ شأنیت است. فضای دو بُعدی و سه بُعدی نیست اما شأنیتش هم نیست؟ لذا جالب این است که ما به خاطر انسمان می گوییم مکان سه بُعدی است. اگر به ما بگویند بُعد چهارم، می گوییم نیست. با یک زحمتی زمان را نشانمان می دهند. می گوییم: آهان، منظورتان این بود. خب چهار بُعد. اگر بگویند بُعد پنجم، می گوییم: بعد پنجم دیگر چیست؟! تصوری از آن نداریم. الآن می گوییم نیست ولی می شود حرکتی را در جهةٌ مّا فرض بگیریم و بُعدی پدید بیاید. همانطور که الآن تا یازده بُعد را قائل هستند! چون با هر بُعدی کار دارند
[=B Badr][=Calibri]بنابر این، امکان و شأنیت چیز خیلی مهمی است و لذا گفتیم: امکان ماهیت، نفس الامری است نه خارجی. این شأنیت ها نفس الامریت دارد. فوقش شما می گویید نیست. خب نباشد. ولی به خاطر همان شأنیت، شما فرض شأنیت را در فرض، بالفعلش می کنید. می گویید مثلا من یک سطحی دارم که با وجود اینکه فضا سه بُعدی نیست، ولی چون شأنیتِ سه بُعدی شده هست، در فرضمان فرض می گیریم و سپس می گوییم: بالا و پایین. همین قدر برای بحث ما کافی است. یعنی موطنِ عقل، نفس الامر است و دارد شأنیات را می بیند و وقتی شأنیات را می بیند، حرف می زند و می گوید: این سطح بالا و پایین دارد. این خط، غیر از بالا و پایین، جلو و عقب هم دارد اما درباره دایره نمی گوید جلو و عقب دارد . . . 26
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: می گویید: در قوه ی خیالم تصویرگری کردم. چگونه تصویرگری کردید؟ سائل: . . . استاد: کسی که نابیناست و حتی قوه لامسه هم ندارد، آیا می تواند بُعد را درک کند؟ ظهور بُعد را درک نمی کند ولی اصل بُعد را چطور؟ بُعد زمان را که می تواند درک کند چون گذر زمان و امتداد و سیلان زمانی را درک می کند. سائل. . . استاد: شما می گویید: من الآن در قوه تخیّلم تصویر کردم. شما چی داشتید که توانستید تصویر کنید؟ چه سرچشمه و خزینه ای داشتید که این تصویر از آن در آمد؟ این خیلی مهم است. یعنی شما یک تعریف داشتید و از الفاظ من، معانی را درک کردید و از درک آن معانی، یک صورت در ذهنتان اختراع کردید. تا آن درک های عقلانی نباشد، این اختراع و إنشاء محال است. لذا پشتوانه ی قوه ی خیال، معانی است. یعنی تا شما یک معنا را درک نکنید، محال است که صورتی را تخیل کنید. این از چیزهایی که همیشه با آن دم سازیم ولی اصلا به آن توجه نداریم. می گوییم من یک صورتی را إنشاء کردم در حالی که تا معنایی را درک نکنیم، نمی توانیم صورت را انشاء کنیم
[=B Badr][=Calibri]پس آنچه را که ما در نفس الامر درک می کنیم احتمال دارد اینگونه باشد که ما به یک امری علم شهودی داریم و این امر وقتی در عالم قضایا ظهور پیدا می کند، متقابلین، متقابلین می شوند و گرنه در آنجا، همه ی اینها حیثیاتِ یک چیزند نه دو امر متقابل و علت اینکه در اینجا تقابل دارند این است که آن چیزی که این دو امر، دو حیث او هستند، دو شأن مُنحاز او هستند. به همین وقتی در یک موطن دیگر می خواهند به تناسب آن موطن، ظهور و بروز پیدا بکنند، نمی توانند. عین ثابت زید، اگر بخواهد در موطن عدم با اینکه بیاید در موطن وجود، نمی شود این دو موطن یکی بشوند، چون نفس الامرش دو تاست که ما از آن به لایجتمعان تعبیر می کنیم. بعد می پرسیم: آیا در خارج لایجتمعان؟ در خارج که موجود نمی شود. یعنی چه؟ می گویید: یعنی موطن عدم با موطن وجود برای عین ثابت زید، نمی تواند یک موطن شود. چون دو موطن است. چرا این را می گویید؟ چون عین ثابت زید را درک کرده اید. دو موطنی که زید می تواند در آنجا موطن داشته باشد را هم درک کرده اید، بعد می بینید این موطن غیر از آن موطن است و تعدد دو موطن نفس الامری هم که معلوم است. پس در یک موطن، زید نمی تواند هم موجود باشد هم معدوم. این بیانی که عرض کردم کاملا مبتنی بر این است که فرض بگیریم نفس الامر اوسع از وجود است. ولی کسانی که این را قبول ندارند، بیانات کلاسیکِ مخصوص به خود دارند
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: وجود زید و عدم زید، دو شأن هستند از عین ثابت زید و محیطِ نفس الامر هم محیط بر عین ثابت است و نفس الامر اوسع از عین ثابت است. یک محدوده ی بسیار وسیع از نفس الامر هست که بیرون از اعیان ثابته است. مثلا در فضای استلزامات، عین ثابت ندایم ولی استلزامات حقند نفس الامریت دارند. امتناع ممتنعات هم فرض ذهنی نیست بلکه نفس الامریت دارد. خود ممتنع فرض ذهن است ولی اینکه ممتنع است را درک می کنیم نه اینکه فرض بگیریم 35
[=B Badr][=Calibri]در کتابی که دیروز یکی از آقایان آوردند ص 158 : برای اینکه آن را تحلیلی کنیم، فقط نیاز به دخالت قضیه سالبه داریم . . . {در حالیکه با عرض دیروز من نمی توان گفت تحلیلی است وقتی سالبه توی کار می آید. جالب تر این است که در ادامه گفته اند:} قضیه ی تحلیلیه ی هر مربعی مربع است را در نظر می گیریم. نقیض مفهوم مربع، مفهوم غیر مربع است{ ما دیروز تخفیف دادیم و گفتیم مربع، لا مربع. ولی ایشان گفته اند: مربع، غیر مربع. یعنی همانی که دیروز گفتم گام سوم است. اگر این اشتباهات در فنی ترین کتاب ها بشود، تبعات سوءی دارد. و بعدا هم به خاطر همین ضوابط کلاسی، مچ تفکر و آن ارتکاز نفس الامری را از ما می گیرند. مربع و لا مربع و غیر مربع، سه چیز است. باید بدانیم که این سه با هم فرق دارند. لذا بعدش گفته اند:} پس با کمک اصل عدم تناقض{ که دیروز هم عرض کردم} می توان نتیجه گرفت هر مربعی غیر مربع است { این ها همه اش مشکل دارد. ما نمی توانیم تفکر ماده را پیش ببریم مگر آنکه در صورت هم دقیق بشویم} از طرف دیگر قضیه ی ( یکی از افراد غیر مربع دایره است ) نیز تحلیلی است{ خیلی عجیب است. چرا؟} زیرا شکل دایره جزء مفهوم شکل های غیر مربع است{ می خواهد بگوید: وقتی شما می گویید غیر مربع، دایره توش است! این حرف قابل قبول نیست. پس حرف بِنِت به این زودی نمی شود جواب داد و گفت: ما اشکال را به صورت مادی حل می کنیم. چون ممکن نیست که بالدقه از نظر مادی حل شود مگر آنکه بالاترین دقت ها را از جهت صوری هم داشته باشیم} 40
[=B Badr][=Calibri]مرحوم طباطبایی فرموده اند: بحث طی الارض که از باب اعدام و ایجاد است که با مبنای کلاسیکشان که در حاشیه بحار داشتند، منافات دارد
یا سلطان یا ابوالحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]چهارشنبه ( 24 / 10 / 2012 )3/8/91-8ذیحجه الحرام 33جلسه 200

[=B Badr][=Calibri]مرحوم طباطبایی در اصول فلسفه سه جور اعتبار و پندار ذکر می کنند. اول می گویند: وجود حقیقت دارد و عدم، پندار است. در مقاله ای دیگر می گویند: ملکیت و زوجیت، پندار است و در مقاله ای دیگر می گویند: ماهیت پندار است و وجود اصل است
[=B Badr][=Calibri]سوال از بسم الله الرحمن الرحیم و این که آیا می توان اسم الله را معصومین گرفت با توجه به ( نحن الأسماء الحُسنی) آیا منظور حقیقت نورانیت آنها است؟ استاد: حقیقت نوریه، فوق مرحله اسماء است و تکثر پذیر نیست در حالیکه اسماء حسنی، اسماء هستند
[=B Badr][=Calibri]سوال از ( أنا النقطة تحت الباء ). استاد: تصوری که من از این روایت دارم، یک معنای توصیفی نیست که من نقطه باء به معنای استعانت یا ابتدائیت هستم. بلکه باء به عنوان حرفی است که یکی از حقائق بسیطه ی اولیه دار وجود است نه باء حرف المعنا بلکه از حرف المبنا هم بالاتر است همانطور که امام رضا به عمران صابی فرمودند: و جعلها اصلا لکلّ شیء
[=B Badr][=Calibri]آیا می توان گفت باء اشاره دارد به مقام واسطه ی فیض بودنِ امام که بین ما و اسم الله ارتباط برقرار می کند و فیوضاتی که از اسم الله ظهور پیدا می کند، توسط باء این فیوضات، ایصال می شود به مبتدیِ به اسم الله؟ استاد: حرف خوبی است سائل: مرتبه ی کدام بالاتر است؟ باء یا اسم؟ یعنی دو مرتبه از وجود امام است. استاد: هر دو محتمل است. باء می تواند مقامی داشته باشد اعلای از هر دو. ولی با این بیانی که شما گفتید، باء اشرف می شود اما ملازمه کلی ندارد و هر دو تایش متصور است
[=B Badr][=Calibri]تا دقیقه ی 10 صحبت های خوبی انجام شد فراجع النوار الصوتی إن شئت أیّها القاری
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]مرحوم طباطبایی در مهرتابان ص 256 در جواب سوال: حقیقت طی الارض چیست و روی چه میزانی از موازین فلسفی این امر صورت می گیرد، فرموده[=Times New Roman]¬[=B Badr][=Calibri]اند: حقیقت آن، پیچیدن زمین در زیر گام رونده است. تا می رسند به اینجا که سائل می گوید: بالاخره حقیقت طی الارض مجهول و عویص مانده است. چون در طی الارض، انسان سائر، زمین را طی نمی کند که مقلا سرعتش زیاد گردد و بلافاصله به مقصد برسد و نیز ماده خود را در مبدأ اعدام نمی کند و در مقصد خلق کند بلکه زمین در زیر پای او پیچیده می شود و با این پیچیدگی در زمین بسیار کوتاهی به مقصد می رسد و در اینجا اشکال واضح وجود دارد. اولا زمین تغییر نمی کند و هر چیزی به جای خود است و این پیچیدگی نسبت به شخص سائر صورت می گیرد ثانیا . . . علامه بعد از مدت مدیدی که سر خود را پایین انداخته و به حال تفکر بودند، پاسخ دادند که: طی الارض از خوارق عادات است. سائل: خرق عادت در طی الارض مسلّم است و صحیح. ولی اشکال در استحاله عقلیه است . . . علامه جوابی می دهند و . . . سائل: بالاخره جواب حلی داده نشد و مسأله با تمام اشکالات، در موطن خود باقی است . . . جالبش این است که در جواب، از ارتکاز کمک گرفته اند . . . تا می رسند به آیه ( أنا آتیک به من قبل أن یرتدّ الیک طرفک ) و می گویند: قبل از اینکه چیزی را که می خواهی، ببینی، برایت می آورم. فاصله[=Times New Roman]¬[=B Badr][=Calibri] ی بین اراده دیدن و دیدن! سائل: آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟ { اصلا در ارتکازشان، ایجاد مثل نیست چون از واژه ی احضار استفاده کرده اند} علامه: گویا همین طور باشد. سائل: گویا این طور باشد یا واقعا چنین است؟ علامه: واقعا این طور است. تلمیذ: بنابر این چند مسأله مطرح می شود و سه تا مسأله را مطرح می کنند . . . علاوه: طی الارض از افراد غیر کامل نقل نشده است . . . تلمیذ: چرا طی الارض بعضی مقداری طول می کشد؟ علامه: چون کاملا به مقام کمال نرسیده اند، طی الارض آنها ناقص است و برای خلاقیت ابدان در محل منظور، احتیاج به صرف وقت و إعمال قوه ی بیشتری دارند. مانند طی الارض اجانین که معمولا طول می کشد. قال عفریت من الجن: انا آتیک به قبل ان تقوم من مقامک. سائل: برای طی الارض بنابراین فرضیه ی اعدام و ایجاد دیگر چه نیازی به التزام ترتیب سلسله علل و معلولات طبیعی داریم . . . ؟ بلکه می توان گفت با یک اراده الهیه ی کُن، یکونُ می گردد بدون پیمودن ذرات جسم با حرکت جوهریِ سریع، سلسله ی مراتب لازمه ی خود را. و جسم اول در آن زمان و در آن مکان و با آن مشخصات، جسم ثانی می گردد{ البته ثانی ای که احضار است} در زمان دیگر و مکان دیگر و مشخصات دیگر. علامه: بلی، این طور می شود گفت. { من در اینجا یادداشت دارم که: مسأله ی اعدام جسم اول و اعاده معدوم را چگونه باید حل کرد؟ و نیز طول کشیدن طی الارض چه توجیهی دارد با اینکه گفتید کُن است. کُن که طول نمی کشد ( دقیقه 25 ) . البته ممکن است همه این حرفها را جواب بدهند به مثلا ایجاد مثل ولی منظور من اشاره به ارتکازی است که علامه در اینجا بر طبق آن سخن گفته اند}
[=B Badr][=Calibri]سوال و جواب ( 27 ). استاد: آیا واقعا آصف، مثل تخت بلقیس را ایجاد کرد یا خودش را آورد؟ حضرت فرمود: ایّکم یأتینی بعرشها نه بمثل عرشها. او هم گفت: آتیک به
[=B Badr][=Calibri]یکی از حاضران: بدلناهم جلودا غیرها لذوقوا . استاد: . . . (31 )
[=B Badr][=Calibri]بنابر حرکت جوهری که وجود شیء، لحظه به لحظه دارد جدید می شود. بقاء هویت به چیست که آخوند دو جور توجیه کرده بودند و گفتیم: نه ماهیت ثابت باشد نه وجودات بلکه ما به الثبوتش، آن بسترِ ثابت نفس الامریِ آن است (33)
[=B Badr][=Calibri]بحثی درباره حرکت جوهری و تحلیل آخوند. استاد: بالدقة هم حیثیت وحدت دارد و هم حیثیت کثرت
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا وحدت در عین کثرت فرض دارد یا نه؟ استاد: بله، اما روی مبانیِ کلاسیکِ دوتا نمی توانیم سر برسانیم. اصل مطلب درست است (34) یک مبنا داریم، بساطت وجود به دید ارسطویی مشاء و یک مبنا هم است که وجود را بسیط می داند به دید عرفان نظری که با اعیان ثابته و تشأن درستش می کنند. گمان من این است که در دید مشاء، تشأن معنا ندارد و در دید عرفانی، تشأن اساس معنا است و آخوند در حکمت متعالیه با ظرافت، اینها را تلفیق کرده اند و وقتی می خواهند در اسفار علم باریتعالی را توضیح بدهند، همه اقوال را رد می کنند و قائل به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می شوند. مطلبی که با مبانی کلاسیکشان سازگار نیست! ( 36 )
[=B Badr][=Calibri]واقعیت این است که این دو مبنا مُکمل همدیگرند نه مقابل هم. همانطور که اگر اصالت وجود و ماهیت را اگر مقابل هم قلمداد کنیم، اولین اشتباه است و مانع پیشرفت کار. چون نفس الامر مطلب این است که اصالت الوجود و ماهیت، مکمّل یکدیگرند. یعنی با دست به دست هم دادن کار پیش می رود ( 38 ) هیچ کدام اصیل نیست و هر کدام از یک حیثی انتزاع شده است
[=B Badr][=Calibri]به اصول فلسفه ج 3 مقاله وجود مراجعه کنید که صریحا گفته اند: ماهیت، پندار است!
[=B Badr][=Calibri]عرض من این است که پندار نیست بلکه دو حیث نفس الامری است که هر دو مکمل همدیگرند(40)
[=B Badr][=Calibri]سوال: نفس الامر زید یعنی چه؟ نفس الامر وجودش است یا نفس الامر ماهیتش؟ هر دو. نفس الامر وجود در موطن وجود و در موطن ذات، نفس الامر ماهیت. سائل: یعنی نفس الامر زید مرکب از نفس الامر وجود و نفس الامر ماهیتش است؟ استاد: . . . عین ثابت رب النوع انسان در طول عین ثابت زید است . . . در بین خود اعیان در نفس الامر، ترتّب است . . . تا دقیقه 44
[=Calibri]مولا جان مددی
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]شنبه ( 27 / 10 / 2012 )6/8/91-11/12/33ج201

[=B Badr][=Calibri]استخاره( علمها عند ربی) مضمونش خوب است ولی چون تشویقی در آیه نیست، میانه است
[=B Badr][=Calibri]استخاره( کذلک نقص علیک من انباء من سبق) خوب است چون دنبالش من اعرض عنه فانه یحمل یوم القیامة وزرا دارد. من در آیه نگاه می کنم که یک نحو تشویق یا تحذیر در آن هست یا نه؟
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا حلق روز هفتم، مختص دختر است؟ استاد: در خبر ابوبصیر تصریح به جاریه هم شده است
[=B Badr][=Calibri]سوال درباره ( کنتم خیر امة ) که ( خیر ائمة ) قرائت شده است که پاسخ استاد تا دقیقه 5 طول کشید
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]حاجاقای نایینی برای شصتمین بار قبل از شروع کلام استاد، فرمودند: اصل سؤال هم که هنوز جواب داده نشده است! استاد هم فرمودند: شما خود سوال را بفرمایید تا من تصورش بکنم!!! [خنده حضّار]
[=B Badr][=Calibri]گفتگوی استاد و حاج آقای نایینی از دقیقه 6 تا 8
[=B Badr][=Calibri]به تمام عقلاء بعد از نپذیرفتن سوفسطایی و قبول اقامه ی برهان، می گوییم: یک قضایایی هست که همه شما بلا استثناء می گویید: اگر من و ذهن من هم نبود، این واقعیت است. می پرسیم: از کجا این را می گویید؟ شاید ذهن شما اینگونه فرض می گیرد؟ می گویند: نه، ربطی به ذهن ما ندارد. بلکه این یک واقعیتی است که اجتماع نقیضین است و من دارم واقعیتِ این را می یابم. برای برهان همین اندازه بس است. همه هم جازم اند به این مطلب نه اینکه عده ای باشند که بگوییم خیال کرده اند
[=B Badr][=Calibri]نایینی: شاید ذهن بشر جوری خلق شده که فکر می کند واقع را یافته است. استاد: همه؟ نایینی: بله همه فکر می کنند که به واقع واصل شده اند. استاد: نوع دغدغه ندارد در این که واقع را یافته است. برهان هم یعنی اینکه نوع عرف عقلاء می پذیرد که من واقعش را یافته ام. نایینی: شاید همه اشتباه می کنند. استاد: خب شما دارید می روید در وادیِ دقت های کلاس و تقویت مبانیِ سوفسطایی برای اینکه جواب کلاسیک بدهید. نایینی... استاد: قبول نمی کنند که بگوییم خدا ذهن شما را اینگونه قرار داده ولی در واقع می شود که زید در آنِ واحد هم باشد هم نباشد، قبول نمی کنند. حاضرند به بالاترین مقدسات خودش که این امر نشدنی است
[=B Badr][=Calibri]عرض من این است که رمز این جزم عرف عام، این است که واقعیتش را می یابد نه اینکه بگوید من حدس می زنم و بین امتناع اجتماع با کرویت زمین و قیام زید، تفاوت قائل است. نمی گوید: قدرت خداست دیگر. ممکن است اجتماع نقیضین هم محقق شود!
[=B Badr][=Calibri]بحثی که مهم هم هست، تحلیلِ مفهوم وجود و عدم است. من تحلیل را می گویم و روی آن فکر کنید:
[=B Badr][=Calibri]این وجود و عدمی که الآن در ذهن ماست، از کجا پیدا شده است؟ در اصول فلسفه در مقاله پیدایش کثرت فرموده اند: از نسبت پیدا شده است. یعنی اول بوده: این سیاهی سیاهی است. بعداً است شده هست و عدم هم از این هست، اعتبار شده است که البته ایشان تعبیرِ پندار می کنند
[=B Badr][=Calibri]من بیان دیگری به ذهنم می آید و آن این است که: اینطور نیست که عدم یک پندار باشد که ناشی شده از اینکه می گوییم: ببین، این کتاب آن کتاب نیست
[=B Badr][=Calibri]بلکه مثلا بچه مدتی چیزی را در باغچه دیده و حافظه او ادراک قبلی را نگه داشته است. یک روز می بیند نیست. این دو حالت را مقایسه می کند و هر دو حالتش، عدم و وجودِ هلیّتِ بسیطه است. می گوید: این بیل دیروز در باغچه بود ولی امروز نیست. لازم نگرده بگوید که: این بیل آن کلنگ نیست. اینها کارهایی است بعد در کلاس درآمده است. گمان من این است که طبیعی ترین پیدایشِ مفهوم وجود، عدم و وجود نفسی و محمولی است. وقتی بچه می بیند نان در سفره نیست، یعنی همانی که بود، نیست نه این که این او نیست و از این نیست، عدم را بخواهیم دربیاوریم. این قدم اول
[=B Badr][=Calibri]پس وجود و عدم از مفاهیمی هستند که از همان ابتدای درکشان، محمولی است و یک چیز را یافتن است ( 17 ) حالا این یافت، چگونه به دست می آید؟ اصل این که بگوییم یک چیزی هست، زیر سر این است که وقتی آن را واحد می بینیم، می گوییم: هست. اتصافِ یک چیز به موجودیت و معدومیت زیر سرِ وحدتش است. یک چیزی به عنوان واحد در مشاعر ما می آید، رویش تمرکز و به آن توجه می کنیم و می گوید: هست. و وحدتش زیر سرِ وحدتِ توجه است. ابتدای پیدایشِ مفهوم وجود از اینجاست. وقتی نفس به بدن تعلق می گیرد، خدای متعال برایش مشاعر قرار داده است، بصر و سمع و لمس و . . . وجدانیات و محسوسات، حس ظاهر و حس باطن. هر چیزی که توجه او به آن جلب شد، به عنوان یک توجه متمرکز، متَوَجَّهٌ الیه متصف می شود به وحدت و به تبع وحدت، وجود. می گوییم: این هست. یعنی نجده فی مشاعرنا. وجدتُ هم از همین ماده موجود است. یوجَد لدینا یعنی پیش ما هست. هر چه بتواند در مشاعر ما برای ما ظهور کند، دارد شما را در مرحله ی معلومِ بالذات { معلومِ بالعَرَض را بعدا عرض می کنم} و محسوسِ بالذاتِ شما، وجود را به دستتان می دهد. بنابراین من الآن دارم یک کتابی را حس می کنم. می گویم: این کتاب موجود است. یعنی اول به آن توجه کردم و در کانون توجه مشاعر من قرار گرفت. مثلا این کتاب مبصر من است یعنی قوه ی باصره یک میدان دیدی دارد و کانون توجه بصر به یک چیزی قرار می گیرد. وقتی آن چیز در کانون ادراک حسی قرار گرفت، توجه او توحّد پیدا می کند. متمرکز شدنِ توجه، اساسِ پیدایش این مفهوم است. تمرکز توجه برای متوَجهٌ الیه توحُّد می آورَد و توحد او باعث می شود که بگوییم: اجده. این اصل پیدایش مفهوم وجود است. مقابلش هم آن است که در مشاعر من خودنمایی ندارد. قبلا کتاب در تاقچه بود. حالا می روم می بینم نیست. یعنی قبلا می توانست در مشاعر من تاثیر بگذارد ولی حالا نمی تواند. البته نروید تا آخر کار مفهوم وجود. من دارم پیدایش اولیه آن در ذهن طفل را تحلیل می کنم. مراحل بعدیش را بعدا عرض می کنم
[=B Badr][=Calibri]سوال(20 و سی). استاد: وقتی می گویم: زید موجود است، یعنی می توانی بروی ببینیش. می توانی بروی به عنوان یک واحد به آن توجه کنی و او را ببینی. در مشاعرت تأثیر می گذارد. شاهدش این جمله صحیفه است: ( لم تُمَثَّل فتکونَ موجودا ) یعنی تو هیچ وقت مثول پیدا نکردی تا موجود بشوی. صریحا می فرمایند: خدا موجود نیست. اما چگونه موجودی؟ مثول یعنی تمثل پیدا کردن و ظهور در مشاعر. موجود به معنای یافت شده است. اصل پیدایش مفهوم وجود، مال یافت و حضور و مثول در مشاعر بوده است. خاستگاه وجود، وجدان و یافت است. البته وجود فلسفی را بعدا عرض می کنم.(22) لم تمثل فتکون موجودا یعنی نمی توانم در مشاعر خودم تو را بیابم، پس موجود نیستی
[=B Badr][=Calibri]سوال: (23). استاد: . . . قرار شد رمز وحدت را در تمرکز توجه بگیریم نه وحدت واقعی. شما که می گویید ده تا مثلث است، چرا گفتید ده تا؟ چون ذهن را متوجه سه ضلع سه ضلع سه ضلع کرده اید. ولی اگر ذهن را متوجه ضلع ها کنید، خواهید گفت: سی تاست نه ده تا. چون قبلا روی سه ضلع، یک توجه و یک تمرکز کرده بودید. لذا می گفتید یک مثلث. اما حالا توجه ها تقسیم شد و سه تا توجه کردید. به همین جهت می گویید سه تا ضلع و ده تا مثلث می شود سی تا موجود. رمز اینکه شما گفتید این موجود است، زیر سر وحدتش بود. چون او را واحد نگاه کردید، گفتید موجود است. لذا می گویید: الوحدة یُساوقُ الوجود و وجود هم بسیط است. اما اگر این توجه را پخش کردید، یعنی توجه متمرکز را متوجهِ اجزاء کردید، وقتی دو تا توجه شد، دو تا واحد می شود. وقتی هم که شد دو تا واحد، می شود دو تا وجدان و در نتیجه دو تا وجود. خب، وقتی مثلث را به کودک نشان می دهید و توجهش روی آن متمرکز می شود و می گوید: این. بعد آن را پاک می کنید و می گوید: اونی که بود، نیست . . . ( 27 و سی )
[=B Badr][=Calibri]سوال(28). استاد: تاقچه دیروز بود با این کتاب، امروز می رود می بیند تاقچه هست ولی کتاب نیست. سائل. استاد: از نبودِ خود کتاب اعتبار می کند نسبت به بودِ دیروز، نبود را یا از تاقچه اعتبار می کند نبود را؟ سائل: از اینکه کتاب تاقچه نیست. استاد: بسیار خوب، اما کتاب تاقچه نیست. نه نبودِ یک چیز دیگر. سائل: تاقچه منهای کتاب را، نبودِ آن، اعتبار می کند. استاد: معلوم است که کتاب تاقچه نیست. دیروز هم تاقچه نبود. پس چرا دیروز نمی گفت: کتاب نیست. دیروز که تاقچه بود و آن تاقچه هم کتاب نبود. سائل: رفتن کتاب، مُسَوّغ شد که این مفهوم را انتزاع کند. یعنی این حقیقت بود ولی او توجه نداشت. استاد: حالا که این کتاب برداشته شد، او می شود نبود؟! دیروز نبود بود ولی نمی دید . . . حاجاقا نایینی . . . اعتراض حاضران . . . و قضیه­ی اهل بخیه ( دقیقه 30 )
[=B Badr][=Calibri]یک فرض این بود که ما از این که این آن نیست، انتزاع کنیم. اما فرضی که من عرض می کنم این است که : روی خودِ شیء متمرکز می شویم و در مشاعر ما وجود پیدا می کند. بعد در یک شرائط دیگری، این تمرکز برای مشاعر ممکن نیست. وقتی می بینیم این تمرکز نشد و نمی تواند آن شیء در کانون توجه ما قرار بگیرد، تمرکز که نشد، توحد هم نیست و در نتیجه وجود هم نیست و می گوییم: لا أجده، یعنی معدوم است
[=B Badr][=Calibri]این خاستگاه و ابتدای مفهوم وجود و عدم است ولی بعد ( طبق اینکه باطن عقل و فطرتش، درک حقائق نفس الامر است به همان اندازه ای که پیش برود. حجت باطنی است به حسب پیشرفت درک. تا برسد به بالاترین درجات اولیای خدا که بالاترین درک حقائق را دارند) در کلاس و عرف عام از وجود، هستی را درک می کنیم نه فقط اینکه من می یابم. اگر هم من نیابم، می گویم: هست. این هست، توسعه ای است در معنای وجود. همان وجودی که همه بحث ما بر سر آن بود که می گفتیم وجود در مقابل عدم، چه بسا خاستگاهش همان باشد که عرض کردم
[=B Badr][=Calibri]حالا قبل از این که به مرحله دوم برسیم، در همان مرحله قبل، ما یک محسوس بالذات داریم و یک محسوسِ بالعَرَض. در محسوس بالذات یعنی این کتاب را داریم می بینیم و یک صورتی از این کتاب در قوه ی باصره ما موجود است و می گوییم: این کتاب. یا زید را می بینیم و می گوییم: زیدٌ موجودٌ. در همین محسوس بالذات که می گوییم زید موجود، اگر کسی بخواهد توحدّ توجه را به هم بزند، می گوید: شما که می گویید: زید موجود است، یعنی سرش موجود نیست و پایش موجود نیست بلکه همه اش با هم به عنوان یکی موجود است یا اینکه سرش موجود است پایش هم موجود است، جمع که شده اند، می گویید: زید موجود است؟ جوابش چیست؟ می گوییم : نه بابا، سر زید و پای زید موجودند. همه ی اینها روی هم رفته که شد، می گوییم: زید موجود است. پس اینکه گفتیم: زید موجود است، دقیق نبود. اگر دقیق شویم، باید بگوییم: سر زید موجود است به اضافه ی دستش به اضافه پایش و . . . اعتبارا خود زید را گفتیم موجود است. شاید مثال را روی سنگ ببریم، بهتر باشد. چون در زید، مسأله نفسش ممکن است مطرح شود. یک سنگ که می گوییم موجود است، یعنی طرف راست و چپش با هم به عنوان یک واحد موجود است یا اینکه طرف راستش به اضافه طرف چپش، با هم موجود است؟ اگر طرف راستش را بردارید، باز هم می گویید این سنگ موجود است؟ یا اینکه آن وقت می گویید: فقط طرف چپش موجود است؟ پس چطور می گوییم: کلّ این سنگ موجود است. این سنگ موجود است یعنی طرف راست به اضافه طرف چپ موجود است. این در مرحله محسوسِ بالذات. توجه را دو تایش می کنیم، وحدت هم می شود دوتا واحد، وجود هم می شود دوتا وجود. بعدا اینها را مسامحةً روی هم رفته یکی اعتبار می کند
[=B Badr][=Calibri]در توحید صدوق عرض کرد: ( الیس قد تشابهت الوحدانیة؟) خدا یکی است و ما هم یکی هستیم. حضرت فرمودند: فقط خداست که واحد است، ما که واحد نیستیم. دست ما غیر از پای ماست. مسامحةً می گوییم: یکی است. مجموعه ای است که یکی می دیدیمش. مثل اینکه پنج تا شاخه گل را یک طناب دورش می بندیم و می گوییم: یک دسته گل. این یکِ انضمامی و اعتباری است
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: دقیقه 36 تا 37
[=B Badr][=Calibri]خلاصه، وقتی ما توجه را پخش کردیم، توحد هم پخش می شود و این سوال مطرح می شود که در معلومِ بالذات خلاصه کجا بایستیم؟ چون طرف راست سنگ هم طرف راست و چپ دارد. یعنی اگر بگویید طرف راستش که دیگر موجود بود، می گوییم: طرف راستِ راست موجود است یا طرف چپ راست یا اینکه هر دو باهم یک وجود است؟ می گویید: طرف راستش غیر از طرف چپش است. این غیریت بس است برای این که تمرکز و توجه شما را دو تا کند. توجه شما که دو تا شد، می شود دو واحد و وقتی دو واحد شد، می شود دو وجود. با این حساب کجا توقف می کنیم؟ حدّ یقف ندارد حداقل در وهم می شود دو تایش کرد، و همین کاشف از این است که طرف راست با طرف چپ فرق دارد.(39) تا بُعد برایش مفروض باشد، طرف راست و چپ هم داریم. بالاخره ما برای اتصافِ به موجودیت، نیازمندِ وحدت هستیم. آن هم واحد حقیقی و فارغ از تسامح . تا فردا روی این سوال فکر کنید. وقتی می گوییم: سنگ خارجی موجود است، یعنی چیِ آن موجود است؟ خودش موجود است یا اتم هایش موجود است؟ نقل کلام می کنیم روی اتم هایش. خود این اتم هم طرف راست و چپ دارد. آیا بالدقة طرف راست به اضافه طرف چپ این اتم موجود است یا مجموعش به عنوان یک واحد موجود است؟
[=B Badr][=Calibri]حرفهای امروز، توضیح این بود که چگونه مفهوم وجود و عدم، تکوّن پیدا کرد و بُردش در چه حوزه هایی است. عرض من این است که یک حوزه هایی هست که این چیزی که خاستگاه این بوده، اصلا آنجا حوزه ی آن نیست. ولی ما که این دو مقابل را تحلیل کردیم و جلو بردیم، می خواهیم به همه ی حوزه ها سرایت بدهیم. در حالیکه بعضی حوزه ها هست که آن انتظاری که ابتدا و انتها از این دو لفظ( وجود و عدم) بود، آن حوزه ها آن را برآورده نمی کنند. ولی ما به زور می خواهیم آنجا هم ببریم(41)
[=B Badr][=Calibri]یکی از معانیِ بساطت، وحدت است
[=B Badr][=Calibri]صِرف اینکه دو چیز یک اثر را بیاورند، واحد نمی شوند
[=B Badr][=Calibri]ما از کودکی با وجود مُثولی اُنس گرفته ایم تا دقیقه 47
[=Calibri]یا حسین
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]یکشنبه ( 28 / 10 / 2012 )7/8/91-12/12/33جلسه202

[=B Badr][=Calibri]آیه ( واصبر نفسک مع الذین . . . ) برای استخاره: این اصبر به معنای صبر کن نیست بلکه به معنای تحمل کن است. کار خوب است اما صبر و تحمل می خواهد. اگر ضروری نیست، انجام ندهید و اگر ضروری است، صدقه بدهید برای تخفیف امر. بخلاف ( خُلق الانسان من عجل) که باید صبر کرد و اقدام ننمود
[=B Badr][=Calibri]آیه ( و بالحق انزلناه و بالحق نزل . . . ) : خوب است اما مشروط. باید با شروطش انجام شود تا به نتیجه برسد (2)
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]دیروز به اینجا رسیدیم که: درک وجود و عدم محمولی از مثولِ یک شیء در مشاعر شروع شده باشد. حاجاقای بهجت یک بار فرمودند: ظاهرا اول چیزی که نظر بچه را به خودش جلب می کند، حرکت است. چرا حرکت می تواند روح بچه را از آن حالت اطلاق و طَلق در بیاورد؟ گمان من این است که به خاطر این است که عنصر توجه را در او به فعلیت می رساند. یعنی تا حالا چیزی به نام توجه نداشت و مشاعر او کانونی و متمرکز روی یک چیز نشده بود. حرکت که یک دفعه اعصاب و قوای دماغی او را تحریک می کند، چیزی به نام توجه را در او به فعلیت می رساند. کأنه مشاعر یک جا می رود سراغ یک چیزی. پس حرکت شأنیت توجه را در او به فعلیت می رساند. البته ظهور مفهوم وجود، تا نیست را نبیند، پیدا نمی شود. ولی زمینه اش وقتی است که این مثول صورت گرفت. وقتی یک چیزی در مشاعر بچه مثول پیدا کرد و آن را یافت، زمینه ی مفهوم وجود برای او فراهم شده است. بعد در شرایط دیگر که می بیند آن مثول صورت نمی گیرد، مفهوم عدم را درک می کند و می گوید: نیست. یعنی اونی که قبلا بود ولی بودنش ظهور نداشت، الآن ظهور پیدا کرد.(5)
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: مثلا کسی که گرسنه است و احساس گرسنگی می کند و به علم حضوری این احساس را می یابد. وقتی چیزی می خورد، می بیند گرسنگی رفت و مقایسه می کند یافتِ قبلیِ خودش را با نیافتنِ الآن. می گوید: گرسنگی نیست. نه اینکه بگوید: من گرسنگی را می یابم و می یابم محبت را و می یابم که گرسنگی محبت نیست. عده ای هم اینجور گفته اند ولی لازم نیست اینجور بگوییم. وقتی گرسنگی رفت، دو مفهوم ظهور پیدا می کنند و آن دو را با هم مقایسه می کند و می گوید: وجود گرسنگی و عدم گرسنگی. این مربوط به حالات. سوال: این حصولی است؟ استاد: بله، اصلا وجود و عدم در محدوده ی علوم حصولی است. ظهور مفاهیم مال صحنه منطق است. لذا منظورم از عقلی که گفتم به نفس الامر می رسد، مفاهیم نبود. بلکه سنخ وجودش فرق داشت که البته بعدا به منطق تبدیل می شود. این مثال حالات. یک مثال هم برای محسوسات بزنم: این کتاب را در تاقچه یافته. فردا می آید می بیند نیست یعنی آن را نمی یابد. چرا بگوییم این کتاب را مقایسه می کند با آن تابلو و می گوید: این کتاب، آن تابلو نیست؟ چرا عدم را از این راه به دست بیاورد؟ اینطور می گوییم: دیروز کتاب را یافته و امروز می بیند نیست. امروز آن را نمی یابد. این دو حال یافت و نیافت را مقایسه می کند و می گوید: کتاب دیروز بود و امروز نیست. نیستِ محمولی نه نیستی که در آن یکی است
[=Calibri][=B Badr]مثال اول در علوم حضوریه بود که معلومِ بالعَرَض ندارد و دومی در علوم حضوریه ای است که معلومِ بالعَرَض هم دارد. کتاب را که می یابد، این یافتِ او محسوسِ بالذاتِ اوست ولی این کتاب محسوسِ العَرَض هم دارد یعنی یک کتاب خارجی هم داریم که محسوس{نامفهوم}(8 و ده ثانیه)

[=B Badr][=Calibri]این از تحلیل پیدایش وجود و عدم به عنوان یک احتمال که خاستگاه مفهوم وجود و عدم محمولی باشد و ناشی از مثولِ یک شیء در مشاعر. علوم حضوریه، مثولِ عین وجود خارجی اوست لدی المشاعر. لذا می گوییم: وجدانیات. اما در محسوسات، یک معلومِ بالعَرَض داریم که به سبب تحریک حواس خارجی، مثولِ لدی الحسّ پیدا می کند یعنی شیء خارجی سبب می شود برای ما که یک محسوسِ بالذاتی تشکیل شود. محسوسِ بالذات، معلومِ حضوریِ ماست اما خود آن شیء خارجی محسوسِ بالذات ما نیست
[=B Badr][=Calibri]سوال: در حضوری هم توحُّد هست؟ استاد: چیزی که دیروز عرض شد، این بود که: پشتوانه ی اینکه بگوییم یک چیزی هست، این است که توجه ما متمرکز می شود روی آن. در ابتدا روح و نفس بچه در یک فضای طلق است و توجه در او به فعلیت نرسیده است. حرکت { به قول حاجاقای بهجت} سبب می شود که بتواند توجه کند. یعنی حرکت، شأنیت توجه کردن را در او به فعلیت می رساند. حرکت نخست سبب می شود که او بتواند توجه کند؛ چون می بیند حرکت در قوای او تاثیر گذاشته است. یعنی حرکت سبب می شود که او به به متحرک متوجه شود. توجه که به فعلیت رسید، تدریجا با بیرون انس می گیرد. با متحرک و آنهایی که نسبت به متحرک ساکنند، انس می گیرد. سپس قدرت پیدا می کند که روی ساکن هم متمرکز شود. ولی اگر همه ساکن بودند و حرکتی ندیده بود، قدرت نداشت روی ساکن، متمرکز شود. متحرک به او یاد داد که چگونه توجه کند. وقتی یاد گرفت، روی اشیاء ساکن هم توجه می کند. بنابراین، رمز درک، توجه و توحُّد توجه و توحُّدِ متوجَّهٌ الیه است. پس رمزش وحدت است. بعد که این وحدت و توجه صورت گرفت، می گوید: این. این موجود است. یعنی من آن را می یابم در قوای ادراکی خودم
[=B Badr][=Calibri]این گامی اولی که دیروز صحبتش شد. حالا برویم سراغ مراحل بعدی
[=B Badr][=Calibri]اگر مطالب قبلی را در نظر بگیریم و فرض بگیریم که درست باشد، بعد ذهن می آید و این معنای وجدان و یافت به معنای مثولِ در مشاعر { که امام فرمودند چنین مثولی برای خدا معنا ندارد. این طور نیست که خدای متعال در مشاعر ما تاثیری بگذارد که او را بیابیم} را به یافتی لطیف تر تبدیل می کند. یکی از آن، همین یافتِ علوم حضوری است که کمی لطیف تر از یافتِ معلومِ حصولی است. چون معلومات حضوری خودشان عین یافت هستند و لذا تبدیلشان به علم حصولی کار می بَرَد. الآن ما خیلی از وجدانیات و علوم حضوری داریم که برنمی گردیم نگاهش بکنیم. جلوتر که می رود با چیزهایی در همین عالَمِ محسوس برخورد می کند که می بیند که اصلا نمی توانند تحریکی در مشاعر او بکنند اما آثارشان را می بیند. یعنی اثر وجودی برایشان می بیند ولی خودش را نمی بیند. مثل برق. می بیند سیم که وصل می شود، لامپ روشن می شود و وقتی سیم قطع شود، خاموش می گردد. می گوید پس یک چیزی در این سیم هست. بعد می بیند وصل است به دستگاه و شبکه برق. می گوید پس شبکه برق یک چیزی در این سیم می فرستد. مثل لوله که سازمان آب در آن آب می فرستد. ولی هر چه وارسی می کند، چیزی نمی بیند. ولی خلاصه قانع می شود که یک چیزی به این سیم فرستاده می شود. چون اثرش که روشن شدن لامپ است را مشاهده می کند. اثرش وجودی است. وجودی به معنای اول. یعنی یک اثری دارد که می تواند در مشاعر من ظهور و بروز داشته باشد اما خودش هر چه هم دنبالش می رود، چیزی در سیم نمی بیند ولی به خاطر اثر وجودیش، می گوید موجود است. این یک توسعه است. یعنی منظور از موجود است، این است که اثر وجودی دارد ولو من خودش را در مشاعرم نیایم. این یک توسعه ای است در معنای وجود. چون تا حالا می گفتیم: وجود یعنی چیزی را بیابیم { به قول آن ملحد که می گفت: من باید خدا را زیر کارد تشریح بیابم}. حالا می گوییم: لازم نیست که همه چیز زیر کارد تشریح بیاید. کلّ موجود فهو اراه تحت سکینی، بی عقلی بود. می گوید: چیزهایی هست که لا أجده تحت سکینی اما در عین حال موجود است چون اَجِدُ اثره الوجودی. از اینجا جلوتر می رود و می آید در کلاس فلسفه و تعقل و یک معنای عقلانیِ قشنگی برای وجود در نظر می گیرد که همه ی مرافعات این چندماهه ی ما بر سر همین سومی است. می گوید: حالا من که می گویم: وجود، یعنی یک چیزی که یک نفسیّتی دارد ولو حتی فرض بگیریم که هیچ اثر وجودی هم نداشته باشد. به تعبیر دیگر: خدا به آن گفته که: باش. فرض می گیریم جوری هم به او کُن گفته که حتی یک اثر وجودی هم ندارد. اثری ندارد ولی هست. إدراکی هم که ما از وجود داریم، این است. می گوییم: هست یعنی چه؟ یعنی حتی اگر هیچ اثری نداشته و هیچ ذهنی هم نباشد، او برای خودش چیزیه. مقصود ما از وجود این است. وجود فلسفی یعنی این. یعنی یک نفسیتی دارد و برای خودش چیزیه. وقتی برای خودش چیزیه، ما می گوییم: موجود است فلسفیّاً و لو شما هیچ اثری هم از او پیدا نکنید. وقتی اثری پیدا نکردید، فوقش این است که برهان بر وجودش ندارید ولی عدم وجود البرهان لا یدلُّ علی عدم الوجود. او هست ولو هیچ اثری هم نداشته باشد نظیر ماده و انرژی تاریک که با برهان ریاضی به آن دست یافته اند. اگر بپرسی که انرژی تاریک چیست؟ می گویند: اصلا حرفش را نزن. ما هیچ رقم اثر وجودی نمی توانیم از آن پیدا کنیم. بله، با معادله ریاضی دیده ایم که یک چیزهایی دارد صورت می گیرد که تا نباشد نمی شود{ که البته خود همین یک نحو اثر وجودی است} برهان ریاضی غیر از اثر وجودی است. یا نظیر کوتوله های سیاه که تمام فوتونهای نور را جذب می کند. در عینِ حال، هستِ فلسفی را درباره اش به کار می بریم. این هم از مرحله سوم
[=B Badr][=Calibri]یک مرحله ی چهارمی برای وجود هم هست که ما در این جلسات خیلی روی آن سان دادیم. می خواستیم بگوییم یک معنای وجود هست که همه عرف و فلاسفه به کار می برند اما بعد از اینکه سر به سرشان بگذاریم، می گویند: از قسم سوم نیست. و آن، وجودات و حقائق ریاضی بود. دقیقا می گویید: ما برهان داریم که بی نهایت عدد اول وجود دارد. کلمه وجود را به کار می برند ولی بعد که می پرسیم: وجود دارد، یعنی چه؟ کجاست؟ در کدام کهکشان است؟ می گویند: . . . حتی الهیون می گویند: نه یعنی خدای متعال بی نهایت کُن فرموده است. این بی نهایت عدد به معنای فرد عدد نیست. خدا به فرد عدد می فرماید: کُن. با اینکه می گویند: بی نهایت عدد وجود دارد. ولی قبول ندارند که وجود دارد به کُنِ الهی و کُنِ ایجادی و جعلی. می گویند: لم یُجعَل. جعل که نیست، طبیعت است. آخوند می گفتند: طبیعت، دونِ جعل است. البته بنابر اعیان ثابته به یک وجهی دون جعل است در فضای جعل. و در قبل از جعل فوق جعل است. اعیان ثابته فوق جعلند به یک نحو بیانی. که آخوند واردش نشده اند
[=B Badr][=Calibri]خلاصه، مرحله ی چهارم وجودی است به معنای واقعیت داشتن. وقتی می گوییم: موجود است، یعنی واقعیت دارد و امری که جزاف نیست بلکه روی حساب و میزان است. اما نه به معنای وجود مراحل قبلی
[=B Badr][=Calibri]حاجاقای نایینی: فرقش با مرحله سوم چیست؟ استاد: فرقش این است که نمی شود بگویند موجود است یا معدومِ فلسفی. چون چه بگوییم موجود است و چه بگوییم معدوم است، لوازمِ فاسده دارد. شیخ الاشراق گفته: ( کلّ ما یلزم من فرض وجوده{ یعنی وجود به معنای سوم} تکرّر نوعه{ مثلا می گوییم: نسبت اگر موجود است، باید این موجود با طرفین، نسبت دیگری داشته باشد. پس لزم من فرض وجود النسبة، تنسبةٌ اُخری. مثلا اگر نسبت بین الف و باء موجود است، این نسبت باید با الف یک نسبت داشته باشد و با باء هم یک نسبت. پس لزم من فرض وجود النسبة، تکرّر نوعه. یعنی لزم نسبةٌ اخری} فهو اعتباری. ایشان گفته: اعتباری است. ولی عرض ما این است که: کل ما یلزم من فرض وجوده به نحو قسم ثالث، تکرر نوعه، فهو موجودٌ به قسم رابع. یعنی واقعیت دارد ولی وجود قسم سوم نیست. مثال بزنم: بین زید که مظروف است برای ظرف دار، با خود دار، رابطه ای هست یا نه؟ آیا این رابطه، صِرفا فرضِ ذهن ماست یا درک ذهن ماست؟ این رابطه هست یا نیست؟ اگر هست، باید این رابطه، یک رابطه ای داشته باشد با زید و یک رابطه ای هم داشته باشد با دار. پس این رابطه خودش دوتا رابطه دیگر می خواهد و تسلسل می شود. اما من می گویم: این رابطه هست و غیرقابل انکار است. در نسبت رابطه هست اما نه به نحوِ هستِ سوم که وجود و عدم مقابلی بود بلکه به این معنا که واقعیت و نفس الامریت دارد. ولی قسم سوم نیست که آن لوازم فاسده را داشته باشد بلکه قسم چهارم است. نفس الامریت و واقعیت دارد ولی نفسیّت ندارد که بشود دست گذاشت رویش و گفت: موجودٌ بالوجودِ المحمولی
[=B Badr][=Calibri]یک قسم پنجمی هم برای وجود هست که به معنای اعتباری و ادعایی است نه واقعیت مثل ملکیت و زوجیت و همه عناوین اعتباریه و هر چه در حقوق و علوم انسانی مطرح است که یک مقاله مفصلی درباره این وجود در اصول فلسفه دارند با عنوان ادراکات اعتباری{ مقاله ششم} که در این مقاله مفصل این را توضیح می دهند که: می گوییم هست اما نه هست به معنای اینکه نفس الامریت دارد بلکه هست به معنای ادعا و اعتبار من. می گوییم: زید شیر است اما شیری که به ادعای من است نه این که واقعا شیر است. نفس الامریتی ندارد بلکه وجود اعتباری است
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: شریک الباری به عنوان لابتّیه است و قضایای لابتّیة فرق دارد با اعتباری ای که ایشان دارند می گویند
[=B Badr][=Calibri]این شِماء و کلیِ بحث بود ولی می شود روی تک تک این اقسام و مثال هایش بحث کرد
[=B Badr][=Calibri]زیر سرِ همه ی این وجودها، یک وحدت است. تا شما یک واحد نداشته باشید، هیچ کدام از این وجودها را ندارید. به عبارت دیگر: ممکن نیست حمل وجود إلا به اینکه یک توحّدی را در نظر بگیریم. اگر کثرت در کار آمد، وجود محو می شود و به کنار می رود. سوالی که دیروز مطرح شد این بود که: ما کجا به یک وحدت می رسیم؟ وقتی می گوییم: زید و کتاب و سنگ موجود است، این مثل این است که پنج تا شاخه گل را طناب بپیچیم و بگوییم: این وجود دارد. در حالی که این نبود. پنج تا شاخه بود که به هم بسته ایم و می گوییم: این. وقتی می گوییم: یک دسته ی گل، این یک، یکِ اعتباری است. وجود، محمولِ بالذات برای دسته نبود. یعنی در دسته ی گل، چیز که بالذات موجود بود، شاخه های گل بود. دسته ی گل بالعَرَض موجود بود. خب، کجا در عالم خارج و محسوسات، واحد را پیدا می کنید؟ صاحب اسفار در کمّ متصل چه قارّ که خط و سطح است و چه غیرقارّ که زمان است، این تعبیر را دارد: حضورش عین غیبت و وجودش عین عدم است. حضورش مشابک با غیبتش و وجودش مشابک با عدمش است. به عبارت دیگر: یک خط کش ده سانتی را در نظر بگیرید. اگر فرض بگیرید که خود این خط کش خارجی بخواهد علمِ به خودش داشته باشد و خودش را بیابد و بگوید: من، چگونه میابد؟ آخوند می گوید: محال است خودش را بیابد. اصلا موجوِ ممتدِّ در خارج، محال است خودش را بیابد. چون طرف راست دارد و طرف چپ. پس دو تاست. نمی تواند به عنوان یک واحد خودش را بیابد. به عبارت دیگر: وجودش عین پخش بودن است و ذاتش به پخش بودنش است و وقتی پخش است، وحدت ندارد و وقتی وحدت ندارد، نمی تواند خودش را به عنوان یک واحد، بیابد. یعنی اگر بگویید: این ده سانت خودش را می یابد، ما آن را نصف می کنیم و می گوییم: این پنج سانت خودش را می یابد و آن پنج سانت هم خودش را می یابد. پس کو آن ده سانتی که خودش را می یافت؟! به صِرف انضمام که خود نمی شود. پس علمش عین جهل و حضورش عین غیبت و وجودش عین عدمش است. این مطلب ذهن ما را پیش می بَرَد که خلاصه، اگر بخواهیم بگوییم موجود است، به یک واحدی نیازمندیم. پس کجا وجود می تواند معنا پیدا کند؟ یک جایی که می تواند معنا پیدا کند، در معلومات حضوری است. هر معلومِ به علمِ حضوری، عینِ وجوده الخارجی معلومِ لدی النفس است. شما گرسنگی را می یابید. حالتِ گرسنگی را که یافتید، معلومِ حضوریِ شماست. این دقیقا واحد است و موجود است. این یکی از مواردش که به وحدت می رسید و موردِ توجهِ شما هست به عنوان یک واحد و موجود. همان طوری که خودِ نفس هم همین طور است. می گویید: من موجودم. این من قابل دو تا شدن نیست و به همین جهت علم به خودمان داریم.جالبه که هر کجا واقعا علم هست، حضور هست و وحدت هست
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا اعداد را هم خدا خلق کرده است؟ استاد: خلق اگر به معنای مسبوقیت باشد، بله، خدا آن ها را خلق کرده و حتی به آن ها کُن گفته است اما نه کُنِ ایجادیِ به معنای سوم بلکه کُنِ مناسب به خودش
[=B Badr][=Calibri]حرفی که آخوند برای قاعده امکان اشرف دارند
[=B Badr][=Calibri]تا مقابله نباشد، عدم ظهور نمی کند
[=B Badr][=Calibri]بستر مقابلات، وراء متقابلات است
[=B Badr][=Calibri]آیه قرآن : و وجد اللهَ عنده
[=Calibri] حیدریم سقبفه ای نیستم
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]دوشنبه ( 29 / 10 / 2012 )8/8/91-13/12/33ج204

[=B Badr][=Calibri]صحبت درباره ی این بود که مفهوم وجود پنج مرحله را طی می کند
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا شما تمایز مرحله ی پنجم از چهارم را قبول دارید؟ استاد: اصل اینکه ما یک مرحله ی پنجمی داریم، شکی نیست اما بر سر مصادیقش خیلی اختلاف است. اصل اینکه وقتی می گویید: رأیت اسدا یرمی، دارید ادعا می کنید که شیر است یا یک فرد شیر است. اصل این ادعا قبول است. اصل آن اعتباری که در مقاله چهارم آقای طباطبایی هم آمده، یک مطلب روشن و واضحی است. اما مصادیقش در غایت اختلاف است(2)
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا اطلاق وجود بر خداوند متعال، مرحله ی سادسی محسوب می شود؟ استاد: یکی ار مهمترین بحث ها همین است که نحوه ی اطلاق وجود بر خداوند، چگونه است؟ به نظر من وجود خداوند مربوط به مرحله ی چهارم است اما با توضیحاتی که نیاز دارد. یعنی در مرحله ی چهارم، گاهی ذهن توسعه می دهد و به یک معنا می رسد و گاهی در همان مرحله ی چهارم به جای توصیفِ معنوی، اشاره می کند. یعنی وقتی وجود در مرحله ی چهارم را می خواهد برای خدا به کار ببرد، از آن حالتِ اشاریّت وجود استفاده می کند نه از توصیف ( وجود الإیمان لا وجود صفة )
[=B Badr][=Calibri]در نماز هم اول می گویند: بگو: اکبر من ان یوصف و بعد از چند لحظه می گویند: بگو: ایاک! واقعا معجزه است. می خواهد بگوید: از توصیف، اکبر است ولی در ارتباط و تماس و معرفت، ایاک است. اول، قوه ی توصیف و تحیُّث را تعطیل کرد اما شهود و معرفت و اتصال و صحبت، تعطیل نیست. توصیف و علم حصولی و دستگاه یک چیز است، ارتباط یک چیز دیگر است. پس قائل به تعطیل هستیم ولی تعطیل توصیفی یعنی توصیف و تشبیه و تحیُّث تعطیل است اما شهود و حضور و حرف زدن و دانستن، نه. همان طور که در آن روایت معجزگونه فرمودند: إن معرفة عین الشاهد، قبل صفته. شاهد است و خطاب به او ایاک، می گوییم اما لزومی نکرده که توصیفش کنیم و با وصف، او را بشناسیم
[=B Badr][=Calibri]برگردیم به بحث دیروز که درباره مراحل پنجگانه ی وجود بود. سوال این بود که: اگر رمز حمل وجود، وحدت است، تا یک واحد نداشته باشیم، موجود نداریم و نمی توانیم بگوییم: این موجود است. چون اگر چند تا باشند که این چند تا موجودند نه اینکه این موجود باشد. مثل چند شاخه گل که بسته شده، وقتی می گوییم: این موجود است، مسامحه است. عرف هم می فهمد که به لحاظ وحدت اعتباری ای که بعد از بسته شدن به هم پیدا کرده اند، می گوید این موجود است و گرنه در واقع پنج شاخه موجود است. حالا که اینطور شد، سوال این است که پس ما کجا می توانیم موجود را پیدا کنیم؟ در بعضی موارد مثل وجود نفس و معلومات حضوری، گفتیم واحد پیدا را می کنیم و می گوییم: این ها موجودند. در محسوسِ بالذات یعنی صُوَرِ مُدرَکه ی نفس یا متخیّله هم مشکل نداریم. در آن جا هم وحدت داریم. یعنی می گوییم: شما یک خط کش ده سانتی را ببینید. وقتی دارید نگاهش می کنید، دو چیز موجود است. یکی محسوسِ بالعرض که همام خط کش خارجی است. یکی محسوسِ بالذات که آن درک قوه ی باصره شماست از این محسوس. پس آن صورت خط کش که در قوه حاسه شماست، معلومِ حضوری شماست نه معلومِ حضوری. چون شما خود آن را می یابید. در این صورتِ محسوسه ی بالذات هم هیچ مشکلی نداریم و حتما واحد است و موجود است. قابلِ نصف شدن هم نیست. چون اگر صورت مدرکه و متخیّله را اگر نصفش کنید، سه تا می شود نه دو تا! چون وقتی صورت علمیه ی خط کش را نصف می کنید، این صورت نصف و دو تا نشد بلکه دو تا صورت جدید، إحداث شد. صورت علمیه که نصفه نمی شود. محسوس بالذات اینگونه است. خودِ علم را نمی شود نصف کرد. چون واحد است
[=B Badr][=Calibri]سوال: نمی توانیم به خط کشِ در ذهنمان اشاره کنیم و بگوییم: این طرفش غیر از آن طرفش است؟ استاد: دو تا عکس گرفتید. چون او یک عکس بود. وقتی می گفتید: این خط کش، یک عکس بود. وقتی دو تا توجه کردید، دو تا عکس شد. وقتی خط کش خارجی را هم به عرف نشان دهید، ذهنش به این طرف و آن طرف نمی رود. پس توجه جدید لازم دارد(10) و با توجه های جدید، صورت های علمیه ی جدید را ایجاد کردید. پس در وجود مُدرَک هم مشکلی نداریم. یک صورت ادراکی دیگری هم در کلمات علما داریم به نام مثال منفصل. وقتی ما چشم باز می کنیم و این خط کش را می بینیم، یک صورتِ ادراکیِ خط کش است در مثال متصل یعنی در قوه خیال من موجود است. می گویند: وقتی به خط کش توجه می کنیم، این خط کش یک صورتی در عالم برزخ دارد در مثال منفصل که نفس ما در اثر اتصال به آن مثال منفصل، یک صورتی هم در خیال متصل ایجاد می کند. آن صورت مثال منفصل هم واحد است. چون صورت مجردی است که قابل انقسام نیست. این ها مشکلی ندارد
[=B Badr][=Calibri]مشکل ما در محسوسِ بالعرض است نه در موطنِ مثال منفصل. بلکه در موطنِ عالم جسمانی و تقدُّر و فیزیکی. ظاهرا اگر اینجا ریز شویم، خواهیم دید که همان قضیه ی دسته ی گل است مگر بر مبانی ارسطو که می گفت هر جسمی بالفعل اصلا جزء ندارد. فقط بالقوة قابلیّتِ انقسام را دارد. فعلا یک صورتِ دقیقاً متصل است. لذا می گفت: وقتی یک سنگ را بشکنید، یک چیز معدوم می شود که همان صورت اتصالیه ی قبلی است و دو صورت جدید روی ماده و هیولا پدید آمد. این ها مبنای مشاء بود که روی مبنای تعریف ارسطو از جسم استوار است. ارسطو مفهوم پیوستگی که امروزه در هندسه می گویند، به تمام معنا در ماهیت جسم، جاری می دانسته است. می گفته: وقتی هیولا، صورت گرفت، این صورت پیوسته است به معنای دقیق ریاضی. لذا می گفتند: اصلا اجزاء ندارد و تا بی نهایت هم قابل انقسام است و جزء لایتجزی هم نداریم. مقابلش حرف ذیمقراطیس بود که می گفت: جسم تشکیل شده از اجزاء صغار بالفعل. در نهایه هم گفته اند: امروزه دیگر حرف ارسطو نیستو البته در اجسام عادی. یعنی می دانیم که اجسام عادی از اتم تشکیل شده است. اما خلاصه، فکر علمی آن حرف ارسطو، باقی است که بالأخره به یک جایی می رسیم یا نه؟ تلقی عموم این است که نمی شود نرسیم. خلاصه باید یک جایی برسیم. ولو به یک چیز بسیار ریز. لذا اسمش را می گذاشتند اتم که واحد پول خردی بوده که دیگر خردتر از آن نبوده. ولی در این چیز نشکن هم حرف ارسطو می آید که خلاصه این چیز ریز، بُعد دارد یا نه؟ اگر ندارد که جسم نیست. چطور چند تا بی بُعد را کنار هم می گذارید و بُعد پدید می آید؟! اگر هم بُعد دارد، قابل شکستن است و لو در وهم. پس به هرجایی برسیم قابل شکستن است. همانطور که یک روزی می گفتند اتم، نشکن است ولی بعدا دیدند درون اتم برای خودش عالمی دارد. هر چه هم ریز فرضش بگیرید، طبق قوای دماغی خودتان سنجیده اید. اگر همین را در یک فضای کهکشانی در نظر بگیرید، خواهید دید که در دل این ریز، کهکشان هاست! پس کجا می توانیم بایستیم؟ ظاهرا هیچ مُلزمی نداریم که حتما باید یک جایی بایستیم ولی یک چیز هست: اگر تا بی نهایت بخواهد برود و هیچ کجا نایستد، پس این عالمی که می بینیم، از کجا آمده است؟( 15 و سی ثانیه ). این همانی است که امروزی ها را به اصطلاح ذره ی خدا کشانده است. ذره خدا یعنی همان چیزی که می خواهد آن حالتِ جرم دار بودنی که با آن انس داریم، با آن توجیه کنند و بگویند این است که همه این دستگاه را به پا کرده است
[=B Badr][=Calibri]یک جواب برای این سوال این است که اگر فرض گرفتیم { به نحو فرض ذهنی} که همه ی این ملیاردها کهکشان را ضمیمه می کنیم به اندازه یک اتم. همین که ملیاردها کهکشان را به منزله ی یک اتم در نظر گرفتیم، در قوه خیال می توانیم عوالمی فرض بگیریم که این ملیاردها کهکشان، یک اتم آن هاست. چه برهانی بر نفی این مطلب داریم؟ یعنی برای بزرگ کردن، کجا باید بایستیم؟ و هچنین برای کوچک کردن. از آن طرف هر اتم ریزی را می توانیم بزرگ فرض بگیریم و یک کهکشان در دلش فرض کنیم. چه مُلزم عقلانی داریم که یک جایی باید برای بزرگ کردن یا کوچک نمودن بایستیم؟ این سوال خوبی است ولی چیزی که الآن مقصود من است، یک کلمه است: اگر هم فرض بگیریم که سلسله بزرگ شدن و کوچک شدن، تا بی نهایت بود، علی ایّ حال، این یک سلسله ای است که دارد حقایق عالم مجردات و حقائق را نشان می دهد. مثلا همه ما با آب آشنا هستیم. آثار و خواصی دارد و می توانیم حقیقت آن را در نظر بگیریم. اگر به شما بگویند: چرا می گویی آب؟ ما که آب نداریم. دو تا اتم با هم ترکیب شده اند و شده اند آب. آن هستند که موجودند نه آب. جواب می دهیم: ملوکول ها و اتم ها مظهر هستند. یعنی این ترکیب خاص و این مرحله، دارد حقیقت آب را که حقیقتی است وراء ماده، با آثار و خواصش به ما نشان می دهد( 18 و بیست). پس و لو ما در عالم فیزیکی می گوییم این ذرات را داریم، اما این ذرات پایه اند برای نشان دادن آن به ما. خب وقتی می گویید بی نهایت بزرگ می کنیم، هر مرحله ای دارد یکی از حقائق را نشان می دهد. حقائق باطنیِ عوالم، به هر مرتبه ای برویم، یک چیزی را دارند به ما نشان می دهند. وقتی در فضای آب می رویم، به ما آب نشان می دهند و وقتی ریز می شویم، دیگر حقیقت آب برایمان ظهور ندارد. چون پایه اش را که ترکیب اینها بود، برای قوای دماغی مان به هم زدیم. وقتی ریز شدیم، دوباره یک دستگاه دیگری برپاست و با یک حقیقت دیگری مواجه هستیم. پس اونی که می گویید واحد است و موجود است مثل آب، آن حقیقتی است که توسط این پایه ی فیزیکی ظهور پیدا کرده است. او واحد است و می گویید وجود دارد. آن وحدتی که برای وجود می خواستیم، او داراست. بله، پایه ای که دارد آن حقیقت را نشان می دهد، بالذات نمی توانیم بگوییم او موجود است. چون از دو تا جزء تشکیل شده است. دو تا جزء با هم موجودند و یک ترکیبی درست کرده اند که این ترکیب، یک حقیقت ما ورائی را نشان می دهد. آن حقیقت واحد است و موجود که این دارد آن را نشان می دهد. خب، خودِ این بالذات موجود نباشد، ضرری ندارد. یک مثال بزنم: یک سنگ بزرگ در نظر بگیرید که دقیقا یک سنگ است ولی برای اینکه آن یک متر بالاتر ببرید، چهارتا سنگ می گذارید زیرش به عنوان پایه. می گوییم: چهارتاست ولی یکی را دارد نشان می دهد به عنوان یک سنگِ بالا ایستاده. هیدروژن و اکسیژن هم سه تاست که دست به دست داده اند و یک ملوکول درست کرده اند. این سه تا پایه ای هستند که حقیقتی را که می تواند توسط این سه تا خودش را نشان دهد، نشان دهند. سه تا پایه است ولی اونی را که دارد از عالم دیگر با خواص و آثارش به ما نشان می دهند، واحد است
[=B Badr][=Calibri]سوال: چطور با این که اکسیژن و هیدروژن آب نیستند، می توانند حقیقت آب را نشان دهند؟ استادک نشان دادن شأنیت می خواهد. الآن وقتی حقیقت ماورائیِ آب می خواهد خودش را نشان دهد، برای سنگ و گل نشان دهد؟! این ها که شأنیتِ نشان دادن آن را ندارند. نشان دهنده باید سنخیت داشته باشد. خدای متعال نفس را در این بدن آورده است با این مشاعر و قُوا. نفسِ متعلق به این مشاعر، شأنیت دارد که توسطِ اینجا آنها را ببیند. آنها را در همان عالم می بیند اما با این پایه ها. در حقیقت اینها می شوند مُعِدّ. این پایه ها معدند برای اینکه نفس آنها را در آنجا ببیند. پس معارفه آنجاست چون خودش از سنخ آنجاست اما پایه م مُعدش این ها هستند(22) مثل اینکه بچه می خواهد محبت مادر را درک کند. محبت مادر دست کشیدن روی سر بچه و بوسیدن او نیست. اما همین ها مُعدّ فیزیکی هستند برای اینکه روح او متصل شود به روح مادر و حس کند روح او آن حالت روح مادر را. بچه هیچ وقت نفس محبت مادر را نمی بیند بلکه آثارش را می بیند. این آثار، معد است برای اینکه دل مادر را بخواند. چون این آثار از سنخ محبت است. اجزای عالم فیزیکی هم پایه و مُعد هستند برای اینکه روح حقائقی را از طریقِ اینها ببیند. با حقیقت آب آشنا می شود از طریق پایه قرار گرفتنِ سه تا اتم با شرائط خاصِ ترکیب که بخار باشد نه حالت یخ زدگی
[=B Badr][=Calibri]سوال: ما همان طور که می گوییم آب موجود است، می گوییم: موبایل موجود است. آیا شما برای موبایل، در عالم مجرد، حقیقتی قائل هستید؟ استاد: اگر کسی از شما بپرسد موبایل چیست؟ به او چه می گویید؟ حتما یک توصیفی برایش می آوردید. این توصیف از کجاست؟ شما که الان می گویید موبایل، یک عنصر منطقی و ادراکی است و برایش وصف دارید. به همین خاطر است که به خصوصیات خارجیِ آن توجهی نمی کنید. هر موجود خارجی که وصف های شما را إشباع کند، می گویید موبایل است و اگر نکند، می گویید نیست. چیزی که برای بچه ها درست کرده اند، می گویید موبایل نیست بلکه اسباب بازی است. خب حالا آن وصف ها صِرفاً اختراع است؟ یعنی فقط فرض گرفته ایم اوصاف را؟ یا اینکه نه، پشتوانه ای دارد(25)چند بار دیگر هم این سوال را مطرح کردم که آیا طبایعِ اختراعی داریم یا نه؟ ممکن است بگوییم اصلا طبیعت اختراعیه نداریم و هر چه که تصور کنیم، اختراع به آن معنا نیست. ما خیالمان می رسد و اسمش را می گذاریم اختراعی. یک نحو نقشی برای خودتان در وجودتان می بینید و اسمش را می گذارید اختراع
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: خیال ی قوه مدرکه است که در یک ظرفی طبیعت را درک می کند. طبایع از سنخ معنا هستند که خودشان را در خیال یا در عقل نشان می دهند
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا این حرف، همان مُثُل افلاطونی نیست؟ استاد: این اوسع از مُثُل است. مُثُلی که می گویند، باید یک نوع ماهیتی باشد تا ربّ النوعی داشته باشد. برای جبلٌ من یاقوت که مُثُل قائل نیستند(26)
[=B Badr][=Calibri]سوال: بحث ما بر سر جزء لا یتجزی بود. اگر آن را قبول نکنید، لازمه اش قبول بی نهایتِ بالفعل است. آیا به آن ملتزم می شوید؟( 27 و چهل و پنج) استاد: بی نهایتِ بالفعل یعنی یک عددی داشته باشیم که بی نهایت باشد. این محال است. چون روی هر عددی دست بگذاریم، محدود است. اما بی نهایت به معنای این که در بستر واقعیات، هر چه برویم، به نهایت نرسیم.سوال.استاد: مظاهر هم مال عالم حقائقند. عالم حقائق هم که بی نهایت است. مگر نمی گوییم بی نهایت عدد طبیعی داریم؟ سائل: شما فرمودید به ازاء هر امر واقعی که آن جا داریم، یکی هم این طرف هست. استاد: امر واقعیِ آن جا، طبایع مرسله هستند. این طرف هم مثل شمارش تناظر یک به یک، همان طوری که آنجا هست، یک تناظری این طرف تشکیل می دهید. چه مانع عقلانی ای وجود دارد؟ سائل: اینکه بی نهایتِ بالفعل مظهری نداریم. استاد: به عبارت دیگر: مجموعه ای در نظر می گیریم از بی نهایت ذرات. اگر کسی بگوید: نمی توانید در نظر بگیرید، می گوییم: تناظرِ یک به یک. کجا عقل جلوی ما را می گیرد از اینکه بگوییم بی نهایت ذرات؟ این مجموعه کجایش محال است: بی نهایت ذرات فیزیکی، تناظر یک به یک داشته باشد با اعداد طبیعی(29) سائل: آیا هر یک با دیگری رابطه ی علّی و معلولی دارند؟ استاد: تناظرِ یک به یک دارند. سائل: بالاخره این مرحله پایینی برای مرحله ی بالاتر، علت هست یا نه؟ استاد: منظورتان از مرحله پایینی و بالایی چیست؟ سائلی دیگر: بالاخره این شیئی که می خواهد تشکیل شود، وابسته به اجزائش هست یا نه؟ چون شما فرمودید بی نهایت علت دارد تا برود پایین و بالفعل هم موجود هستند. استاد: اولا من نگفتم مطلب اینگونه است، سوال من این است که این فرض، چه رادعِ عقلانی ای دارد؟ سائل: رادعش تسلسل علل است. استاد: علل که نیست، مُعِدّات است. تسلسل در معدات که کلی بحث دارد. اینها مُعِدّ ظهور آن هستند. یک مثال خارجی بزنم: من می گویم: بی نهایت عدد طبیعی داریم و هر عدد قبلی مُعدّ است برای این که عدد بعدی پدید بیاید. یعنی اگر شش نداشته باشید، هفت ندارید. چون هفت یعنی شش به اضافه ی یک. آیا این محال است؟ نه. یک سلسله ی بی نهایت که قبلی به بعدی[ ظاهرا: بعدی به قبلی] بند است. اگر هم بگویید: رسیدیم که به صفر، خب ما عددی فرض می گیریم که به صفر هم نرسیم؛ مثل عدد گویا. یعنی بی نهایتی است بین یک و دو. بین یک و دو بی نهایت عدد گویا است. قبلی هم به بعدی بند است و به هیچ جا هم نمی رسیم. سائل: در عوالم طولی، عالمی نسبت به عالم بعدی، رابطه ی علیت دارد یا نه؟ استاد: آن بحث قوس صعود است و بحث عوض شد. قوس طولی مال اثبات واجب الوجود است. من که درصدد انکار واجب نیستم. من دارم مُعدّات را می گویم. با معدات که واجب انکار نمی شود. سائل: من پرسیدم این مظهر و این عالم علت است برای...؟ و شما فرمودید: نه، به نحو معدّی است. استاد: بله، یعنی هر عدد و پایه ای، مُعدّ است برای یک حقیقتی وراء خودش و برای ظهور او. شما می گویید نمی شود بی نهایتِ بالفعل باشد. اگر منظورتان این است که یک عدد، بی نهایت باشد، نمی شود. اما این که یک فیضِ لا یتنهاهی باشد، چرا نشود؟ اتفاقا روی مبانی شما وجود نبسط متناهی است یا نا متناهی؟ در کلاس چه می گویید؟ نا متناهی است ولی در گذرِ زمان، همیشه محدودش پدید می آید. استاد: حرف من هم همین است. من هم می گویم در این سلسله، هر مرحله ای از سلسله محدود و متناهی است و یک نمودِ خاص خودش را دارد. سائل: شما گفتید: ما وقتی می شکنیم و می رویم پایین، تا بی نهایت جا دارد برویم پایین و رادعی هم نداریم و همین الآن هم باید باشد. استاد: بله، همین الآن هم هست. سائل: اینکه بی نهایت شد نه محدود. استاد: خیلی خب، ثم ماذا؟ سائل: خب این می شود بی نهایتِ بالفعلِ خارجی. استاد: بی نهایتِ بالفعلِ خارجی چه اشکالی داره؟ تناظرِ یک به یک چه اشکالی دارد؟ از عالمِ میانه شروع می کنیم می رویم به ریز. می گوییم: بعدش ملوکول، بعدش اتم بعدش پروتون بعدش فلان ذره ی بنیادین و ... هِی ریز می شویم. کجا می ایستیم؟ سائل: هر ذره نماینده ی یک عالَم است، پایه ی یک عالم است. قبول دارید؟ استاد: بله. این عوالم طولی اند یا نه؟ استاد: نه. منظورتان را از طولی روشن کنید. منظورتان از طولی یعنی مثل عقولی که در کلاس می گویید یعنی ما به الوجود. اگر منظورتان این است، پاسخ من منفی است. این عوالم ربطی به هم ندارند که حتما عالَمِ آب در طول عالم پروتون یعنی ما به الایجادِ آن باشد. چون واسطه ی فیض نیست. اما اگر منظورتان از طولی این نباشد، بلکه منظورتان این است که یک نحو در طول همدیگر و تقدم و تأخر طبعی و فی الجمله دارند، حرفی نیست. اما اگر بخواهید بگویید اگر مثلا عالم کهکشان ها را در نظر گرفتیم که یک حقیقت را نشان می دهند، باید واسطه ی فیضِ عالم مادون باشد، واسطه ی فیض به معنای ایجاد، قبول نداریم. او حقیقتی است برای خودش. پایه ای دارد و اینجا ظهور کرده است. عالم ریزتر هم پایه ای دارد برای خودش و حقیقتی دیگری آنجا ظهور کرده است. اما آن حقیقت بالا واسطه ی ایجاد آن حقیقت پایین نیست. اتفاقا قائلین به ارباب انواع هم همین را می گویند. چرا می گویند عقول عرضیه؟ چون ربطی به هم ندارند و موجودات مجرده ای هستند که ما به الایجاد همدیگر نیستند. سائل: شما ملوکول آب را مرکب از دو اتم نمی دانید؟ استاد: بله، مرکب است. سائل: آیا هر مرکبی وابسته به اجزائش نیست؟ آیا اجزاء نسبت به مرکب علیت ندارند؟ استاد: نسبت به این مرکبِ سه تا نه نسبت به حقیقت آب که می خواهد روی این پایه ظهور کند(35) . . . اصلا حرف من این بود که: می شود که سلسله ای از بالا در کِبَر و از پایین در صِغَر، نهایت ندارد ولی خودش یک سلسله است و خدا به او فرموده: کُن. چرا می خواهید برای این سلسله اول پیدا کنید که خدا با اولی بگوید: کُن؟ مثل این که بگوییم خداوند مثلا یک مجموعه را به کُنِ ریاضی ایجاد فرموده است، اشکالی دارد؟ خدای متعال به مجموعه ی کل اعداد صحیح مثبت و منفی، فرموده: کُن. اول و آخر ندارد، نداشته باشد. چون به این سلسله ی نامتناهی فرموده: کُن. لزومی ندارد که یک جایی را پیدا کنیم و بگوییم از اینجا باید بگوید کُن. خدا یک دومینو درست کند، از اینجا شروع کند تا برود به آخر. بلکه می تواند به کل این سلسله بدون نیاز به یک دومینو، می گوید کُن. البته اگر کُنِ حقائق ریاضی را بپذیریم(35)
[=B Badr][=Calibri]خدای متعال کاری کرده که ببینید همه چیز به هم بندند تا بفهمید خود او به چیزی بند نیست. نمی توانید جایی را پیدا کنید که رابطه نباشد و همدیگر را نگه ندارند. تا بفهمید خود خدا با هیچ چیز رابطه ندارد و چیزی نیست که مرا نگه دارد. من نه ظل هستم نه ذی ظل ( فرمایش امام به عمران صابی ) ( 38 )
[=B Badr][=Calibri]به نظرم مُثُل افلاطونی هم به همین برگردد
[=Calibri] السلام علی نفس الله القائمه فیه بالسنن
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء


[/HR]

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]سه شنبه ( 30 / 10 / 2012 )9/8/91=14/12/33=ج205

[=B Badr][=Calibri]سوال از عبارت ( فاصل لکلّ مشکل ) که جواب استاد تا دقیقه 2 طول کشید
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]شروع بحث ما این بود که آیا می توانیم با جمع آوری شواهد به اطمینان برسیم که نفس الأمر، اوسع از لوح وجود است یا نه؟ بحث کشید به مسأله ی استحاله تناقض که عرض من این شد که: استحاله تناقض به عنوان ضرورت سلب، یک چیزی است که ما درکش می کنیم و نفس الأمریت هم دارد ولی با صِرفِ عالَم علم حضوری، وجدان، عدم وجدان و به قضیه ی تحلیلی برگرداندن، قابل توضیح نیست. قضیه ی تحلیلی نیست بلکه ترکیبی است از نوع ترکیبیِ پیشین، آن هم چه پیشینی که اساس همه ی چیزهای دیگر هم به او برمی گردد و نمی شود از آن فرار کنیم و ادعای ما این بود که این استحاله از مواردی است که عقل او را در یک موطنی از نفس الامر درک می کند که همان موطنِ اوسع است. سپس راجع به توضیح تناقض رفتیم سر تحلیل مفهوم وجود و عدم که خیلی با آن کار داریم. یک تحلیل این شد که وجود و عدم محمولی، پیدایش و ظهور و بروز اصلیه اش در انسان در دار دنیا با یک نحو گوشه ی ذهن، نظری هم به تجرید که ارسطو می گفت یا تذکر که افلاطون می گفت، فعلا جوری صحبت می کنیم که با هر دو بسازد ولی معلوم است که وقتی صحبت از پیدایش می کنیم فعلا کاری نداریم با آن جهت افلاطونیِ آن. بچه در ابتدا وقتی می خواهد برایش توجه محقق بشود، یک کنش و واکنش حسی برای او صورت می گیرد و در اثر این احساساتی که دارد، یک مثول حسی یا وجوانی برای او صورت می گیرد و از این مثول، زمینه ی مفهوم وجود فراهم می شود. بعدها همین چیزی که مثول شده بود، در قوه ی حافظه اش مانده اما قوای احساسیِ او آن را نشان نمی دهد. در قوه باصره و خیالش مانده که دیروز کتاب این جا بود اما امروز که می آید، قوه ی بالفعل حس، او را نمی یابد. مثولِ بالفعل نیست اما قوه ی متخیّله مثول دیروز را یادش است. این دو تا را با هم مقایسه می کند و می گوید: امروز کتاب نیست. نیستِ محمولی. این هم یک جور تحلیلی. بعد رسیدیم به اینجا که : خب، حالا این وقتی می خواهد بگوید هست، یا بگوید نیست، پشتوانه ی مثول چیست؟ عرض ما این شد که: پشتوانه ی همه ی این ها، تمرکزِ توجه است. یک توجه متمرکز، زمینه ی توحّد متوجَّهٌ الیه می شود و متوجه الیه وقتی واحد شد، نفس می گوید: این هست. هست یعنی چه؟ یعنی: حضر فی مشاعری. توجهتُ الیه بأنّه واحد و مَثُلَت بین یَدَیَّ و عند نفسی، این صورت نزد من مثول پیدا کرد و من دارم او را می یابم. بعد این اشکال مطرح شد که اگر پشتوانه حمل وجود، واحد بودن است، این واحد کی شکسته می شود؟ ما هیچ کجا به این وحدت نمی رسیم. دیروز به تفصیل عرض کردم که مواردی داریم که این واحد هست. گر چه تک تک مثال های دیروز قابل مناقشه هست. من به عنوان این که بحث پیش برود و حالت زمین لم یزرع نباشد، این مثال ها را زدم. فقط مشکل ما بر سر محسوس بالعَرَض بود. می گوییم: این کتاب هست. آیا یعنی خودش بالذات متصف است به این که هست؟ یا اجزاء و ملوکول ها و اتم هایش هست؟ خلاصه چی هست؟ واقعا خود کتاب به عنوان کتاب هست یا مسامحةً می گوییم هست، نظیر آن دسته ی گل و کیسه ی پر از نخود و عدس که می گوییم: این کیسه هست در حالیکه در واقع آن نخودها و عدس ها هستند
[=B Badr][=Calibri]چیزی که قابل انکار نیست این است که خلاصه یک چیزی هست. ما بالعرض لابدّ من ان ینتهی الی ما بالذات. تا یک چیزی نباشد که نمی گوییم این کتاب هست. باید یک اتم هایی باشد که بگوییم این کتاب هست. این یک مطلب ارتکازی روشن است که نباید از آن دست برداشت. فقط می ماند که چطور توضیح دهیم؟ یک توضیحش این است که گفته اند: خلاصه می رویم و می رسیم به اتم. اتم نه به معنای امروزی بلکه به معنای لغوی به معنای چیز نشکن. همان ذره ی خدا می خواهد پدیدش بیاورد به قول امروزی ها. یعنی خلاصه می رسیم به چیزی که اولین جِرم مال اوست. چه جرم به معنای فیزیکی اش و چه جرم عرفی (در بحث ما خیلی تفاوت نمی کند). این مطلب خیلی مشکل دارد. گمان نمی کنم سر برسد که به جایی برسیم که نشکن باشد. برسیم به چیزی که تمام مسائل و آثار وجودیِ بعدی را می خواهیم از زیر سر او در بیاوریم. چون گاهی می رسیم به اتم ولی می بینیم میدان مغناطیسی مانده است و نمی توان آن را با اتم توضیح داد. لذا اولین جایی که اتم معروف در شیمی شکسته شد، جایی بود که بار الکتریکی توی کار آمد. قبلش می گفتند ذرات اتم دائما با هم ترکیب می شوند و جدا می شوند. بعد رسیدن به جایی که دیدند این ذرات بار دارند. مجبور شوند مدل تخم های هندوانه را مطرح کنند. بعد همین بار الکتریکی باعث شد بگویند که اتم منظومه ای است واسه خودش. هسته دارد و الکترون به دور آن می گردد و . . . در قرن 18 و 19 جا افتاده بود که کیمیاگری خرافه است. چون می گفتند طلا نشکن است، مس هم نشکن است و قابل تبدیل به هم نیستند. ولی حالا می گویند: طلا عدد است. اگر فلان مقدار پروتن است، طلا است ویل اگر تعدادش بیشتر یا کمتر شود، اتم دیگری می شود
[=B Badr][=Calibri]کمونیست ها و مادی ها از اتم خیلی خوششان می آمد. وقتی که اینجوری شد، تمام سیستم فکری شان به هم خورد و لنین هنوز زنده بود که این را دید. لذا خیلی هم سعی کرد که ماتریالسیت را از علم مستقل کند و ثابت کند که ماتریالیست برای خودش یک فلسفه است که بند به پیشرفت علوم نیست و موفق هم نشد
[=B Badr][=Calibri]ولی خلاصه می شود به یک جایی رسید که نشکن باشد که خدای متعال آن را به عنوان یک پایه می آفریند و بعداً این ترکیبات پدید می آیند؟ سوال دیروز من این بود که خلاصه باید یک وجه عقلانی به عنوان مانع هم بیاورید. یعنی چه مانعی دارد که هیچ وقت به نشکن نرسیم؟ البته من فعلا می خواهم فرض بگیرم نه اینکه بگویم این جوری هم هست. اگر بگویید این فرض به چه درد می خورد؟ خیلی به درد می خورد. مباحثِ درک نظام های معقول و نظام هایی که می تواند باشد، خیلی کمک می کند به فهم نفس الامری. یعنی ما یک فروضی را در نظر می گیریم و می گوییم اشکال ندارد و فرضی است معقول و غیر محال. این فرض ها خیلی فایده دارد. ما یک نظامی را داریم در درک خودمان سر و سامان می دهیم که مشکلی ندارد و درک خود این نظام، ما را با درک های نفس الامری که موضوع بحث ماست، آشنا می کند. قبلا هم عرض کردم که وقتی نوابغ بشر با عدد گنگ مثل قطر مربع نسبت به ضلع، مواجه شدند، ذهنشان خیلی مقاومت می کرد و می گفتند یک جای کار اشکال دارد که یک چیزی عدد باشد اما تا بینهایت بدون یک نظم خاصی و بدون یک فرمولی پشت ممیّز برود. مثل عدد پی. ولی بعدا مطمئن شدند که قطر و ضلع نسبت به هم گنگ هستند و اقلیدس هم بر آن برهان آورد. اما حالا رسیدند به جایی که می گویند: عدد گویا بی نهایت است حتی بین یک و دو بی نهایت عدد گویا است. اما با این همه عدد گویا، اعداد گنگ بیش از اعداد گویا هستند!
[=B Badr][=Calibri]به نظرم بحث نفس الامر هم از این قبیل است. یعنی اوائل با چه زحمتی باید درک کنیم که نفس الامر هست یا نیست. اما تدریجا که با این فضا انس گرفتیم، خواهیم دید که نفس الامر نسبت به وجودی که قبلا انس داشتیم اقیانوس است نسبت به لیوان. یکی از آن موارد همین است که ما فرض می گیریم اما فرضی است که معقول است. اگر فرضی است که محال نیست و با ضوابط معارفی جور است، خود این فرض، یک سیستم و نظامِ نفس الأمری است. یعنی چیزهایی را در یک نظام فرض گرفته ایم که مشتمل بر تناقض نیست و حق است. فرضی است که اگر باشد، مشکلی ندارد
[=B Badr][=Calibri]فرض دیروز هم این بود که: ما یک سلسله ای را فرض بگیریم در عِظَم و در صِغَر. می خواهیم بزرگ کنیم و می خواهیم ریز شویم. سلسله ای را فرض می گیریم که در بزرگ شدن و در ریز شدن، هیچ کجا نمی ایستند. نه به یک نشکن می رسیم و نه به یک توپ بزرگی که بزرگتر نداشته باشد. اگر چنین فرضی بگیریم، می توانیم به این سلسله بگوییم: واحد و موجود؟ عرض من این است که می توانیم؛ چون این سلسله وقتی به این عضوهایش نگاه می کنیم، هر کدام برای خودش چیزی است. اما کل این سلسله یک نظامی دارد که باطنش برخوردار از یک وحدت است. شما وقتی کل این سلسله را به عنوانِ یک سلسله منظم در نظر می گیرید، می بینید در باطن این نظام، یک امر وُحدانی خوابیده است و خدای متعال اگر بخواهد( فرض بگیریم)، به این سلسله می فرماید: کُن. چون این نظام در باطن خودش یک امر وُحدانی دارد. به عنوان یک امر وحدانی می فرماید: کُن. وقتی این کُن، یکونُ شد، چه می شود؟ یک ظاهری دارد که همین سلسله است و یک باطنی دارد که همان است که این سلسله را نظام داده است و این سلسله را به عنوان یک امر منظّم به پا کرده است که همان امر وحدانی است که این سلسله به لحاظ آن موجود است. به عبارت دیگر: هر چیزی یک جهت وحدتی دارد و یک جهت ؟؟؟ ( 21 و پنجاه ثانیه ) . کأنّه این جهت وحدت و یلی الربّی اش، جهتِ وجودش است. یک جهتِ یلی النفسی هم دارد که همین نظمی است که شما می بینید و حالتِ صورتِ ماهویِ آن است. این هم مانعی ندارد. این جهتی است که برای شما ظهور و بروز پیدا می کند
[=B Badr][=Calibri]پس خلاصه عرض من تا حالا این شد که در محسوسِ بالعَرَض هم می توانیم تصویرِ وجود و وحدت بکنیم با این بیان ( 22 و 22 )
[=B Badr][=Calibri]سوال: اگر به باطنِ پشت این سلسله، کُنِ وجودی بخورد، باید حتما یک امر موجود باشد نه این که بزنیمش به نفس الامر؛ چون اگر به نفس الامر بزنیمش، کُنِ وجودی بهش نمی خورد
[=B Badr][=Calibri]استاد: الآن که در عالم موطن علم فرض می گیریم، یعنی می گوییم در عالم اعیان و در عالم نظام ها و سیستم های صوریِ نفس الامری، این شد یک نظام. نظامی که مشتمل بر تناقض نیست. خب، وقتی خدای متعال می خواهد این نظام را ایجاد بفرماید، هیچ فرقی با ایجاد انسان ندارد. شما وقتی می گویید: خدا به انسان می فرماید: کُن، چه می گویید؟ سائل: کُنِ وجودی به چی می خورد؟ مگر نه این است که به امر واحد می خورد؟ استاد: بله. سائل: آیا ما به تعداد این ها وجود داریم یا یک وجود داریم و این ها مظاهرند؟ استاد: یک وجود داریم. اگر به تعداد اینها وجود داشته باشیم که نقض عرض من است. سائل: بنابر این اگر آن امر واحدی که . . . استاد: من گفتم وقتی به این سلسله نگاه می کنید، مثل دسته های گل است. اینها که موجود نیستند بلکه اتم هایشان است که موجودند. گفتم پس یک امر ارتکازی داریم که خلاصه یک چیزی هست. نمی شود که بالعرض باشد ولی بالذات نباشد. برای همین رفتم رسیدم به آن واحدِ بالذات. سائل: آن واحدِ بالذات جزء نفس الامر است یا یک چیز موجود است؟ استاد: آن واحد بالذات، یک جهت نفس الامری دارد که در موطن ظرف وجود خارجی به کُنِ الهی، صبغه ی وجود خارجی پیدا می کند و آن وحدت است که مصحّحِ این است که بگوییم موجود(24) نسبت به این سلسله یک وجود داریم بالذات. اما آن وجود بالذات وقتی می آید در این مظاهر خودش را نشان می دهد، می شود بالعَرَض. یعنی آن وجود، مصحّحِ موجودیت بود در این نظام، بعد می آیید می گویید: این کتاب هم هست. کتاب را که نگاه می کنید، ملوکول هایش هست. پس من که هست را به این مجموعه نسبت می دهم، اینجا بالعَرَض دارم می گویم. اما چطور است که می توانم بگویم این کتاب هست؟ چون آن نظامی که به کُنِ الهی موجود شده است، هست. پس بالذاتی پیدا کردم که واحدش مصحّحِ موجودیتش شد و بعدا آن وحدت را بالاعتبار برای این کتاب هم می گویم و وجود را هم بالاعتبار به آن می گویم(25)
[=B Badr][=Calibri]سوال: پس إسناد وجود به اینها وهم می شود. استاد: به اینها، بله. به عنوان دسته گل که می گوییم یک دسته گل. پس با این بیانی که عرض کردم، به یک واحدِ دقیقاً فلسفی برگشت که آن است که مصححِ حمل موجود است بر این تشکیلات. بقیه هم بالعرض هستند. خلاصه بالعرض یک بالذات می خواهد که پیدا کردیم
[=B Badr][=Calibri]سوال: حقیقتِ این واحد چیست؟ استاد: . . . (از 25 تا 27 )
[=B Badr][=Calibri]سوال: خدای متعال به زید می گوید: کُن. یک باطنِ یلی الربّی دارد که آن وجود رابطش است و یک ظهوری دارد یلی الخلقی که ماهیتش است. عین همین معنا را برای یک نظام بگویید. سائل: قبل از ظهور، چه کیفیتی دارد؟ استاد: در نفس الامر، این سلسله یک عناصر تشکیل دهنده و مؤلفه هایی دارد و یک ارتباطی است بین این مؤلفه ها و یک سر و سامان دادنِ نهایی و همه ی اینها نفس الامریت دارند و کلّ اینها یک واحد تشکیل می دهند که آن واحد، خودش یک بساطتِ نفس الامری دارد که کُن هم به آن می خورد یعنی وقتی می فرماید: کُن، یک نظام موجود شده اما به عنوان یک دقیقاً. نه اینکه مؤلفه ها جدا و بعداً ارتباط جدا. بعضی چیزها ذاتیِ یک نظام است. مثلا در اعداد می شود که بعد از شش، هفت را نیاوریم؟ نمی شود چون ریخت این نظام اینگونه است. اگر هم بگویید که خدا که قدرت دارد عوضش کند، معلوم می شود درک کرده اید که چه می گویید. اگر خوب درک کنید، می بینید مسبوق است نظام اعداد طبیعی به حقیقتِ مطلق اما اینجوری نیست که کُنِ آن، کُنِ تألیفی باشد و هلیّتِ مرکبه. کل اعداد طبیعی به یک کُن، نفس الامریّت دارد. لذا این کُن، یک نظام ذاتیِ واحد است
[=B Badr][=Calibri]استادصراف: پس سایر وَحَدات شدند اعتباریه تماماً. استاد: احسنت، یعنی وحداتِ مؤلفه ها. صراف: البته یک حالت معکوسی نسبت به مثال دسته گل دارند یعنی دسته گلی است که خود دسته وحدتش اصیل است و وحدت های شاخه ها، تمرکز هایی است که استاد: احسنت، لذا در مباحثه ی اصول عرض می کردم که طرفینِ نسبت با نسبت، مثلا زید و دار اگر بخواهند نسبت داشته باشند، باید هر سه تایشان در یک بسترِ رابعی باشند و لامحاله به آن بستر نیاز است (30) و اگر بگوییم: کل ما یلزم من وجود نوعه تکرره فهو اعتباری، داریم خودمان را راحت می کنیم و کلاه سر خودمان گذاشته ایم و گرنه می شود یک وجودِ فی غیره در دو غیر، موجود باشد؟! در زید و کاتب با یک زحمتی می گفتیم: کاتب شأنِ زید است با وجود رابط. خب زید و دار چطور؟ بین این ها نسبت هست، این نسبت را چطور درک کنیم. لا محاله نسبت به عنوان یک معقول و طرفینش در یک بستر رابع هستند که آن بستر مصحّحِ آن هاست که همان بستر نفس الامری بود که صحبتش را می کردیم
[=B Badr][=Calibri]سوال(31). استاد: اما آیا واقعیت همین فرضی است که ما مطرح کردیم با نه؟ تا فردا
[=B Badr][=Calibri]سوال درباره ( و انا لموسعون )
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: بحث تناهی ابعاد که خیلی قائل به آن هستند، معرکه گیری جداگانه لازم دارد
[=Calibri] یا عزیز فاطمه
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]چهارشنبه ( 31 / 10 / 2012 )10/8/91=15/12/33=ج206

[=B Badr][=Calibri]سوال از آیه ( و ما هو إلا ذکر للعالمین ) و تفسیر ذکر به شرف
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]سوال: شما فرمودید برای عالم حدّی در نظر نگیریم در حالی که آیه می فرماید: إنا لموسعون. اگر عالم بی نهایت باشد که توسعه برایش معنا ندارد. استاد: اولا إنا لموسعون، إخبار وحی است از یک امر واقعی. در حالیکه ما صرفاً بر سر امکان و استحاله بود نه یک امر واقعی و خارجی. ثانیاً آیه می فرماید سماء را موسعون، در حالی که بحث ما فقط بر سر سماء نبود، هنوز سموات داریم و بعدش عرش و کرسی. مانعی ندارد که سماء وسعت پیدا کند و منافاتی ندارد با فرضی که ما گفتیم حتی با فرض وقوعش، چون سماء در حال توسعه است مثل این است که بگوییم کلّ این اجزائی که این مرتبه از عالَم دارد، در حال انبساط است و این منافاتی با حرف هایی که زدیم ندارد؛ چون این عالم بما له من الصورة الفعلیة له الإنبساط الفعلیّ اما همین عالم یک پایه ای دارد و یک ورائی. یعنی وقتی این عالم در حال انبساط را بعد از همه ی تشکیلات و هزاران کهکشانش، به عنوان یک اتم برای عالم دیگر در نظر گرفتیم، لموسعون مثل این است که خداوند بفرماید من یک اتم را مرتب دارم توسعه اش می دهم. نمی توانیم بگوییم: اگر اتم در حال توسعه است، پس چطور می تواند جزء بدن ما باشد؟ منافاتی ندارد. یک اتمی است که در فضای خودش دم به دم در حال توسع است و در عین حال هم یک جزء بسیار ریزی است در بدن ما (6)
[=B Badr][=Calibri]انیشتن در کتاب نسبیتش مطلبی گفته که من یاد روایتی در توحید صدوق در باب ذکر عظمة الله افتادم که هر آسمانی نسبت آسمان بالاتر مانند حلقه ای در فلات است و بعد از بیان سماوات و عرش و کرسی می فرماید: همه ی اینها گذاشته شده روی شاخ گاوی و آن گاو با آن عظمتش پشت یک ماهی است و ماهی در دریاست ( اصطلاح تا گاو و ماهی هم برگرفته از همین است ). این روایات ذهن را توسعه می دهند که اگر می خواهی دستگاه الهی را بدانی ، اینگونه فکر کن. تازه می رسیم به اقیانوسی که آن ماهی در آن اقیانوس است. حالا این گاو چگونه روی پشت ماهی است؟ قطعا گاوی است متناسب با عالم خود نه آنی که ما تصور می کنیم. در کتاب نسبیت هنگام بیان عالم بی کران اما متناهی و قطر عالم سه ملیون سال نوری است که چندی بعد از مرگ او، دوازده ملیون سال نوری را کشف کردند! گفته بود: اگر کسی بخواهد از این سه ملیون سال نوری گنده ترش کند، دارد در تخیّلات فرو می رود! در حالی که روایت فرمود: کحلقة فی فلاة. می گوید: سرم سوت کشید. خب تخیّل نکن تا سرت سوت نکشد! سوت کشیدن سر به خاطر تخیل است. وقتی درک عقلانی را بخواهیم به قوه ی خیال تبدیل کنیم، سر سوت می کشد. اما اگر همه ی این ها را درک عقلانی کنیم، سرمان سوت نمی کشد. به بچه که اول بی نهایت بودن اعداد طبیعی را بگویند، سرش سوت می کشد(10)
[=B Badr][=Calibri]خلاصه انا لموسعون ناظر است به عوالم دیگر. ما چه خبر داریم دستگاه چه خبر است؟ وقتی حضرت به عرش می رسند، تفاوتی که بین عرش و کرسی می گذارند، هنگامه است
[=B Badr][=Calibri]من برای استفاده کردن از مقصود خودم، عِظم و صِغری که فرض گرفتم، روی مختصات اقلیدسی فرض گرفتم. اما با مبانی دیگر هم جور در می آید. علی ایّ حال ما می گوییم عظم وصغر یعنی بزرگ شود ولی بزرگ شدنی که حد نداشته باشد و کوچک شود کوچک شدنی که حد نداشته باشد. ولی این عظم و صغر روی حساب ذهن عادی ما مربوط به ابعاد ثلاثه است. نظیر همین بیانی که دیروز گفتم، راجع به بُعد چهارم هم جاری است. مرحوم میرداماد فرمودند: المتفرّقات فی وعاء الزمان، مجتمعاتٌ فی وعاء الدهر و اساتید توضیح می دادند که: کلّ زمان را در نظر بگیر. همه این، یک جا در یک جای دیگری و یک وعاء ملکوتی موجود است به عنوان یک واحد. خب همین بیانی که درباره بُعد چهارم برای زمان طبق فرمایش میرداماد در وعاء دهر می گفتند، برای سلسله ای که دیروز می گفتم، هم می توان گفت. آن در بُعد زمانی بود و این در ابعاد ثلاثه. اصل فکر تفاوتی نمی کند. حکما روی مبنای خودشان می گفتند اگر ما به قدیم زمانی هم قائل بشویم، لازمه اش این نیست که این ها را خدا بدانیم. قدیم است زماناً ولی همیشه هم محتاج به خدای متعال بوده است. چگونه این تصور را کرده اند؟ گفته اند این سلسله زمان غیر متناهی در کُنِ وجودی یک واحد است و باطنش با یک کُن ایجاد می شود. خدای متعال می فرماید: کُن و بی نهایت زمان ایجاد می شود. همین بیان برای عرض دیروز من نسبت به عظم و صغر ابعاد با مختصات اقلیدسی که فرضش راحت تر است، جاری است
[=B Badr][=Calibri]سوال: یعنی بالفعل نبودنِ اجزاء مشکلی است که می خواهید با این بیان تصحیحش بکنید؟ استاد: بله، ما می خواهیم وحدت را کشف کنیم. همان طور در زمان که متصرم الوجود است، یک وحدت دهری در نظر می گرفتند و می گفتند کل این متفرقات، مجتمعات یعنی واحد بسیطند نسبت به آن عالَم. همین بیان را در این جا بیاورید. البته غرض این است که اصل فکر، فکر عجیب و غریبی نیست بلکه نظیر هم دارد. حالا قبول بکنید یا نکنید، مسأله ی دیگری است. همان گونه که ممکن است کسی قدیم زمانی را قبول نکند بالنصٌ. حرفی نیست. داریم از مخبر صادق می شنویم که واقع چگونه است؟ اما مخبر صادق نفرموده که محال است. بحث ما هم بر سر استحاله و امکان است نه وقوع خارجی. چون این بحث ها در درک ما از نفس الأمر خیلی کارساز است
[=B Badr][=Calibri]سوال: متفرقات در آن وعاء مجتمعند؛ در وعاء خودشان که مجتمع نیستند. استاد: نکته این است که در وعاء خودشان که مجتمع نیستند، این وعاء خودشان، متعلَّقِ بالدقه ی کُن نیست. و لذا می گویند: وجوده مُشابکٌ لعدمه. چاره ای ندارند. عرض من هم این بود که اگر موجود می خواهد بالذات بر موضوع خودش حمل شود، حتما باید موضوع، واحد باشد. سائل: اگر تک تک اجزاء حرکت، استاد: نمی توانیم بگوییم موجودٌ. به همین جهت می گویند مشابکٌ عدمه لوجوده. متصرم الوجود. سائل: وجود سیّالی که می گویند، استاد: آن وجود سیال را اگر از آن حیث ملکوتی اش نبینید، نمی توانید بالدقه به آن بگویید موجود(16)
[=B Badr][=Calibri]سوال از ( اعطی کل شیء خلقه) ( 16 و 20 تا 40 )
[=B Badr][=Calibri]وقتی آمدیم مرحله ی سوم و چهارمِ اطلاق وجود، چون پیدایش مفهوم وجود در این دار دنیا برای ما از مثول بود به بیانی که عرض شد، گاهی رسوبات این می خواهد در آن جا هم بیاید اما خود اصل معنا این را ندارد. لذاست که اول از وحدت که پشتوانه اش بود، وقتی می آید در معنای عقلانی، دیگر به وحدت مثولی نیازی نداریم بلکه محتاج به وحدت نفس الأمری هستیم. توضیح بیشترش انشاءالله بعدا
[=B Badr][=Calibri]سوال: از کجا که واقعیت، همین تصویری باشد که شما ارائه دادید؟ (18). استاد: من نگفتم واقعیت این است. این یکی از راههای توجیه پیدایش وجود است. یک راه دیگرش هم این است که بگوییم: سلسله متناهی است و به یک جایی می رسیم که توقف می کنیم و این که عقلا تجزیه ممکن است، خب امکان است نه وجوب. ما که نگفتیم واجب است ادامه پیدا کند
[=B Badr][=Calibri]سوال(19) استاد: تا دقیقه 20 . . . وقتی به آن رسیدیم، صورت فیزیکی و خارجی و منطبعه اش با نفس صورت برزخی اش، عین هم می شوند. اینجا من گفتم ملکول می شود مُعدّ او. ولی آنجا نفس صورت برزخی با منطبعه عین هم می شوند. لذا پشتوانه ی آن وحدت برای ایجاد می شود آن صورت که دیگر بُعدِ به آن معنا ندارد. لذا وحدت دارد؛ وحدتی که پشتوانه اش آن صورتِ ملکوتیه ای است که این اتم نشکن را ( روی فرض) روی پای خودش نگه داشته است ولی این که شما می گویید، سرِ دراز دارد و نباید ولش کرد
[=B Badr][=Calibri]یکی از دغدغه های من از همان اول، همین مسأله ی تناهی ابعاد بود. فارابی و ابن سینا و ارسطو و ملا صدرا می گویند: برهان داریم که محال است ابعاد، غیر متناهی باشند. دو تا برهان معروفش برهان مسامته و تطبیق است. ولی برای این استحاله برای ذهن من صاف نمی شد. مدتی ناراحت بودم که چرا من این حرف را نمی فهمم. تا اینکه حاج آقای مصباح در نهایه به همین بحث رسیدند. ایشان فرمودند: نیاز به تخته سیاه داریم و ثابت کردند که برهان تطبیق و مسامته برهان نیست و خدشه ی آن را نشان دادند. من یک نفس راحتی کشیدم. بعد فرمودند: بر طرفین مسأله برهان نداریم. نه بر تناهی نه بر لاتناهی. گذشت تا رسیدیم به جلد هشتم سفر نفس اسفار درس حاجاقای حسن زاده، آخوند اسمی بردند از برهان سُلَّمی و تطبیق. ایشان رد شدند و رفتند ولی یکی دو ماه بعد به یک مناسبت دیگری، فرمودند: بله، ما در حجره ی مدرسه نشسته ایم و می خواهیم بگوییم ابعاد عالم متناهی است! فهمیدم که تناهی در نظر ایشان مردود است که خیلی برای من جالب بود. یکی دو هفته بعد، در منزل شخصی مهمان بودم. کتاب هزار و یک نکته را باز کردم و دیدم 20 صفحه بحث کرده اند با ادله ی متعدد که حرف های ابن سینا و آخوند غلط است. خیلی خوشحال شدم. با این که آخوند در مسائل علمی از جمله این بحث از موضع قدرت وارد می شود(29)
[=B Badr][=Calibri]چهارشنبه هفته قبل درباره طیّ الارض صحبت شد که علامه فرمودند اعدام ایجاد است. در روایات راجع به تخت بلقیس، طی الارض را به اعدام و ایجاد معنا نمی کنند که انشاء الله یکشنبه بررسی می کنیم(30)
[=B Badr][=Calibri]تا دقیقه ی 32
[=B Badr][=Calibri]سوال از آیه( فالله خیر حافظا) برای استخاره : خوب است ولی صدقه ای هم بدهد. ظاهری هم که به ذهنش می آید، باطنش غیر از این است
[=B Badr][=Calibri]سوال درباره تتمه ی دعای عرفه که مال معصوم است یا انشاء خود سیّد؟
[=B Badr][=Calibri]دقیقه ی 35 سوال درباره ( لم تمثل فتکون موجودا ) استادک آیا در تمام مراحلی که می گوییم، پشتوانه ی وجود، وحدت است، این مثول هم باید باشد و لو متناسب با خودش یا نه؟ به نظرم می رسد نه که انشاء الله تذکر بدهید تا یکشنبه راجع به آن صحبت کنیم
[=B Badr][=Calibri]دقیقه 36 سوال حاج آقا مؤذنی درباره ( دنی فتدلّی ) !!! که جواب استاد یک دقیقه طول کشید
[=Calibri] یا علی حبک ایمان وبغض کفر ونفاق
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]یکشنبه ( 4 / 11 / 2012 )14/8/91=19/12/33=ج207

[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]چند مسأله بود که قرار شد بیشتر راجع به آن بحث شود: یکی نحوه ی رسیدن عقل به نفس الأمر. دوم راجع به ظرف وجود در سه چهار تا استعمالاتی که کاربرد داشت در سه چهار مرحله
[=B Badr][=Calibri]چند نکته ی جنبی هم مطرح شد که قرار شد صحبت بشود. یکی راجع به طیّ الأرض بود که حاصل بحث مرحوم آقای طباطبایی این بود که فرمودند در طی الأرض خرق عادت هست و مثال زدند به آیه ی أنا آتیک به قبل أن یرتدّ الیک طرفک و فوراً رآه مستقرا عنده. گفتن همان و حاضر شدن تخت هم همان. و فرمودند مراد از ارتداد طرف، چشم بر هم زدن نیست بلکه هزار مرتبه زودتر از آن است چون معنای طرف پلک چشم نیست چون در آن صورت باید می فرمود: لم یرتدّ الیک طرفک. بلکه طرف به معنای نگاه کردنِ با گوشه ی چشم است یعنی یک لحظه یک نگاه تیز. بنابراین مراد این است که قبل از آن که نگاهت برگردد، یعنی شعاع بصرت که از چشم خارج می شود و به اشیاء می افتد و به واسطه ی قاعده ی انعکاس و شکستگیِ نور، بر می گردد و از آن اشیاء به چشم می خورد و بدین جهت إبصار محقّق می گردد، تخت را حاضر می کنم. همان که در اصلطلاح می گویند طرفة العین یعنی همان نگاه که می اندازید تا این کتاب را ببینید. یعنی در فاصله ای که در حالی که چشمت باز است و می خواهی کتابی را ببینی تا ببینی، تخت را حاضر می کنم. به این فاصله می گویند: یرتدّ طرفک. فاصله ی بین قصد دیدن و دیدن خیلی کم است. آصف بن برخیا گفت: در زمانی کمتر این، حاضر می کنم؛ چون گفت قبلَ أن . . . علامه می فرمایند: یعنی در مدتی سریعتر از سرعت نور که پنجاه هزار فرسخ در ثانیه است، من تخت بلقیس را می آورم. بعد فرمودند: و این قسم آوردن، به طیّ الأرض بوده است . . . لذا بحث های بعدی مطرح می شود که طی الارض از باب اعدام و ایجاد است که از روی ارتکازشان فرمودند مخصوصا تعبیر احضار دارند یعنی خودش را حاضر می کند نه مثل آن را.{ در مورد تخت بلقیس هم دارد: فلما رآه نه رأی مثله} که عبارتشان را قبلا خواندم (12)
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: منظور از خرق عادت، این است که یک قانون شکسته شود. در طی الارض قانونی شکسته نشده است. اعدام و ایجاد، قانونی را نقض نمی کند

[=B Badr]البته تعبیر طی الارض با اعدام و ایجاد مناسبت ندارد؛ چون طیّ یعنی پیچیدن ( یوم نطوی السماء کطیّ السجلّ) . طی الارض هم یعنی پیچیدن زمین. در حالی که در اعدام و ایجاد که زمین پیچیده نمی شود. در روایات هم نکته ای است که با اعدام و ایجاد جور نیست. در ذیل همین آیه حدود 5 روایت است. در کافی آمده که : عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:إِنَ‏اسْمَ‏اللَّهِ‏الْأَعْظَمَ‏ عَلَى ثَلَاثَةٍ وَ سَبْعِينَ حَرْفاً وَ إِنَّمَا كَانَ عِنْدَ آصَفَ مِنْهَا حَرْفٌ وَاحِدٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَخُسِفَ بِالْأَرْضِ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَرِيرِ بِلْقِيسَ{ آن زمینی که بین آصف تا سبا بود، فرو رفت} ثُمَّ تَنَاوَلَ السَّرِيرَ بِيَدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ{ زمین برگشت} كَمَا كَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَيْنٍ . همین تعبیر در چند روایت دیگر هست. باز در کافی دارد:اسْمُ اللَّهِ الْأَعْظَمُ ثَلَاثَةٌ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً كَانَ عِنْدَ آصَفَ حَرْفٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَانْخَرَقَتْ‏لَهُ‏ الْأَرْضُ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَبَإٍ فَتَنَاوَلَ عَرْشَ بِلْقِيسَ حَتَّى صَيَّرَهُ إِلَى سُلَيْمَانَ ثُمَّ انْبَسَطَتِ الْأَرْضُ{ انبساط بعد از انخزاق } فِي أَقَلَّ مِنْ طَرْفَةِ عَيْن‏
[=B Badr]سوال. استاد: مثل این است که شما دو نقطه از پوسته ی یک توپ را با ایجاد یک شکاف، به هم نزدیک کنید. این می شود خسف و خرق
[=B Badr]در روایت دیگر دارد: فَانْخَسَفَتِ‏الْأَرْضُ‏ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ السَّرِيرِ حَتَّى الْتَقَتِ الْقِطْعَتَانِ { ماک سبا و قصر سلیمان } وَ حَوَّلَ مِنْ هَذِهِ عَلَى هَذِه‏ و روایت دیگر: ٌ فَتَكَلَّمَ‏بِهِ‏فَخُسِفَ‏ بِالْأَرْضِ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَرِيرِ بِلْقِيسَ ثُمَّ تَنَاوَلَ السَّرِيرَ بِيَدِهِ ثُمَّ عَادَتِ الْأَرْضُ كَمَا كَانَتْ أَسْرَعَ مِنْ طَرْفَةِ عَيْن‏ و در یک روایت هم حضرت مدّ بصر را توضیح می دهند: مَا زَادَ الْعَالِمُ عَلَى النَّظَرِ إِلَى مَا خَلْفَهُ وَ مَا بَيْنَ يَدَيْهِ مَدَّ بَصَرِهِ ثُمَّ نَظَرَ إِلَى سُلَيْمَانَ ثُمَّ مَدَّ بِيَدِهِ فَإِذَا هُوَ مُمَثَّلٌ‏بَيْنَ‏يَدَيْه‏
[=B Badr]در روایت دیگری هم امام صادق می فرمایند: [=B Badr]كَانَ يَقُولُ إِنَّ [=B Badr]الْأَرْضَ‏طُوِيَتْ‏[=B Badr] لَهُ إِذَا أَرَادَ طَوَاهَا که تعبیر طیّ الارض هم متخذ از امثال این روایات است
[=B Badr]حالا چطور زمین تکان نخورد و به هم نپاشید، یک زمانی این سوالات مشکل بود و باید تعبدا پذیرفت ولی در زمان ما واضح شده که امکان دارد کاری در فاصله بسیار زیاد انجام گیرد در کمتر از زمان تا بی نهایت. چون کوچک شدن زمان از نظر عقلی هیچ کجا حدّ یقف ندارد؛ چون حرکت و زمان کمّ متصل غیر قار است و از حیث اتصالش تا بی نهایت قابل انقسام است. البته ممکن است برسیم اما نسبت به یک عالم نه به نحو مطلق. یعنی هر عالمی برای خودش یک جزء لا یتجزای زمانی دارد که اگر نباشد، آن عالم نیست. اما همان جزء لا یتجزای زمانیِ آن عالم، می شود نسبت به یک عالم دیگری قابل تقسیم باشد. یعنی همین جزء لا یتجزای زمانیِ عالم ما، می تواند نسبت به یک عالم ریزتر، یک سال طولانی باشد. گر چه ما اگر آن را بشکنیم عالم ما و زمان ما محو می شود. اما برای یک عالم دیگری با یک مزاجی که خدای متعال برای او قرار داده، می شود کوچک تر از آن هم فرض گرفت؛ چون کمّ متصل غیر قار تا بی نهایت قابل تقسیم است گر چه نسبت به عالم خاصی، میل به صفر کند و میل به صفر کردن نسبت به هر عالمی متناسب با خودش است و واحدِ هر عالمی دارد تکوینا نشان می دهد که وقتی به اینجا می رسد، اگر جلوتر بری، این عالم محو می شود. اما عقل نمی گوید که به طور کلی کوچک تر از این محال است، بلکه می گوید برو جلوتر، عالم جدیدی پدید می آید متناسب با همان کوچکتری که فرض گرفته اید. مثلا اگر برویم برسیم به یک عالمی که در آن می رسیم به یک ذره ی کروی. آخرین ذره ی یک عالم، کروی باشد. می گوییم: دیگر در دل این کره، کره ای نیست. خب معلوم است که اگر ذرات یک عالم کروی باشند، وقتی این کره را نصف کنی، می شود نیم کره. نیم کره که دیگر کره نیست و نمی شود با آن، آن عالم را درست کرد. اما بالاخره می شود کره را نیم کره کرد و در دل این نیم کره چقدر زمان ها و مکان های دیگر ، در آورد. منافاتی ندارد که چون این کره، پایه ی یک عالمی است و وقتی این کره را شکستی دیگر آن عالم وجود ندارد، با این که با همان نیم کره یک عالم دیگری فرض بگیریم(23و نیم)
[=B Badr]با این حساب، حضرت می فرمایند ذرات عالمی که زیر تدبیر الهی است و لحظه به لحظه در حال حرکت است، در اقلّ از طرفة العینی با یک حرفی از اسم اعظم الهی، کل این فاصله فشرده می شود و می رود در دل زمین و دو نقطه ی از زمین به هم گذاشته می شوند. اگر بگویید: باید کلی گرد و خاک بلند شود، گوییم: این گرد و خاک ها مال زمانِ این عالم است نه مال عالم نور و الکترون و فتون و . . . آن هاست که تغییرش می دهند. در قطار از شخصی شنیدم که صحبت از امکان مسافرت مولوکولی می کرد به نقل مجله شرکت ناسا به صورت که بدنمان را تبدیل کنیم از بافت های سلولی به مولوکول یعنی فقط بشود مولوکول و دیگر سلول نباشد. مولوکول سرعتش خیلی زیاد است. با همان سرعت ملوکول، بدن را به جایی دیگر بفرستیم و آنجا دوباره به هم ضمیمه اش کنیم. طی الارض از این قبیل هم می تواند باشد. ولی حضرت فرمودند: در خود تصرف نشد بلکه تصرف شد در این فاصله و این دو فاصله برداشته شد
[=B Badr]مغز ما و قوه ی بینایی با یک فاصله ای مثلا یک صدم ثانیه دو تصویر پشت سر هم را می بیند که اگر واقعه ای در اقل از این زمان روی دهد، نمی تواند ببیند. حضرت می فرماید در اقل از طرفة العین، زمین به هم می آید و تخت را می گیرد و دوباره به صورت اصلی بر می گردد و ما نمی بینیم. لذا هیچ مانعی ندارد که در اقل از مثلا یک صدم ثانیه، اتفاقات عجیب و غریب روی همین کره زمین رخ دهد و ما اصلا نبینیم(29)
[=B Badr]در مورد ظهور حضرت هم، هم تعبیر بغتة داریم و هم علائمی که باید به تدریج محقّق شوند. ممکن است برخی از این علامات نسبت به بستر خود کمال و تمام محقق شود اما آن بستر نسبت به عالم ما بغتة محسوب شود. چون در دل هر بغته ی ما خدای متعال می تواند ملیاردها عالم و تحققات و جریانات را سر و سامان بدهد. الزامی نیست که همه ی این حوادث با میزان عالم ما باشد(31)
[=B Badr]سوال: درست ما نمی بینیم ولی آثار و خرابی هایش را هم مشاهده نمی کنیم؟ استاد: نه، چه خرابی ای؟ خود کره زمین آن قدر بینش خُلل و فُرَج است که می گویند اگر خلل و فرجش را برداریم، به اندازه یک نارنج معمولی با وزن زمین می شود. تازه امروزه با نظریه رشته ای و امثال آن جور دیگری هم می توان حرف زد
[=B Badr]سوال: آیا خرق عادت است یا نه؟ استاد: اگر منظور از عادت، آن ظاهری باشد که ما می بینیم، خرق عادت است
[=B Badr]پس با این حساب، اعدام و ایجاد نشد بلکه ریز شدنِ در دل زمان شد. فقط در فاصله تصرف شد و خود تخت آمد این جا. آصف در ارض تصرف کرد نه تخت
[=B Badr]سوال از طی الزمان. استاد: طی الزمان آن است که برود ده سال قبل و خود صحنه ی آن وقت را ببیند. مثل این که با تلسکوپ می بینید در ستاره ای شخصی شخصی را می کشد با اینکه ملیون سال قبل بوده است. پس در اینجا طی الارض است نه طی الزمان
[=B Badr]سوال: آیا مکن است در یک آن، دو نفر در یک نقطه طی الارض کنند در خلاف جهت هم؟ استاد: بله(37) مگر اینکه به تناقض منجر شود. در هر آنی ممکن است میاردها انقسام باشد و در هر کدام خدا یک عالمی قرار دهد و کسی که خبر از این عوالم داشته باشد، می تواند آن ها را تبدیل و تبدّل کند و کارهایی را که خرق عادت است، را طبق نظام هر عالمی انجام دهد(38)
[=B Badr]سوال درباره غیبت. استاد: حاجاقا می فرمودند: در تحققِ غیبت شرعی، آشکار کردن عیب مخفی شرط است

[=B Badr]سوال از حروف ابجد که الف موسی را الف می گیرند یا یاء؟ استاد: نمی دانم، ولی به نظرم
یا علی ای یگانه مظلوم وجود
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]دوشنبه ( 5 / 11 / 2012 )15/8/91=20/12/33=ج208

[=B Badr][=Calibri]دیروز راجع به روایاتی در بیان واقعیت طی الارض صحبت شد که این روایات دال بر این بود که متعلق خرق عادت، تخت بلقیس نبوده که اعدام و سپس ایجاد شود بلکه متعلقش خود زمین بود
[=B Badr][=Calibri]ولی آیا امثال حضرت آصف که با اسم اعظم تخت را حاضر کرد، کیفیت کار را هم می فهمند یا نه؟ آنچه به نظرم می رسد این است که ملازمه ندارد. یعنی ممکن است یکی از اولیای خدا کاری را با اراده اش انجام دهد ولی آنچه را که واقع می شود، کیفیتش و همه ی خصوصیاتش را نداند. چون علوم اولیاء، درجات دارد. خود ما با علم حضوری یک کاری را اراده می کنیم ولی از کیفیت آن و اینکه در دماغ ما چه می گذرد، بی خبر هستیم. به نظرم در انجیل برنابا دیدم که حضرت عیسی فرمودند: من مریض را شفا می دهم و مرده را زنده می کنم، اما خودم نمی دانم چه می شود. از نظر عقلی هم امر محال نیست.مخصوصا که در بعضی روایات آصف، تعبیر دعا دارد(6) گرچه همان تعبیر خسف به الارض هم محال نیست که قدرت را در خودش ببینید و بتواند طبق آن کاری هم انجام دهد ولی چگونه این امر حاصل می شود، لازم نیست حتما بداند. هر چه اسم اعظم را بیشتر بلد باشد، از آن مبهمات و بواطن اسرار عالم، بیشتر سر در می آورد. در روایت است که وقتی حضرت موسی و خضر به هم رسیدند، یک سوالاتی موسی از خضر پرسید که خضر جوابش را نمی دانست و یک سوالاتی هم خضر از حضرت موسی پرسید که حضرت موسی جوابش را بلد نبود. حضرت فرمودند: من اگر آنجا بودم جواب سوال هر دو را می دادم و یک سوالاتی را می پرسیدم که هیچ کدام بلد نباشند( 7 و نیم)
[=B Badr][=Calibri]نکته ی دیگر، بحث رسیدن عقل ما به نفس الامر بود که من 5 دلیل برای این مطلب یادداشت کرده ام که شاید هم از باب تراکم ظنون باشد که ممکن است مجموعش اطمینان آور باشد:
[=B Badr][=Calibri]ا [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] حالت جزمِ غیر قابل تشکیک. یعنی تمام بشر جازمند به این که تناقض محال است که چیزی هم موجود باشد هم معدوم یا مطلبی هم صحیح باشد هم غلط. عرض من این است که این رمز این قابل تشکیک نبودن نزد همه بشر، این است که واقعیتش را می یابند
[=B Badr][=Calibri]2 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] تخلیه ی ذهن. یعنی همین هایی که تناقض را قبول دارند، می گویند: اگر ذهن من هم نبود، خودِ این که نمی شود یک چیزی در آنِ واحد، هم باشد هم نباشد، یک واقعیّت بود. دارد واقعیت را لمس می کند که این حرف را می زند و می گوید: حتی اگر ذهن من و دستگاه علم حصولی هم کنار برود، این واقعیت بود. این همان است که گفتم: عقل در این موارد دارد نفس نفس الأمر را شهود می کند. نفس واقعیتِ استحاله را می یابد که قابل تشکیک نیست. دارد می یابد که می تواند تخلیه کند و به جزم حرف بزند
[=B Badr][=Calibri]3 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] مواردی است که داریم می بینیم که خود نفس، به حاقّ نفس الأمر می رسد و این موارد را مقدمه قرار می دهیم برای جاهای دیگر. یک مورد که پیدا شد، آن استبعاد و استیحاش از بین می رود. آن موارد، علوم حضوریه ای است که نفس دارد. هر کجا نفس، یک معلوم حضوری دارد، به نفس الأمر رسیده است. نفس الأمر یعنی الأمرعلی ما هو علیه. کسی که علم حضوری دارد به حال محبت خودش نسبت به فرزند. علم حضوری دارد به نفس محبت نه اینکه صرفا بگوید من محبّ هستم که علم حصولی است. یا مثلا بچه نفس گرسنگیِ خودش را احساس می کند. این علم حضوری یعنی وصول نفس به نفس الأمر و نفس الأمر، نفس همین وجود خارجیِ معلوم حضوری است. پس : فی کلّ حضوریّ وصلت النفسُ إلی نفس الأمر. چون علم حضوری یعنی معلومِ حضوری بوجوده الخارجیّ النفس الأمری، لدیه حاضر است. پس نفس، به نفس الأمر رسیده است و همینجوری که نفس، در احساس حالات، حالی را بالحضور می یابد و خود آن حال لدیه حاضر است، عقل هم در وصولش به مطالب، می رسد به بخشی از نفس الأمر که خود نفس الأمر لدی العقل حاضر است نه صورت او. (12 و ده ثانیه )
[=B Badr][=Calibri]سوال: صرف حضور نزد نفس که دلیل نمی شود که ارتباط با نفس الامر برقرار شده است. ممکن است بگویند: این هم قسمتی از همین عالم وجود است و منافاتی با نفی نفس الأمر هم ندارد. استاد: نفی الأمر اوسع از وجود است نه مباین با آن یعنی کل موجودٍ در ظرف وجود، نفس الأمرش همان وجودش است. سائل: چگونه معلومات حضوری دلیل است بر اثبات ارتباط با نفس الأمر؟ استاد: فعلا درصدد اثبات خود نفس الأمر هستیم نه اعمّیّت آن. می گوییم: در علم حضوری می بینیم که نفس، به نفس الأمر رسیده است. پس همه جا صورت، واسطه نیست. وقتی یک جا پیدا کردیم که صورتِ معلومِ بالذات، واسطه نشد و معلومِ بالذات و بالعرض یکی شدند، چه یک نی چه صد نی. یعنی وقتی در قوه ی احساس های نفس، وصول به نفس الأمر شیء ممکن است، در ادراک های عقلانی هم دلیلی بر استحاله اش نداریم بلکه دلیل داریم بر ثبوتش
[=B Badr][=Calibri]سوال: در جلسات قبل فرمودید که نظام خلقت در باطنش یک امر وُحدانی است و سایر وَحَدات، در واقع ساختگی و اعتباری است. با این حساب ما یک گرسنگی حس می کنیم و این گرسنگی را هم به وحدت حس می کنیم. یعنی یک توحدی در آن می یابیم. مشکل این جاست که اگر ما به نفس الأمر رسیده بودیم، باید می فهمیدیم که این وحدت، واقعی نیست در حالی که نمی فهمیم. پس این چه جور رسیدن به نفس الأمر است که خطا بردار است؟ استاد: من دقیقا این گونه عرض نکردم. اول گفتم که علوم حضوریه و علوم نفس به خودش وحدت دارد و اصلا صحبتی از کَثَراتی که شما می گویید، مطرح نشد. پس نمی توانید احساس گرسنگی را بیاورید در آن مبنایی که ما برای معلومِ بالعرض پایه ریزی کردیم آن هم روی احتمال. سائل: مبنایی که در معلوم بالعرض پایه ریزی کردید، یک وحدتی پیدا شد. درست که از معلوم بالعرض شروع کردید ولی رساندیدش به جایی که معلوم بالذات را هم خورد. استاد: نه، نخورد. پس دوباره عرض کنم:
[=B Badr][=Calibri]ما یک عالم فیزیکی به عنوان معلوم بالعرض داریم که با آن ترسیمی که انجام دادیم، عالم نظام ذرات بنیادین و تشکل آن ذرات بنیادین و عالم بزرگ و کوچک درست کردن، رسیدیم به یک واحدی که این نظام را درست کرده است. اما این که نفوسی مجرد از این نظام داریم، . . . (16). پس اینکه فرمودید کل نظام خلقت، من کل نظام را عرض نکردم بلکه بحث من فقط نظام تشکل ذرات بنیادین که یک عالم را پدید بیاورند، بود. در آن فضا آن حرف ها را زدیم ( در بحث اصولشان بوده است). و گرنه این که کسی احساس کند گرسنگی را و علم حضوری به به نفس الأمرِ گرسنگی دارد، آیا قابل کذب هست یا نه؟ اصلا نفس الأمرِ گرسنگی چیست که معلوم حضوریِ اوست؟ آیا نفس الأمرش همان معده ی خالی اوست؟ . . . ( 18 و بیست )
[=B Badr][=Calibri]4 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] در اصول فلسفه مکرّر تکرار کرده اند که خاصیت علم، کشف ذاتیش است. در اصول فقه هم می گفتند که طریقیت علم، ذاتیش است. علم یعنی انکشاف. لذا می گویند: معنا ندارد که بگوییم علم ولی بعدش بگوییم منکشف نداریم. چون انکشافِ بدون منکشف معنا ندارد. وقتی خاصیت علم، انکشاف لدی العقل است، یعنی یک چیزی برای عقل، منکشف می شود. خب یک جایی اشتباه کرده است. اما این چیزی که انکشاف، ذاتیش است، همه جا اشتباه کرده است؟ همه جا که اشتباه نمی کند. اتفاقا خودِ اشتباهات را از فهمیدن موارد صحیح و غلط، متوجه می شود. خب، خود انکشافی که برای علم هست، که ذاتیش است یعنی وصولِ به واقعش. چون می گویید کشف منکشف، ذاتیِ اوست. آن منکشف از آن حیثی که منکشف است، موصولٌ الیهِ نفس است. چیزی است که نفس به آن رسیده است. این دلیل را هم با پر و بال بیشترش بعدا صحبت خواهیم کرد
[=B Badr][=Calibri]5 [=Times New Roman]–[=B Badr][=Calibri] که به نظرم این پنجمی از نظر ارزش از همه ی قبلی ها بالاتر است: درک ذهن طبایع را. وقتی ذهن طبایع را درک می کند، همه ی اذهان بشر چیزی را برای خودشان فرض یا ایجاد نمی کنند. بلکه همه ی بشر می روند سراغ درک یک چیز. در جلسه اصول هم مفصلا راجع به این، صحبت شد. هر گاه شما یک طبیعتی را در نظر می گیرید و به ذهن کلّ بشر عرضه می کنید، می بینید همه می گویند: ما رفته ایم سراغ چیزی که همه سراغ آن رفتیم[رفتید] به عنوان یک واحد. مثلا می گوییم: عدد دو. یعنی آن طبیعت عدد دو نه دو تا گردو. ما چند تا عدد دو داریم؟ یکی. اصلا دو تا برایش معنا ندارد؛ چون صِرف است و صِرفُ الشیء لا یتثنّی. این عدد دوئی که می گویید یکی بیشتر نداریم، طبیعت است دیگر. این طبیعت عدد دو یعنی آن که در ذهن شماست یا آن که در ذهن من است یا آن که دو تا کتاب در خارج است؟ می بینید که ذهن من و شما و همه داریم طبیعت دو را درک می کنیم. یعنی ذهن همه ی ما می رود در یک موطن که [در] آن موطن به خودش می رسیم. ذهن در درک طبایع به یک صورت نمی رسد. به خود طبیعت می رسد نه به صورتش. قبلا هم عرض کردم که این که گفته اند ما طبایع را نمی توانیم درک کنیم مگر به صورتِ خیالِ منتشر، حرف صحیحی نیست بلکه حتی ذهن عرف عام هم می رسد به خود طبیعت منتها فی هواء مُغَبَّر
[=B Badr][=Calibri]سوال: دلیل چهارم( إنکشاف) یک مقدار دوری است؛ یعنی ما داریم تعریف می کنیم . . . استاد: منظور من این بود که به مقاله سوم علامه در ارزش معلومات مراجعه کنید. آنجا که راجع به علم صحبت می کنند می گویند: انکشاف ذاتیِ علم است. اگر این را در نظر بگیرید، خواهید دید که همه جا نمی توانیم بر صورت اقتصار کنیم. لذا حتی در همان صورت هم علم حضوری است یعنی به نفس الأمر آن صورت رسیده ایم. وقتی وارد قضایا و مطالب حق مثل استحاله ی تناقض بشویم، می گویید کاشفیت، ذاتیِ علم است. می گویید من علم دارم به استحاله. اگر باز من یک صورت دارم، پس چطور کاشفیت شد ذاتیش؟ بیانی را که ایشان فرموده اند اگر در استحاله ی تناقض پیاده بکنید، لازمه اش این می شود که نفس خود علم به استحاله یعنی مکشوفیتِ استحاله لدی النفس. مکشوفیت هم چیزی نیست جز همان معنای فنایی که آخوند ملاصدرا توضیحش را گفتند. گفتند لا هذا و لا ذاک. که عبارتشان را قبلا خواندم . . . (25)
[=B Badr][=Calibri]{ علامه فرموده اند: و در آن تقریبی که سابقا بنده نوشت بودم در رساله ی ولایت، گویا صرافت وجود، منافات با فرض درجه ی اعلی برای وجود نداشت. من در حاشیه ی آن نوشته ام: لکن در آن رساله بعد از تقریر برهان فرموده اند: و لیس ذلک من التشکیک فی شیء}
[=B Badr][=Calibri]منظور ما فعلا این عبارتشان است که فرموده اند: [هیچ تردیدی نیست در این که انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصور نیست] این جور عبارات از مثل ایشان خیلی مغتنم است. چون در مباحث کلاسیک پیدا نمی شود. بعد در این طرف صفحه فرموده اند: [پس انطباق هر مفهومی بر مصداق، خالی از شائبه ی تحدید نیست و این امر برای شخص متأمل بدیهی است] ببینید، می گویند بدیهی است که نمی شود با اینکه به راحتی در کلاس ها گفته می شود. این حرف خیلی مغتنم است. بعد فرموده اند: [ از اینجا دستگیر می شود آن عینیتی که به واسطه ی برهان ثابت می شود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است یعنی ذات عین صفات است ولی صفات عین ذات نیست] این عبارت خیلی مهم است و یک نحو فاصله گرفتن از معظم ضوابط کلاسیک است و عبارت دیگری دارند که خیلی جالب است:[ و بنابر این عکس این قضیه چنین خواهد بود که انطباق مفهوم بر مصداقی که در ذات خود غیر محدود است، حتما از مرحله ی ذات او متأخر خواهد بود و از طرفی دیگر می دانیم که مرتبه ی محمول از مرتبه ی موضوع، متأخر است] این جمله کوتاه خیلی پر فایده است: تأخر مرتبه ی محمول از مرتبه ی موضوع یعنی وقتی می گوییم هویت غیبیه الهیه وصف و ذات ندارد، حتی بر این که می گوییم وصف ندارد، تقدم دارد
[=B Badr][=Calibri]این ها را باید یادداشت کنیم تا وقتی مباحث کلاسیک داغ می شود، بگوییم این حرف ها هم گفته شده است. حرف هایی که از روی ارتکازشان فرموده اند و در فضایی بوده اند که اصلا اعتنایی به ضوابط کلاس نداشته اند (30) تا دقیقه ی 33
[=B Badr][=Calibri]خود این بیان که علم انکشاف است، ده ها سوال و ابهام دارد
[=Calibri]یا ذات الذوات
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]سه شنبه ( 6 / 11 / 2012 )16/8/91=21/12/33=ج209

[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]درباره طیّ الأرض (فی اسرع{ ممکن است یک ملیونیوم باشد} من طرفة العین)
[=B Badr][=Calibri]ممکن است ولیی از اولیای خدا برای طی الارض از قوانین عالم دیگری که حکومت دارد بر قوانین این عالم استفاده کند و اصلا پایه ی زمان را عوض کند
[=B Badr][=Calibri]شبهه ی زنون که حرکت را محال می داند فقط با جزء لا یتجزّی قابل حل است؛ چون جزء لا یتجزّای حرکت است که حرکت را پدید می آورد و بدون آن، حرکت قابل توجیه نیست. مگر آن که اساس حرکت را جور دیگری تقریر کنیم همان طوری که بعضی گفته اند: لیست الحرکة إلا سکونات متتالیة (7)
[=B Badr][=Calibri]دقیقه ی 9 : قضیه ی شخصی که با سرعت بسیار با موتور می رفت و بین دو ماشین قرار گرفت که راه برای عبور موتور نبود . . . ولی عبور کرده بود بدون این که چیزی بفهمد (11)
[=B Badr][=Calibri]دقیقه 15 : راجع به قالیچه حضرت سلیمان ( غدوها شهر و رواحها شهر ) که علامه از برادرشان سیدمحمد حسن نقل می کنند که از شاگردش که در حالت عادی ارواح را می دیده و می گفته: در میان همه علما، قیافه علامه حلی از همه زیباتر است، نقل کرده است که: از مرحوم آقای قاضی سوال کرده بود که قالیچه ی حضرت سلیمان آیا از روی اسباب ظاهریه بوده و چیزی ساخته شده بوده یا از مبدعات الهیه بوده است؟ ایشان فرموده بودند: فعلا چیزی در نظرم نمی آید ولی یکی از موجوداتی که در زمان حضرت بوده است و در این کار تصدی داشته اند، الآن زنده اند. می روم و می پرسم . . . و فرمودند: می گوید از مبدعات الهیه بوده و هیچ کدام از اسباب ظاهری در آن دخالت نداشته است
[=B Badr][=Calibri]دقیقه 19 : درباره ( و لو انّ قرآنا . . . قُطّعت به الأرض ) که احتمالِ قُطعت بدون تشدید هم هست
[=B Badr][=Calibri]نکته بعدی راجع به نفس الامر است. در مسأله ی اینکه نفس، جسمانیة الحدوث است و روحانیة البقاء، بحثی را شروع کرده اند و طبق مبنای خودشان می گویند: زید قبل از عالم ماده، تعیّنِ زیدی ندارد. { در محدوده ی خودش و در شأنی از شؤون زید، مانعی ندارد که نفس، جسمانیّة الحدوث باشد و مؤیدات قوی ای هم دارد اما بگوییم که پس زید هر چه دارد، همین است و بس، قبول نیست. یعنی زید با وصف زیدیت ،قبل از عالم ماده، عین ثابت و عوالمی داشته و اینجور نیست که صرفا بگوییم در قوس نزول، فقط به وجودش در وجود علل موجود بوده است. ولی ایشان در بحث جسمانیة الحدوث، عین ثابتی برای زید قبل از عالم دنیا و قبل از وجودش قائل نیستند. اما جالب این است که بعد از عالم دنیا و در بقاء می گویند: وقتی زید موجود شد، یک عین ثابتی دارد که ولو خودش محضا هم معدوم شود، آن عین ثابت باقی است. و حال آن که اگر بحث های ما سر برسد، زید عین ثابت دارد هم قبل هم بعد. چون موطن عین ثابت، موطن علم است و موطن علم، موطن احاطه ی بر همه زمان ها و مکان هاست و نمی شود بگوییم وقتی در بستر زمان آمده ایم، تازه عین ثابت زید پیدا شده است. البته این که اصل عین ثابت را و لو برای بقاء، پذیرفته اند، خیلی برای ما مغتنم است. یک خشت مطلب که لق شد، بقیه اش هم تدریجا خراب می شود! روایاتی هم داریم که تماثیل کلّ اشیاء در عرش الهی است؛ چون ریخت عرش، ریخت حقائق است و ریخت حقائق، ریختِ صِرفاً موطن وجود نیست بلکه احاطه ی بر همه زمان ها و مکان ها و موطن های کُنِ ایجادی است. زید هم در یک موطن لازمانی، تمثالی دارد در عرش. سوال: آیا عرش همان صقع ربوبی است؟ استاد: لزومی ندارد که صقع ربوبی باشد. البته اگر به صقع ببریم و مشکل برهانی پیدا نکند، حرفی نداریم. به نظر من می رسد اگر به آنجا ببریم به مشکل بر می خوریم. سائل: از چه جهت؟ استاد: از این جهت که خلاصه ذات الهی را بسیط می دانیم یا نه؟ اگر قائل به بساطت باشیم، می گوییم حتی صفات خود ذات، عین ذات نیستند و تأخّر دارند، آن وقت می خواهید این همه اعیان ثابته ای که صفات ذات هم نیستند، بلکه لوازم اسماء هستند و اسماء لوازم صفاتند، را ببرید آنجا؟!(26)
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: این تعیّن از کجا می آید؟ از ذهن ما؟ ذهن ما باید باشد تا تعین را شکل دهد. اگر می گویید اگر ذهن ما هم نبود، این تعیّن هست. پس از کجا می آید؟ معضله ای است در کتاب ها و خیلی بحث دارد. سید احمد فرموده اند: یطالع الذات، نفسه. که به نظر من سر نمی رسد. به نظر من تا مبادی تعین برای ما حل نشود، نمی شود. فعلا که بردن این ها به صقع ربوبی برای من حل نشده است یعنی سوالاتی دارم که جوابی برایش پیدا نکرده ام (27) تا (30) یکی از عباراتی که خیلی به در اینجا می خورد: ( به توصف الصفات ) است. یعنی اگر یک وصف می خواهد وصف شود، با او وصف می شود ( لا بها یوصف ) چون اساسا سبقت رتبی دارد بر اصل توصیف چون توصیف یک نحو تحیّث است. لا یمکن التوصیف إلا بالتحیُّث و لکنه هو الذی حیّث الحیث . اما اینکه چطور انتشاع کثرت را سر و سامان بدهیم، باید روی خیلی از مبانی که با آن انس گرفته ایم، تجدید نظر کنیم. یکی از آن مبانی این است که می گوییم: صدور کثرت از وحدت. آیا واقعا این تعبیر تنها گزینه است؟ خود این اول الکلام است که بگوییم تنها راه مبدأیتِ مبدأ مطلق، یک نحو صدور است. راه های دیگر هم دارد. شما دارید از لفظی استفاده می کنید که از اینجا برخاسته و می خواهید با معنایی که از آن انس دارید، به آنجا ببرید. گزینه های دیگری هم قابل تصور است که تک تک آنها قابل بررسی است. یکی از آن گزینه ها این است که: خلق الله الأشیاء بالمشیئة و المشیّة بنفسها. الآن در کلاس ها فورا می گویند: مشیّت ساریه. اصلا یکی از اسماء وجود منبسط در کلاس های رایج، مشیت ساریه است. ولی آیا با آن نحوی که ما در کلاس ها وجود منبسط را می گوییم، مشیّت ساریه دقیقا همین می شود؟ یا یک تصوری دیگر هم می توانیم داشته باشیم از مشیت به عنوان خواست که لزومی نداشته باشد که و لمشیّة بنفسها را حتما منطبق کنیم بر وجود منبسط(33)
[=B Badr][=Calibri]دقیقه 36 تا 40 : نکات جالبی فرمودند از جمله از یک ملحد نقل کردند که گفته است: وجود و عدم و نیم وجود! عالم وجود از عدم پدید نیامده بلکه از نیم وجود پدید آمده است

[=B Badr]از درس فردا به اینجا منتقل شد: در باب نفی التشبیه توحید شیخ صدوق روایت جالبی وجود دارد که حضرت می فرمایند: وَاللَّهُ‏غَيْرُأَسْمَائِهِ‏ وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ‏ءٍ سِوَاهُ فَهُوَمَخْلُوقٌ‏ { هر چیزی که بگویند و ببینیم آن خدایی که می گوییم، نیست، مخلوق است} أَ لَا تَرَى إِلَى قَوْلِهِ‏ الْعِزَّةَ لِلَّهِ{ همانطور که که می گوییم: لله ما فی السموات. اینجا هم می گوییم: عزت مال خداست نه این که خدا عزیز است. اگر اینگونه بگوییم، خلاف مقصود حضرت می شود. قبلش هم فرمودند: والله غیر اسمائه. اینجا هم می گویند: ببین عزت، خدا نیست، پس لله،یعنی به او بند است همانطوری که لله ما فی السموات، عزت هم از چیزهایی است که مال خداست. منظور هم عزت خارجی نیست. آن یک فرد از عزت است. العزة یعنی این حقیقت مال اوست. العظمة وقتی خدا نشد، مال خداست. یعنی همه ی این حقائق مسبوق به او هستند. همان طور که ما فی السموات و الارض، مسبوق به او هستند، علم و عزت و عظمت هم مال خدا هستند نه به این معنا که خدا متصف است به اینها بلکه یعنی همه این ها مسبوق و مخلوق هستند} الْعَظَمَةُ لِلَّهِ وَ قَالَ‏ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ قَالَ‏ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏{ جالبش این است که می فرمایند:} فَالْأَسْمَاءُ مُضَافَةٌ إِلَيْهِ وَ هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِص‏. البته روایت 14 و 15 هم خیلی برای بحث ما خوب است

[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا همه ی اسماء الهی را همین گونه باید تأویل کرد؟ استاد: بله. و لذا هیچ کدام هم مقام ذات نیستند و همه اسماء مخلوق هستند. این روایت ضابطه ی مهمی است
السلام علیک یا ادم الاول
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri][=Calibri]صلی الله علیک یا ابا عبد الله
[=B Badr][=Calibri]شنبه ( 1 / 12 / 2012 )11/9/91مطابق با 15 محرم الحرام1434جلسه211وجلسه210=4شنبه17/8/=21/12/33اورده نشده چون بحث من ارادالله به اخیر قذف فی قلبه حب الحسین وحب زیارته بود

[=B Badr][=Calibri]در غیبت نعمانی نقل شده که: من دان الله بغیر سماع من عالم صادق، الزمه الله التیه{سرگردانی} إلی العناء{ظاهرا الفناء یعنی تا وقت مرگ، صحیح باشد}معارف هم راه بُردی دارد که باید یاد گرفت. قضیه­ی گریه فخر رازی(4)
[=B Badr][=Calibri]معصومین قدر متیقن و محور کارند اما نمی توان گفت منحصر در آن هاست
[=B Badr][=Calibri]در ذیل قری بارکنا فیها قری ظاهرة: قری ظاهرة علمای شیعه و قری بارکنا ما هستیم. پس علمای شیعه می توانند واسطه شوند (6) تا دقیقه (13)
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]تکرار معانی وجود از (14) تا (17) که یکی از وجودها{معنای سوم} این بود که هیچ اثر وجودی نداشته باشد یعنی محال نیست که خدای متعال یک چیزی را ایجاد کند که تنها و تنها تک است و هیچ رقم اثر وجودی{ نه لفظ الامری، چون فقط خدا هست که رابطه ها بریء است و هر چه دون مرحله ی هویت الهیه شد، یک نحو رابطه اثر به طور مطلق دارد} برای او مفروض نیست
[=B Badr][=Calibri]سوال. حاجاقا: معنای چهارمی که معنای نفس الأمری است که کلام ما در آن است، یک حالتِ ابهام و اندماجی دارد با این معنای سوم. یعنی خوب جلا پیدا نکرده است اما اصل معنا؟؟؟(18) معنای سوم یک معنای کلاسیک در کلام حکمت است ولی دقیقا در کلاس فرق دارد با آن وجود نفس الأمری ولی آن معنایی را که عرف عام از وجود دارند، شامل معنای نفس الأمری هم هست. این خیلی مهم است؛ چون قبلا بحثی داشتیم که آیا الفاظ وضع شده اند برای روح معانی یا برای یک معانیِ نازل؟ الآن وجود یک روح معنایی دارد که آن روح معنا، قطعا شامل نفس الأمری که اوسع از وجود است، هست. اما همین روح معنا در کلاس کلام و حکمت که صحبتش می شود، فقط به معنای سوم به کار می رود. لذا حاضر نیستند به آن یکی بگویند: وجود. در حالی که روح معنایش هست(19) خب، حالا نکته ای که می خواستم عرض کنم این است که: امری که حالت عجیبی به معنای سوم می دهد، قیدیّت اوست به یک قید. توضیح آنکه: اولی که وجود در ذهن پیدا می شود، خاستگاهش که بالمقابله از آن انتزاع می شد، مال مثول بود. در مشاعرم یافتم و گفتم: وجدتُه فهو موجود. سپس گفتم: نیافتم اما اثرش را یافتم. یک قدم بردم جلو. در مرحله بعدی می گویم: حالا حتما باید اثرش را بیابم؟ از آن خاستگاه یک خصوصیتی را استفاده می کنم و عنوان شرط در معنای سوم به می آورم. خصوصیتِ خاستگاه چه بود؟ وقتی می گویم من یک چیزی را دارم وجدان می کنم و میابم، یعنی قبول کرده ام که من به هستم عنوان یک مُدرِک و یک نظام و یک چیزی را دارم میابم یافتنی واقع گرایانه و رئالیستی نه سوفسطایی. چون سوفسطایی نمی گوید یک چیزی را میابم بلکه می گوید جز خیال، چیزی نیست. خب، من در مشاعر خود، چیزی را میابم، یعنی یک معلومِ بالعَرَض دارم که آن را در مشاعرم درک می کنم. پس یافت من، حضور یک معلوم بالعرض است در مشاعر من و چون حاضر است، می گویم پس هست و وجدتُه. این خصوصیت را خاستگاه لفظ وجود داشت: یک یابنده و یک یافته شده و یک یافت. این را که داشتیم، بالطبع دو تا ظرف برایش در نظر گرفتیم. یک ظرفی که منم که میابم و یک ظرفی است که چیزی که یافتمش، در آن قرار دارد. لذا به این ظرف دوم می گوییم: ظرف خارج. یعنی آن ظرفی که من آن را یافتم. این ظرف خارج در بحث ما خیلی مهم است. این ظرف خارج را یافتمش، توسعه اش دادم و می گویم مثلا امواج وجود دارد اما من خودش را نمی یابم. پس چرا می گوییم: وجود دارد؟ چون می بینم در آن ظرف خارج یک چیزی هست و لو برای من یافتی را تشکیل نمی دهد ولی اثر وجودی که دارد. اثر وجودیش که یافت تشکیل می دهد. این معنای دوم بود. معنای سوم یک معنای تلطیف شده ی عقلانی است. می گوید: یک چیزی که حتما مشروطِ به آن ظرف است، یعنی در آن ظرف هست و لو اثر وجودی هم نداشته باشد. یعنی شأنیتِ تأثیر در مظروف نیست اما خلاصه ظرفش شأنیتِ تأثیر را دارد . این حاصل نکته ای است که می خواستم عرض کنم. پس وجودِ به معنای سوم یعنی یک چیزی که در ظرفی است که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد و لو فرض بگیریم خودِ آن مظروف حتی شأنیتِ تأثیر را هم نداشته باشد ولی خلاصه ظرفش، ظرفِ شأنیتِ تأثیر است(23) چرا این نکته مهمم است؟ چون تمام کسانی که الآن در کلاسِ کلام و حکمت می گویند چیزی موجود است و به مقابلش هم می گویند عدم، موجود را به معنای یک چیزی در ظرفی که خود آن ظرف، شأنیتِ تأثیر دارد، می گیرند و لو اتفاقاً مظروف آن ظرف، چیزی است که شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر ما را ندارد. سپس یک مرحله جلوتر می رویم و به معنای چهارم می رسیم. معنای چهارم یعنی حتی خود ظرف هم شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. این معنای نفس الأمری است که به دنبالش بودیم. ولی جالب این است که در همین معنای نفس الأمریِ چهارم، روح معنای وجود هست. چون همه از اصول اقلیدس تا ریاضیات فعلی، می گویند: بی نهایت عدد اول وجود دارد. به راحتی کلمه ی وجود را به کار می برند؛ چون عرض کردم که کلمه ی وجود یک روح معنا دارد که آن روح معنا مقیّد به خاستگاهش نیست. خاستگاهش مثولِ در مشاعر بود ولی در روح معنا مثول نخوابیده است. لذاست که چون روح معنا را دارد، در عالَم ریاضیات به راحتی تعبیر وجود را برای بی نهایت عدد اول به کار می برند. بعد می خواهند معنای سومی را که ظرفش شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد، روی این جا تطبیق کنند. به همین جهت کم می آورند.(25) چون بی نهایت عدد اول، در جایی نیست که آن جا شأنیت تأثیر در مشاعر را داشته باشد. چون حقائق ریاضی در ظرف خارج موجود نیستند. هستشان هستِ کُنی و هستِ وجود خارجی نیست. با این همه می گوییم: وجود دارد. این جاست که میز قشنگی بین مرحله ی سوم و چهارم آشکار می شود. معنای سوم، وجود فلسفی است؛ یعنی حتما ظرف این وجود، شأنیتِ تأثیر در مشاعر را دارد ولی معنای چهارم لا بشرط است یعنی در ظرفی است که ممکن است حتی تأثیر در مشاعر هم نداشته باشد. لا بشرط است نه به شرط لا. و لذا وقتی می گوییم بی نهایت عدد اول، به این معنا نیست که در ظرفی هستند که آن ظرف حتما باید تأثیر داشته باشد. کلّ طبایع همین گونه اند. ظرفِ تمام طبایعِ مرسله، ظرفِ نفس الأمر است. یعنی سنخ ظرفِ واقعیتشان، شأنیتِ تأثیر در مشاعر ندارد. البته این امر در خود طبایع به شرط لا است. اصل خود نفس الامر، لا بشرط است ولی عناصر و موطن هایی از نفس الامر هست که به شرط لا است. (27)
[=B Badr][=Calibri]سوال. حاجاقا: عقل هیولانی در نفس الامر فانی می شود و عقل در اثر علم حضوری و فنائش در نفسِ نفس الامر، سر و سامان می دهد یک عالَم منطق را... یعنی روح معنای وجود، مقیّد نیست که در ظرفی باشد که آن ظرف شأنیتِ تاثیر در مشاعر را داشته باشد. لذا به راحتی در مورد عدد می گوییم وجود دارد. چون روح معنای وجود یعنی واقعیت داشتن. و لذا قبلا عرض کردم که عرفان نظری کلاسیک، چون از وجود و حقیقت وجودِ کلاسیک شروع می شود، بعدا کم می آورد و با سوالاتی مواجه می شود که پاسخی ندارد. اگر هم بگویند مقصود ما از وجود همان واقعیت است، چنانکه در برهان اخیر آقای طباطبایی بود، می شود معنای چهارم وجود. در این صورت دیگر در بندِ خیلی از حرفهایی که می زدند و لوازم کلاسیک که بار می کردند، نیستیم و دیگر مقید نیستیم که وجود و معنای مقابلی را به آن معنای مقابلی که در معنای سوم می گفتیم، به کار ببریم
[=B Badr][=Calibri]پس حاصل نکته ای که می خواستم عرض کنم، این شد که: خصوصیتی که در معنای سوم وجود دارد این است که و لو حتی خودش اثر وجودی ندارد، اما ظرفش شأنیتِ تاثیر در مشاعر را دارد. اما معنای چهارم، نه. وجودی است که ظرفی دارد که قیدِ آن ظرف، شأنیتِ تأثیرِ در مشاعر نیست(29)
[=B Badr][=Calibri]سوال: منظور از ظرفش چیست؟ استاد: یعنی خارجش. از خاستگاهش شروع کردیم دیگر. اول گفتیم وجود یعنی من بیابم. یافت یک ظرفی می خواهد برای یافته شده و برای یابنده. لذا در نظر واقع گرایی، ما تک نظامی نیستیم ولی سوفسطایی تک نظامی است یعنی می گوید من هستم و من و اگر هم چیزی میابم، خودم هستم. اما واقع گرا بین الأنظمه ای است. می گوید: منِ یابنده یک نظام هستم. آن را که میابم، یک نظام دیگری است برای خودش و یافت، یک رابطه است بین این دو نظام. بین این دو نظام رابطه برقرار شد و شد یافت. من او را یافتم. همین ظرفِ یافتن که یابنده ای او را بیابد، این را می بریم، می شود معنای سوم. پس وجود یعنی آن چیزی که خارجیّت دارد. یعنی ظرفی است که قبلا گفتیم محلِ یافتی بود. این ظرف را از دست ندادیم. اما در نفس الامرِ به معنای مطلق الواقعیّة، این ظرف را هم از دست خودمان می گیریم. می گوییم: حتما لازم نیست که در یک ظرفی باشد که شأنیّتِ تأثیر در مشاعر را داشته باشد. بلکه ظرفی است واقعیت دار و حق بلکه ثبوت و واقعیتش حتی از آن ظرفِ مؤثر در مشاعر، بالاتر است و از او در واقعیت داشتن قوی تر است ولی ظرفی است که شأنیتِ تأثیر در مشاعر را ندارد. ظرفش این گونه نیست و لو در واقعیتش اقوی است از قبلی. یعنی همان طور که در مرحله ی سوم یک تجریدی از مفهوم وجود مثولی در عقل صورت گرفت، در مرحله ی چهارم، تجریدی بالاتر رخ می دهد و به رخ معنای وجود، نزدیک تر می شویم. لذا اگر شما بعداً بگویید که ما از این به بعد، وقتی می گوییم وجود، منظورمان الواقعیّة است، همان که می گوییم عدد وجود دارد و این ارتکاز را کلاسیک کنیم، مشکلات زیادی برطرف می شود. البته لوازم و بند و بیل هایی هم دارد و خیلی چیزها به هم می ریزد(32)
[=B Badr][=Calibri]سوال.استاد: آن ها می گویند: مخلوق به عنوان اثر وجودیِ خدا نیست. مخلوق با اثر وجودی فرق دارد. سوال: آیا قسم سوم را برای غیر خدا می توان فرض گرفت؟ استاد: در ذهن من محال نیست که مخلوق باشد ولی موجود قسم سوم باشد. مثلا در کلاس می گفتند: یک عقول طولیّه داریم و یک عقول عرضیه. به افلاطون هم نسبت می دادند. کسانی که برایشان عقول عرضیه متصور است، آیا نمی توانند بگویند یک عقل عرضی داریم که ربّ هیچ نوعی نیست؟ یعنی محال است؟ اساتید زیاد می گفتند که اسم بی مظهر نداریم و محال است. اما قابل بحث است. سوال. استاد: یک عقل عرضی در نظر بگیرید که فقط ربّ النوعِ شأنی است یعنی اگر نوعش وجود خارجی پیدا کند، رب النوع آن است. اما فرض گرفتیم نوعی نیست ازلاً و ابداً. این محال نیست. پس منحصر در خدای متعال نشد. سوال. عین ثابت را قبول می کنند به نحو علم الهی. مشکل ما این بود که ضوابطِ کلاس، عده ای را کشانده بود به این که اعیان ثابته ای را که عده ای با ارتکاز و فهمشان، حرفش را برای ما زده بودند، انکار کنند. ولی در تحلیل وجودش می گویند: موجود است به وجود الهی( 34 و 30 ) بنابراین ما یک عقل عرضی داریم که ربّ النوع نیست. چون فرض گرفتیم نوعش موجود نشده است. آیا محال است؟ سوال. استاد: اساتید که می خواهند وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را ترسیم کنند، طوری ملازم همدیگر می گیرند که می گویند محال است تفکیکِ این دو تا از همدیگر و این که ربّ بی مظاهر محال است و نمی شود بگوییم حقیقتی هست بدون رقیقه. ولی سوال باقی است که که آیا واقعاً محال است؟ سوال. استاد: یعنی شما می گویید بازگشت این عقل عرضی که من عرض می کنم، به همان عین ثابت است. این خوب است و قبلا هم درباره اش صحبت کردیم. اما اگر بخواهیم روی مبنای خود کلاس حرف بزنیم و برنگردیم، چه استحاله ای می توانید به گردن ما بگذارید؟ شما قائل به عقول عرضی هستید. ما یک عقل عرضی فرض می گیریم که عقل عرضی هست ولی رب النوع نیست. چرا این محال باشد؟ چرا حتما می گویید واجب الوجود تنها کاندیدای این بحث ما باشد؟ یعنی فقط او مصداقِ موجودی که هیچ اثر وجودی به معنای منظور ما نه به معنای مخلوق، نداشته باشد، هست.
[=B Badr][=Calibri]به نظرم می رسد که اشتراک معنویِ وجود، از اوضح واضحات است. کسانی هم قائل به اشتراک لفظی شده اند، لِشُبهَةٍ شده اند. البته اشاره ای که قبلاً عرض کردم، بحثش جداست( 37 و 15 )
[=B Badr][=Calibri]سوال: منظورتان از روح المعنای وجود چیست؟ استاد: به معنای حق و واقعیت و حقیقت. سائل: این که همان نفس الامر شد. این که یک قسم وجود شد. ما می خواهیم معنایی بگوییم که همه ی اقسام آن را بگیرد. آیا حقیقتِ معنای وجود، تحقق است؟ بله، چیزی که یک نحو واقعیت دارد(38 و نیم)
[=B Badr][=Calibri]سوال درباره ی حق پیشه؟ استاد: شبیهِ همان سرقفلی است. پنج جور سرقفلی داریم(41)
[=B Badr][=Calibri]سوال درباره ی آیه ( رب السجن احب الیّ مما یدعوننی الیه) که چرا یدعونَنی مذکر آمده است؟ استاد به جواب به آن پرداختند که بحث ده دقیقه! به طول انجامید تا دقیقه ی 52 به طول کشید
[=B Badr][=Calibri]در حالی که یدعون در آیه، فعلِ جمع مؤنث است نه مذکر.
[=Calibri]صلی الله علیک یا ابا عبد الله صلی الله علیک یا ابا عبد الله
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء


[/HR]

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]یکشنبه ( 2 / 12 / 2012 )12/9/91=16/1/34=ج212

[=B Badr][=Calibri]سوال از اینکه نماز زیارت عاشورا قبل از زیارت باشد یا بعد از آن بعد از سجده؟ استاد: احتیاط این است که اول یک سلام مختصری بدهد. حاجاقا بهجت می فرمودند: بنده این طور می خوانم که اول سه بار می گویم: السلام علیک یا اباعبدالله و علی الارواح التی حلت بفنائک و رحمة الله و برکاته بعد سه بار می گویم: اللهم العن اعداء آل محمد و آل ابی سفیان و آل زیاد و آل مروان الی یوم القیامة سپس سه تکبیر می گویم و سپس آن سه سلام و سه لعن را تکرار می کنم و سپس دو رکعت نماز زیارت می خوانم. چون در روایت هم دارد که یشیر بالسلام الیه و بعد از نماز، دوباره کار قبل از نماز را تکرار می کنم. یعنی سه سلام و سه لعن و سه تکبیر و سه سلام و سه لعن و سپس متن زیارت معروفه را می خوانم. ولی نفرمودند بعد از زیارت و قبل از دعای علقمه هم نماز می خوانم
[=B Badr][=Calibri]اما وقتی متن روایت را ببینیم، به ذهن می آید که نماز زیارت اول مال زیارت قبلی است و بین خود زیارت عاشورا و دعای علقمه هم یک نماز زیارت جا دارد. لذا احتیاط به این است که هر دو نماز خوانده شود و حتی برای کسی که بخواهد دعای علقمه را که دعای مهم و با فضیلتی است، بخواند، بهتر است قبل از شروع زیارت عاشورا، یک سلام هم به حضرت امیر المؤمنین داده شود که افضلش زیارت امین الله است. چون امام صادق زیارت عاشورا را در نزد قبر حضرت امیر خواندند. لذا در دعای علقمه دارد: اتیتکما یا امیر المؤمنین و یا اباعبدالله
[=B Badr][=Calibri]ذکر حاجاقای نائینی نحوه ی مجرّب زیارت عاشورا را در دقیقه(5)
[=B Badr][=Calibri]شیخ انصاری هر روز زیارت عاشورا با صد لعن و سلام را می خواندند در 25 دقیقه
[=B Badr][=Calibri]در روایتی که پسر شیخ الطائفه در امالی آورده اند، برای مستعجل از امام هادی در لعن و سلام فقط قسمت آخر را صدبار تکرار کند
[=B Badr][=Calibri]حاجاقای بهجت خیلی به زیارت عاشورای غیر معروفه اعتقاد داشتند و مکرر برای کسانی که قرار نبود صد لعن و صد سلام را بخوانند، این زیارت را توصیه می کردند و می فرمودند خیلی عالی المضمون است و مثل زیارت معروفه می ماند که خواندنش کمتر از ده دقیقه می شود
[=B Badr][=Calibri]حاجاقای بهجت وقتی در حرم زیارت عاشورا را می خواندند، حدود 90 درجه به سمت راست یعنی به سمت کربلا می خواندند
[=B Badr][=Calibri]در روایت هم دارد که وقتی از کربلا دور هستی به بالای بام برو و متوجه جهت کربلا بشو
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: معلوم است که مجلس واحد اولویت دارد ولی فاصله هم باشد، مانعی ندارد. فصل به حدث هم ظاهراً مانعی ندارد
[=B Badr][=Calibri]حاجاقای بهجت هر روز زیارت عاشورا را در حرم می خواندند تا اول لعن. سپس از حرم خارج می شدند و می آمدند خانه و صبحانه می خوردند و قبل از درس ساعت ده می دیدیم که هنوز دارند لعن و سلام ها را می گویند. گاهی هم می شد که وقتی در همان قبل از درس سلام ها تمام می شد، سجده را با اشاره می خواندند
[=B Badr][=Calibri]قانون در مستحبات بر تعدد مطلوب است. شواهدی زیادی هم دارد(22)
[=B Badr][=Calibri]سوال از مشترک لفظی یا معنوی بودنِ وجود. استاد: به نظرم مشترک معنوی بودنِ وجود، خیلی واضح است. یعنی معنایی که عرف از هستی و از وجود و از بودن می فهمد، چند تا وضع ندارد. بلکه یک معنا است که ظرف های صدقش فرق می کند و روح و وضع معنا یکی بیشتر نیست. منتها عده ای به شبهه افتاده اند که نمی توانیم بگوییم خدا هست، ما هم هستیم. این یک نحو تشابه می شود. چطور هم ما و هم خدایی که خالق ماست، هر دو هستیم؟ و نتیجه گرفته اند که دو جور وضع شده است. جواب این شبهه آن است که: آیا وقتی می گوییم خدا هست، معنای دیگری می فهمیم غیر از معنایی که از ( انسان هست) می فهمیم؟ خیر. معنا یک معناست فقط فرد و مصداق و خارجیّتش دو جور است. وجود خدا با وجود انسان تفاوت دارد ولی معنای وجود که دو تا نیست. مثلا شیء مشترک لفظی است یا معنوی؟ حاضران: معنوی. استاد: خدا شیء است، ما هم شیء هستیم. آیا این سبب می شود که بگوییم: شیء مشترک لفظی است؟ هرگز. چون لازم نکرده که وقتی یک مفهوم واحدِ مشترک معنوی در تحققش و مصداقش تفاوت وجود داشت، معنا هم دوتا بشود. لذا مشترک معنوی بودن وجود، از اوضح واضحات است
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا إطلاق وجود بر خداوند صحیح است یا غلط؟ استاد: اگر آن شبهه برطرف شود، مانعی ندارد. وقتی می گوییم: خدا وجود دارد، شما چیزی می فهمید یا نمی فهمید؟ سائل: می فهمیم. استاد: پس شد مشترک معنوی. (25) با قائل شدن به مشترک لفظی، مشکل حل نمی شود
[=B Badr][=Calibri]وجود، مشترک معنوی است قطعا و در حوزه هایی هم این معنا به کار می رود به عنوان صدق و این مفهوم از محل آن مصداق انتزاع می شود. اما در مورد خداوند متعال، وجود بدون این که از مشترک معنوی بودن خارج شود، به معنای صدق نیست یعنی نمی توانیم بگوییم: عقل یک چیزی را در ذات می بیند که از آن مفهوم وجود را انتزاع می کند. نزع یک مفهوم از یک مصداق نیست. ترفندی که ذهن به کار می برد، این است که از یک مشترک معنوی برای چیزی که ریختش ریختِ درک است نه معنا ( چون معنای، دارِ مقابلات هستند )، ذهن یک چیزی را می بیند که مقابل ندارد. از مقابلات قرض می گیرد و اشاره می کند به آن چیزی که مقابل ندارد. لذا وقتی درباره ی خدای متعال می گوییم: موجود، ما ترید من الوجود؟ وجود، عدم، هست، نیست، بالاتر از آنچه شما از موجودیتِ چیزی انتظار دارید، در مبدأ عالَم هست. لذا بارها گفته ام: وجود وصفی و وجود اشاری که این تعبیرم را از روایت حضرت سیدالشهدا گرفته ام ( وجود الایمان لا وجود صفة ) همه ی صحبت بر سر این لا است. این لا یعنی چه؟ می فهمیم خدا هست . اما وجودی که ایمانی است نه این که وجود وصفی باشد و یک وصف برای او بیاوریم. وجود وصفی هم سه چهار تا احتمال داشت که قبلا هم صحبتش را کردیم که آیا زائد بر ماهیت است، مثولی است و . . . چیزی که عرض من بود و احتمال قوی می دهم که مراد حضرت این باشد، این بود که : لا وجود صفة یعنی وجودِ مقابل عدم به نحوی که از موطنِ مقابلات برخاسته و انتزاع شده، نیست؛ چون موطنِ ذات الهی، موطنِ مقابلات نیست و عدم برای ذات خدا که مبدأ مطلقه ی همه ی اشیاء است، اصلا فرض ندارد. عدم برای حتی فرض عقلی ندارد. با این حساب، وقتی می گوییم: او موجود است، یعنی از وجودِ برخاسته از موطنِ مقابلات، ذهن اشاره می کند به آن کمالش. می گوید: حق متعال را اگر با این دو متقابل( وجود و عدم) بسنجیم، کدامش لایق اوست؟ می بینیم عدم، بطلان محض است. و لذا می گوییم: هست. منظور از معنای اشاری، این است. همین معنای اشاری البته به نحوِ اضعفی از واجب الوجود، برای تمام حقائق به کار می رود. یعنی جاهایی که ذهن می بیند این مقابله در آن جا راه ندارد ولی در عین حال، یک چیزی می خواهد بگوید. لذا از این دو مقابل کمک می گیرد برای بیان آن
[=B Badr][=Calibri]پس برای جواب آن شبهه باید از این ترفند وجود اشاری استفاده کرد نه این که قائل به اشتراک لفظیِ وجود شد(30)
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: نفس الامر اوسع از وجودِ مقابلِ عدم است. یعنی عدم موجود نیست ولی نفس الامریت دارد. لذا ذهن می گفت: عدم هم هست! سائل: پس نفس الامر هم یک نحوی از وجود است و از مصادیق وجود است. وجودِ روحُ المعنی. استاد: اگر منظورتان از معنا، یک مُدرَکِ حضوری است که آن را درک می کنیم، حرفی ندارم. اما اگر می خواهید بگویید: منظور از معنا، معنای منطقی است که ظهورش در فضای عقل، به مقابله است، نه.(31 و چهل) مثل نور که ظهور معنایش به مقابله است. وجودی که به مقابله آمده و یک درک عقلانی و مفهومی است که از مقابلات ظهور کرده، نه. به این معنا نمی رود آنجا. اما اگر منظورتان از روح معنای وجود، کل واقعیت است و لو مقابل نداشته باشد، حرفی ندارم ولی این دیگر معنای منطقی و مقابلی نیست. بلکه یک معنایی است که به علم شهودیِ حضوری درک می کنیم و می توانیم به هم پاس بدهیم و همه هم به آن راه داریم اما باز آن معنای مقابلی نیست. لذا می گویم: اشاره. چون اشاره در مقابل توصیف است. یعنی تحیّث و توصیف نیست بلکه هن دارد با اشاره کار را انجام می دهد. اما اگر می خواهید تحیّث منطقی باشد که از مقابله و از موصوفیت باشد، جاهایی می رسیم که می بینیم صدق نمی کند. شما چطور می خواهید به عدم بگویید موجود است. تناقض می شود. سائل: ما می گوییم: عدم حقیقت دارد و گفتیم حقیقت هم یکی از مصادیق وجود است. استاد: معنای روح الموجودی که می گویید، یعنی روح معنای وجودی که هنوز مقابل عدم است؟ اگر آن را بگویید، نفس الامر اوسع از وجود است ولی اگر منظورتان از روح، روحی است که مقابل عدم نیست، دیگر رفتید در یک فضای دیگر.(34) سوال. استاد: یکی از بحث های مفصل در کلاس های حکمت این بود که: عدم نیست. بعد در توضیحش می گفتند: یعنی بذاته نیست. می گفتند: وجود هست یعنی بنفسه هست نه به وجود زائد و عدم هم نیست. اگر فضای مقابله را حفظ کنیم، نمی توانیم بگوییم: عدم هست. در فضای مقابله می گوییم: عدم نیست؛ ولی نه به نیستیِ زائد؛ بلکه بنفسِ ذاته نیست. همانطور که می گوییم وجود هست اما نه به وجود زائد بلکه بنفسِ ذاته هست. به نحو هلیّتِ بسیطه و نفی بسیط. سائل: با توجه به این اشتراک معنای واسعی که بیان شد. . . استاد: اشتراک معنوی تا آن جایی است که مقابله محفوظ است. اگر می خواهید بروید در آن فضا، ذهن دارد ترفند دیگری به کار می بَرَد. لذا وقتی در حکمت می گویند: ( عدم نیست ) قضیةٌ صادقة، هنوز در فضای مشترک معنوی و مقابله هستند. اما وقتی می گویید: ( عدم هست) از مشترک معنوی خارج شده اید. ذهن دارد یک ترفندهای لطیفتری به کار می برد که فرق دارد با صرفِ مسأله ی مشترک معنوی. لذا در بحث اصول هم عرض می کردم: این که می گویند: بگو ببینم مشترک لفظی است یا معنوی؟ درست نیست. چون مشترک لفظی یعنی یک لفظ و دو معنا. مشترک معنوی هم یعنی یک لفظ و یک معنا. اما چیزهای دیگری هم داریم. مشترک کابردی هم داریم که واقعا یم سنخ دیگری بود اما اسمش را نبرده اند. یعنی فقط این نیست که بگوییم یک لفظ و دو معنا یا یک لفظ و یک معنا. گاهی است یک لفظ است و چند معنا و در عین حال مشترک لفظی هم نیست. مصادیقی هم دارد. سائل: وقتی ما می گوییم: عدم هست، این هست، هیچ حظی از آن روح المعنا ندارد؟ استاد: اگر منظورتان از روح المعنا، آن مشترک معنوی است، نه. چون مشترک معنوی یک معنای منطقی است که به مقابله ظهور پیدا کرده است. وجود یعنی اونی که عدم معدوم نیست. آن وقت شما می خواهید بگویید عدم هست!؟ این چه حظی از آن روح المعنا دارد؟ قوام آن روح المعنای مقابلیِ منطقی به مقابله است. لذا عرض می کردم ما توسعه ی در معنا نداده ایم و مجاز نیست(37 و بیست) در بخشی از آن ممکن است توسعه بدهیم ولی جاهایی هست که واقعا ذهن از ترفند اشاره استفاده می کند. یعنی یک مُدرَکاتی داریم که همه می شناسیم ولی آلت مبادله نداریم. ذهن می آید از چیزهایی که مال موطن مقابلات است، کمک می گیرد و به هم دیگر پاس می دهیم. یعنی یک چیزهایی هست که مرتکزات حضوریِ همه ی ماست در موطنی بی مقابل. از موطن مقابلات قرض می گیرم و اشاره می کنم به آن ها. البته این به عنوان یکی از تحلیل هاست که ذهن مرا قانع کرده است(38) چون در قضیه ی صحیح و اعم اصول به ذهنم آمد که این قضیه ی اشاره کردنِ ذهن چیزی است که خیلی جا نیفتاده است. یکی از کارهای بسیار مهم ذهن این است. در صحیح و اعم برای هر دو طرف ادعای تبادر شده بود. وقتی می خواستم به دست بیاورم که چرا هر دو طرف ادعای تبادر دارند، ذهنم رفت به سراغ این ترفند ذهن. در یکی ذهن دارد توصیف می کند و در یکی اشاره(39). هر دو تبادر درست است ولی منشأِ یک تبادر، یک ترفند ذهن است و منشأِ تبادر دیگر، ترفند دیگری از ذهن است و هر دو راست می گویند ولی یکی از این ترفندها دارد اشاره می کند و یکی توصیف و توصیف میزان وضع است نه اشاره. لذا برای من واضح شد که الفاظ وضع شده برای صحیح. همان طور که مشهور می گویند(40)
[=B Badr][=Calibri]ذهن ما در خیلی از جاها دارد ترفند اشاره را به کار می گیرد ولی تدوین نشده است بلکه در علوم و کلاس ها بیشتر فضای توصیف ذهن باز شده و درباره اش صحبت شده است
[=B Badr][=Calibri]سوال. استاد: به طور کلی، مقابلات یک فضایی دارند. آیا دو مفهوم مقابل مثل دو لنگه ی یک بار است یا مثل درختی است که دو شاخه دارد؟ بحث مهمی است. ذهن ما چگونه دو مقابل را کشف و درک می کند؟ آیا دو مقابل از یک درک حضوری دو شاخه می شود در فضای منطق یا از دو درک حضوری؟
[=B Badr][=Calibri]یکی از ادعاها درباره روح المعنا این است که: ارواح معانی وقتی در فضای مقابلات هستند، وقتی بروند بالابالاها یک جایی می رسند که با هم جمع می شوند. گرچه حرف عجیبی به نظر می آید ولی ممکن است. حضرت هم فرمودند: ما فوق العرش صحبت نکنید که تاهت عقولکم. یعنی اگر بخواهید چیزهای وراء مقابلات را ریشه یابی کنید، نظام منطقی تفکرتان به هم می ریزد
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا خود این چهار پنج مرحله ای که برای وجود فرمودید، با هم اشتراک معنوی دارند یا نه؟ اگر روح معنا مال کل این هاست، پس باید تا آخر ادامه پیدا کند. استاد: روح معنا تا آن جا که مقابله است به عنوان مقابلی جلو می رود. سائل: تا مقابله، غیر از بالای مقابله است؟ استاد: بله، نفس الامر شؤونی دارد که هر کدامش یک دستگاهی برای خودش دارد. اول وجود مثولی بود. بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش ظرف تأثیر بود بعد رسیدیم به وجودی که ظرفش هم ظرف تأثیر نبود. تا این جا وجود مقابلی محفوظ بود. روح مقابلی هم بود. همین قدر هم بس است برای این که اوسعیت نفس الامر از وجود مقابلی را ثابت کنیم. چون عدد اول وجود مقابلی ندارد اما نفس الامریت دارد. از این جا به بعد یک فضاهای جدیدی باز می شود و شبهاتی است که تا این جا جوابگوی آن ها نیست. مثل این که به عدم بگوییم موجود. مثل مواردی که اصلا مقابل ندارد ولی می خواهیم صدقشان بدهیم. این جا چه کار کنیم؟ سائل: عدم موجود است، مقابل ندارد؟ استاد: روی همین فکر کنید. وقتی می گویید عدم موجود است، یعنی چه؟ سائل: یعنی محقق است و حقیقت دارد که می توانیم به جایش بگوییم موجود است. وقتی می توانیم بگوییم موجود است، در آن هیچ معنای مقابله ای وجود ندارد؟ استاد: بخشی از آن دارد و بخشی ندارد که آن قسمتی که ندارد، مهم است. الآن که می گویید موجود است، شما که می گویید این را با مقابله درک کرده اید، خلاصه عدم هست یا نیست؟ سائل: . . . استاد: از مشترک معنوی فاصله نگرفته اید؟ وقتی که می گویید عدم هست، این قصدی که از تعبیر هست دارید، همان وجود معنوی است یا معنا را عوض کرده اید؟ سائل: همان است. استاد: خب من به همان معنا می بینم مقابلش اسبق است: عدم نیست. سائل: این (نیست) . . . استاد: الآن وقتی می گویید: عدم هست، ترفندِ ذهن شما توصیف است یا اشاره؟ اگر توصیف است، می بینیم این جا قشنگ تر این است که بگوییم: نیست. سائل: یعنی می فرمایید: ( عدم نیست) توصیف است و ( عدم هست) اشاره. استاد: احسنت. وقتی که می گویید عدم نیست، دارید توصیف می کنید. یکی از حاضران: چرا اسم این را می گذارید توصیف و چه فرقی است بین توصیف و اشاره؟ استاد: توصیف یعنی واقعیتِ خود معنای مقابلی دارد صدق می کند. اما اشاره یعنی خود آن معنا با آن واقعیتی که دارد صدق نمی کند؛ چون وجود که نمی تواند بر عدم صدق کند. اما ذهن می بیند همان عدمی که نمی تواند به معنای مقابلیِ وجود توصیف بشود، یک واقعیتی دارد. می بیند برای آن واقعیت، به کار بردن تعبیر هست مناسب تر از تعبیر نیست است. در این جا به وسیله ی مفهوم اشاره کرده نه توصیف. سائل: وقتی می گوییم: عدد اول هست، توصیف است یا اشاره؟ استاد: قبل از پاسخ به این سوال، این سوال را می پرسم که: آیا واسطه ی بین وجود و عدم داریم یا نه؟ اول این را حل کنید، بعد بپرسید توصیف هست یا نه؟ چون اگر این بحث ها گسترده شود، خواهید دید که در مباحث نفس الامر، هر کدامش . . . سائل: بین وجود وعدم مقابلی واسطه هست. یعنی یک چیزهایی داریم که وجود و عدم مقابلی نیستند. استاد: اگر هست، پس نیازی به اشاره نیست و برای عدد اول می گوییم: توصیف می کنیم اما به معنای مقابله ی حق و باطل. مقابلِ حق، باطل است. مقابل واقعیت، غلط است. اما وقتی می گوییم یک چیزی غلط است، این غلط که واقعیتت ندارد، واقعیت نداشتنش حق است. غلط بودنش که دیگر غلط نیست؛ یعنی به جاهایی می رسیم که دیگر مقابل ندارد. باطل بودن باطل واقعا باطل است( 49)
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا در مورد عدد اول، عدم مقابل وجود معنا دارد؟ استاد: باید بیشتر فکر شود. در این که بخش مهمی از نفس الامر را ذهن با وجود اشاری کارش را انجام می دهد، شکی نیست. اما بقیه اش قابل بحث است. بخشی از نفس الامر هست که با وجود معنوی مقابلی می شود رفت . . . (51)
[=B Badr][=Calibri]وجود خدا اشاری است نه توصیفی. اگر وجود خدا توصیفی باشد، دیگر واجب الوجود نیست. سائل: یعنی خدا اشاره بردار است؟ استاد: ما تترقّب از این که می گویید چیزی هست؟ این انتظاری که از لفظ هستی و وجود دارید، بالاتر از این انتظار شما را مبدأ مطلق برآورده می کند اما نه به این معنا که یک ذاتی داریم که عقل در آن متمرکز می شود و یک حیثی در آن می بیند و وجود را انتزاع می کند. این طور نیست. یعنی ذات خدای متعال، منشأ انتزاع نیست. مفهومی از آن نزع نمی شود. اگر نزع شود، دیگر واجب الوجود نیست
[=Calibri]یا حسین
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]دوشنبه ( 3 / 12 / 2012 )13/9/91=17/1/34=ج213

[=B Badr][=Calibri]سوال از این که چگونه دل را از غیر خدا خالی کنیم که پاسخ استاد تا دقیقه ی 6 به طول انجامید
[=B Badr][=Calibri]دقیقه 10 :
[=B Badr][=Calibri]بسم الله الرحمن الرحیم
[=B Badr][=Calibri]کلام ما در سوره ی قاف بر سر نفخ صور بود که به مناسبت روایات فناء به بحث امتناع اعاده معدوم کشید
[=B Badr][=Calibri]وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ (19) وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ (20 )
[=B Badr][=Calibri]به نظر می رسد که منظور از این نفخ، نفخ إحیاء است به قرینه ی ذلک یوم الوعید و دنباله اش که می فرماید: و (جائت کل نفس معها سائق و شهید) و عرض هم شد که اگر صور به معنای صورت باشد که نفخ در صورت ها، با نفخ إحیاء مناسبت دارد ولی این احتمال را آیه ی ( نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و الارض ثم نفخ فیه اخری فإذا هم قیام ینظرون ) تضعیف بلکه مردود می کند(16)
[=B Badr][=Calibri]لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا { ظاهرش یوم الوعید است ولی احتمال دارد که مراد: همراه بودن سادق و شهید با هر نفسی هم باشد که هذا اشاره به این معیّت باشد} فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (22)
[=B Badr][=Calibri]مرحوم طباطبایی درباره واژه ی غفلت فرموده اند: غفلت در جایی است که مغفولٌ عنه موجود بوده ولی ما به آن توجه نداشتیم. غفلت یک نحو حجاب معرفتی است نه تکوینی. معلوم می شود که آخرت باطن همان دنیایی بود که در آن بودی و اگر غفلت را کنار می گذاشتی می توانستی از ظاهر به باطن سیر کنی و باطن برایت مکشوف بود. اگر غافل نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود. اما چون در دنیا غافل بودی، کشفنا عنک غطائک، یعنی غطاء غفلت را کنار زدیم و گرنه اگر در دنیا هم فی غفلةٍ نبودی، در همان دنیا بصرت حدید بود

[=B Badr]با این حساب، الآن هم سائق و شهید با ما هستند. سائق یعنی چه؟ عبارتی قبلا از نهج خواندیم که: ٍ فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ وَ إِنَّ وَرَاءَكُمُ السَّاعَةَ تَحْدُوكُم‏‏ یعنی قیامت دارد شما را از پشت سر می دوانَد. با این که قیامت جلوی روی ماست، حضرت می فرمایند از پشت سر. ورائکم الساعة یعنی ساعة وراء شما و محیط بر شماست اما تحدوکم. تحدوا یعنی شخصی را از پشت سر بدوانند. در جایی دیگر، حضرت بعد از تحدوکم، تعبیر مِن خلفکم هم دارند. در عین حالی که قیامت محیطِ بر شماست، از پشت سر دارد شما را می دوانَد. دنباله اش می فرمایند: حَدوَ الزاجرِ بشوله. زاجر کسی است که از پشت سر، چوبش را می زند روی کپل های شتر که بدود. اگر قیامت از جلو است و دارد صدا می زند که بیا، حضرت باید تعبیرِ قائد را به کار می بُردند نه سائق. قائد یعنی افسار شما را گرفته و به سمت خود می کشانَد
[=B Badr]اتفاقا یکی از نکات عالم احاطه همین است. محیط چون محیط است هم به سوی او می رویم و هم از او می رویم. چون احاطه دارد به اول و آخر. پس عالَم محیط پس گردن ما می زند که به سوی خودش برویم. از پشت سر می گوید بیا به سوی خود من. پس هم از پشت سر دارد می برد هم به سوی خود او ( إنی اخاف علیکم عذاب یومٍ محیط ) ( یتسعجلونک و إن جهنم لمحیطةٌ بالکافرین )
[=B Badr]اشکال: احاطه دارد، یعنی مسلط بر شماست و هیچ فراری نمی توانید از آن بکنید. برای همین فرموده: محیطة بالکافرین نه محیطةٌ به همه ی بشر. استاد: مثلا وقتی می فرماید: ( بلی من کسب سیّئة و احاطت به خطیئته )، اگر بخواهیم احاطه را جوری معنا کنیم که عرف عام بفهمد، مانعی ندارد. بگوییم یعنی وقتی کردی، پایت نوشته شد و دیگر نمی توانی فرار کنی. اما علی ایّ حال قرآن است و غیر از این که معنای ظاهری عرفی دارد، درست نیست که به همین اکتفا کنیم و بگوییم قرآن همین است و بس. آنها ستعجلونک بالعذاب، قاعدتاً باید در جوابشان می فرمود: قیامت حتما می آید و لا مفرَّ منه. اما فرموده: بابا، شما را فرا گرفته، آن وقت می پرسید کی می آید؟! خیلی بیان تفاوت می کند. یا آن آیه ای که می فرماید: إن الأبرار افی نعیم و إن الفجار لفی جحیم. بعداً می فرماید: یصلونها یوم الدین و ما هم عنها بغائبین. هم صلیِ یوم الدین و هم ما هم عنها بغائبین. مقابل غائب حضور است. یعنی حاضر در آتشند ولی صلی هنوز محقق نشده است. مستشکل: ممکن است مراد این باشد که در قیامت غائب از جحیم نیستند و حتما در آن حاضر خواهند شد. استاد: یا مثلا : ( إن الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً إنما یأکلون فی بطونهم ناراً ) به نظر شما یعنی چه؟ آیا یعنی حالا که غذا خورد، بعداً که قیامت شد، می بیند که لازمه ی این کار، آتش بود؟ مانعی هم ندارد. ولی این احتمال هم هست که یعنی الآن دارند آتش می خورند. شاهدش هم این است که بعدش فرموده: و سیصلون سعیراً و گرنه می فرمود: سیأکلون و سیصلون
[=B Badr]برخی محکمات معارف هست که حالت کلیدی دارد. از جمله فرمایش حضرت رضا در توحید صدوق که: إن الجنة و النار، الیوم مخلوقتان و ما بریء هستیم که از کسی که بگوید: سیُخلَقان(29)
[=B Badr]مستشکل: بحث ما در ورود به جنت و نار است نه اصل وجود آنها. جنت و نار هستند ولی ورود در آنها بعدا صورت می گیرد. استاد: حضرت در معراج زنانی را دیدند که در جهنم عذاب می شدند. روی حساب ظاهر می گوییم: یعنی آینده را دیدند. ولی . . . (30) یا آیه ی ( لترونّ الجحیم ثمّ لترونها عین الیقین ). در نهج البلاغه هم دو جمله واقعا کلیدی است: یکی ( حقّقتِ القیامة علیهم عِداتها ) و دوم: ( أسفرت الساعة عن وجهها ) و نیز روایت ارشاد القلوب: ( الدنیا فی الآخرة و الآخرة محیطة بالدنیا نه علی الدنیا که قبلا هم صحبت هر سه تایش شد (38)
[=B Badr]کلیِ مسأله ی احاطه این است که عالم آخرت، قوه اش برای ماست و ما در عالمِ قوه هستیم. خود عالم آخرت، فعلیّت است و بلکه دارد قوه را به سوی فعلیّت می بَرَد. نه تنها خودش قوه نیست بلکه این قدرت را دارد که قوه ها را به فعلیّت می رساند و لذا فرمودند: محیطٌ به. این احاطه لوازمی دارد. مثلا آیه می فرماید: ( فکیف تتقون ان کفرتم یوما یجعل الولدان شیبا ) ظاهرش این است که آن روز آن قدر سخت است که بچه های کوچک هم پیر می شوند. مانعی هم ندارد؛ مانند ( تضع کل ذات حمل حملها ) یعنی از بس سخت است، حامل بچه اش را سقط می کند. این یک مرحله است؛ اما پرده ی دیگر معنای آیه این است که هر حاملی مشتمل بر قوه است و تضع یعنی می رسد به فعلیّت. به نظرم حضرت در ذیل همان ( اسفرت الساعه) می فرمایند که وارد عالمی می شوید که دیگر در آن تغییری نیست. ( لا یتغیّر نعیمها ) گلابیِ آنجا نمی شود فاسد شود. گلابی اینجا چون مشتمل بر قوه است، کون و فساد دارد. مثل یک صورت گلابی که در ذهنمان می آوریم( بلا تشبیه ) هیچ وقت این صورت متخیله در ذهن ما نمی پوسد. چون علم، مجرّد است. صورت علمیه گلابی نمی پسد چون ماده ندارد تا کون و فساد داشته باشد. قوه ای در آن نیست بلکه فعلیّت است. لذا ( انهارٌ من لبن لم یتغیر طعمه )
[=B Badr]بنابر این عالم احاطه یعنی عالمی که در آن عالَم، قوه نیست. بلکه طوری است که همه ی قوه ها را به فعلیت می رسانَد. وقتی قوه ها به فعلیت می رسند یعنی دارند فانی می شوند در آن عالَم و به آنجا می روند. هر قوه ای هم به حسب درجه ی قوه ای که دارد، وقتی به فعلیت می رسد، در آن مرتبه از آن عالَم قرار می گیرد و صلیِ در آن عالم برایش محقق می شود و لو خود آن عالم، منتظر آن صلی نبود(43) لذا برای معصومین که پرده کنار رفته، وقتی بچه ی در قنداق را خدمتشان ببرند، آنها او را پیرمرد می بینند. چون دیدشان دیدِ قیامتی است. همین الآن دارند برزخ و قیامتش را هم می بینند. چون از بالا دارند او را می بینند، لذا ولدان می شوند شیب.
[=B Badr]قضیه ی خواب دیدن شخصی فرزند آینده اش را در خواب به سِنّی بیشتر از خودش!(44)
[=B Badr]سوال: ارتباطِ احاطه با از پشت هل دادن را متوجه نشدم. استاد: وقتی کسی را از جلو قیادت کنند و با افسار او را بکشند، دارند می برندش ولی وقتی از پشت می زنند که برو، هلش نمی دهند، خودش باید برود اما می رانندش. کأنه حضرت می گویند: ساعة شما را نمی کشانَد به نحوی که پاهایتان روی زمین بلیزد. خودتان باید بروید اما با اختیار خودتان می روید . . .
[=B Badr]سوال: چطور می شود یک چیز در دو آن باشد؟ استاد: آن عالم، وراء زمان است یعنی به همه ی آنات، احاطه دارد. کسی که به عالم آخرت می رود به ماضی و حال و استقبال إشراف پیدا می کند. سائل: یعنی در آخرت زمان نیست؟ استاد: زمان دنیا نیست. زمانی است که کل یوم خمسین الف سنة. سائل: یعنی مرور وقت نداریم؟ استاد: گذر زمان مربوط به نحوه ی حرکت است. الآن در این عالم، نحوه ی حرکت این عالم، یک جور گذر وقت داریم. اگر برویم در یک عالمی که پایه تموج آن، ریزتر یا درشت تر باشد، گذر زمانش هم تفاوت می کند. البته تا جایی که حرکت است. وقتی هم که فعلیت تامه آمد، ریخت مسأله ی زمان و حرکت جور دیگری می شود. سائل: می گوییم آن عالَم، الآن هست . . . استاد: کلمه ی الآن. الآن هست ولی برای او الآن ندارد چون بر همه ی اینها محیط است

[=B Badr]سوال: کأنی باوصالی . . . هم از همین قبیل است؟ استاد: بله، سائل: پس چرا فرموده اند: کأنی؟ استاد: برای تطبیق آنجا به این جا. یعنی این جا نمی شود دید ولی چون از آن عالم به آن علم الهیِ خودشان می بینند، تعبیر کأنّ دارند. یعنی با این چشم نمی بینم چون هنوز آن زمان نیامده است
یا مظلوم یا غریب
__________________

اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء

ج: ***نفس الامر وچگونگی اعاده معدوم ***


[/HR][=B Badr][=Calibri]سه شنبه ( 4 / 12 / 2012 )14/9/91=18/1/34=ج214اخرین جلسه بحث نفس الامر واعاد ه معدوم و......

[=B Badr][=Calibri]ممکن نیست از بسیطِ من جمیع الجهات، معانیِ متعدده منتزع[ظاهرا] و بر بسیط من جمیع الجهات، معانیِ متعدده صدق کند
[=B Badr][=Calibri]تا دقیقه ی 6 فرمایشاتی فرمودند که قبلا هم فرموده بودند
[=B Badr][=Calibri]وجود به معنای پنجم( وجود اعتباری) وجود نفس الأمری نیست بلکه به ادعا می شود وجود. اصلش مطلبی حکیمانه و درست است اما مرحوم آقای طباطبایی یک توسعه ی عظیمی دارند در همین اعتباریات که در تبریز، رساله الاعتباریات نوشته اند و اولش فرموده اند: إنا لسنا ننسی مساعی السلف لکنا لم نقف منهم کلاما خاصا بهذا الباب. در اصول فلسفه هم با عنوان ادراکات اعتباری که مقاله ششم آن است. عرض کردم که اصلش قابل انکار نیست و شواهد روشنی هم دارد اما توسعه ای که ایشان می دهند، در خیلی از آنها برای من سوال وجود دارند
[=B Badr][=Calibri]مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب در اول بحث بیع رساله کوچکی گذاشته اند با عنوانِ ( الملک و الحق و الحکم ) که رساله موجز ولی پرباری است که به گمان من بحث وجود اعتباری، شروعش از این رساله است. فرموده اند: استاد ما صاحب کفایه می گویند: ملکیت عَرَض است و مقوله است. مقلوله یعنی جزء واقعیات است. بعض الاجلة ( که ظاهرا منظور صاحب عروه است) فرموده اند: ملکیت، اعتباریِ محض است نه عرض. مرحوم کمپانی هر دو را رد می کنند و می گویند: نه اعتباریِ محض است و نه عرض و مقوله بلکه اعتبارُ المقولة است. ما یک مقوله ی نفس الأمری داریم که ادای آن مقوله را در می آوریم. یک جده ی خارجی داریم مثل کلاهی که روی سر است، یا کتابی که در دامن من است و می گویم: دارمش. اجده و واجد آن هستم. این مقوله است. ما این را دیدیم و ادعا می کنیم که باغ را هم دارمش. در حالی که باغ نمی تواند در دامن ما بیاید. چطور این کتابی که در دامن من و تحت تصرف من است، آن باغ هم کأنّه همین طور است. اعتبارُ المقوله از اینجا شروع می شود
[=B Badr][=Calibri]سوال: منظور سیّد از اعتبار محض چیست؟ استاد: به نظرم می رسد که فرمایش سید هم با نظر مرحوم کمپانی منافات ندارد. چون منظور سید از اعتبار محض این است که هیچ گونه نفس الأمریت و خارجیّت ندارد و صِرفاً عُقلاء آن را قرار داده اند. اعتبار عُقَلا بندِ به یک تکوین نیست. فقط مرحوم کمپانی مبادی این اعتبار را تحلیل کرده اند
[=B Badr][=Calibri]مرحوم آقای طباطبایی هم می فرمایند: ما یک واقعیاتی را می بینیم. سنخ حیوان حاجات و کمالات ثانیه ای دارد و می خواهد خودش را به آنها برسانَد. یک سری کمالات ثانیه است که برای انسان می آید. مثل بلند شدن قد کودک. به همین جهت نیازی به اعتبار ندارد. اما یک سری کمالات ثانیه است که باید خودش دنبالشان برود. مثل این که باید آب بخورد تا سیراب شود. برای به دست آوردن این کمالات ثانیه ناچار است که از قوه ی وهمیه کمک بگیرد و یک چیزهایی را اعتبار کند و بگوید: باید آب بخورم. این ( باید ) کجا بود؟ هیچ جا نبود. ما برای کار آب خوردن، بایدی نداریم. هر چه در نفس الأمر بگردید برای پیدا کردن وصفی برای آّب خوردن به عنوان ( باید ) پیدا نمی کنید. باید فقط این است که فهمیده برای اینکه سیراب شود، باید اعتبار کند وصف وجوبی را برای آب خوردن. درباره ی ( حجیّة العلم ذاتیة ) هم همین را می فرمایند. احکام شرعیه و تمام اخلاق و حسن و قبح را هم از اعتباریات می دانند که از قدیم در خیلی از مصادیقی که ایشان فرموده اند، برای من سوال بوده است. مثلا حسن و قبح، کجایش اعتباری است؟! خیلی روشن است که همه ی اینها وجوبِ بالقیاس است و پشتوانه ی نفس الأمری دارد و ممکن است حتی اعتبار المقولة هم نباشد. ( باید آب بخورم ) اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است. باید یعنی ضرورت و یکی از اقسام ضرورت، ضرورتِ بالقیاس است که یعنی این نسبت به آن ضرورت دارد. من می خواهم سیرابی بیاید. پس باید آب بخورم. یعنی علت برای معلول، نسبت به او ضرورتِ بالقیاس دارد. معلول نسبت به علت، ضرورتِ بالغیر دارد ولی علت نسبت به معلول، ضرورت بالقیاس دارد. خب آب خوردن علت سیرابی است . باید این کار را بکنم تا آن حاصل شود. حالا چرا می گویم: باید؟ چون آن نتیجه را می خواهم؛ اما این که می گویم این کار را بکنم تا آن نتیجه بیاید، این باید، اعتبار نیست بلکه ضرورتِ بالقیاس است یعنی علت است. چه لزومی دارد که بگوییم این باید مثلِ . . . شعرهایی که مقاله را با آن شروع کرده اند : ماهی چو تو آسمان ندارد / سروی چو تو بوستان ندارد یا : دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر / یکی اژدها یکی نرّه شیر . . .
[=B Badr][=Calibri]آدم احساس می کند چند تا بحثِ جدا جدا در مقاله ی ایشان یکی شده است(16)
[=B Badr][=Calibri]ولی اصل این که ما وجود پنجمی داریم که یک چیزهایی را ادعا می کنیم و اعتبار المقوله می کنیم و واسطه قرار می دهیم. اصل استعاره را نه تنها داریم بلکه وجودش حکیمانه است
[=B Badr][=Calibri]نقل مرحوم حاجاقای بهجت از آشیخ اسماعیل محلاتی درباره عرضیّت معانیِ حرفیّه (18)
[=B Badr][=Calibri]در دقیقه 19 عده ای پیشنهاد کردند که استاد چند جلسه درباره حسن و قبح عقلی بحث کنند و یک نفر هم پیشنهاد داد که در پنج جلسه درباره ی مسیحیت صحبت شود !!!
[=B Badr][=Calibri]سوال: یک مثال برای وجود اعتباری بزنید. استاد: مثل عناوین حقوقی مثل زوجیت که همه آن را در فضای اعتبار، وصفی موجود می دانند و می گویند: مرد متصف است به زوجیت یا وقتی می گویید: این شیء نجس شده، یعنی اسن شیء متصف است به نجاست نه این که فقط در ذهن ما نجس باشد. یعنی یک شیء خارجی را به وصف خارجیّت، متصف می دانید اما نه به نحو اتصاف مقولی(21)
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا نمی توانیم بگوییم زوجیت نفس الأمریت دارد؟ استاد: نفس الأمریت پشتوانه ی آن است به دو معنا. در اصول فلسفه می گویند هر اعتباری یک پشتوانه دارد. ایشان فرمودند: [سوم این است که هر یک از این معانی وهمی روی حقیقتی استوار است] در حالی که در ص 44 گفته اند: [ کار انجام ندادنِ خود را، کار پنداشته و نبودنِ نسبت اثباتی را یک نسبتِ دیگر می اندیشد و در این حال یک نسبتِ پنداری به نام ( نیست ) . . .] پندارِ (نیست) چگونه مصداق واقعی دارد؟! به تعلیقه ایشان در اشکال سادس وجود ذهنی در اسفار مراجعه شود (23)
[=B Badr][=Calibri]یک جور اتکاء این است که ایشان فرمودند. که باید یک واقعیتی را دیده باشیم تا بتوانیم اعتبار کنیم. یک اتکاء دیگر هم داریم که خیلی مهم هم است که در اول رساله ی اعتباریات اسمش را می برند. می گویند: شرط من این است که در این رساله جز برهان نگویم. با اینکه خودشان فرموده اند: ( لا برهان فی الاعتباریات ). نکته اش این است که می خواهند بگویند: در اصل این حقیقت که ما یک اعتباریاتی داریم که نفس الامری نیستند، که دیگر اعتباری نیست. به عبارت دیگر: اعتباری بودنِ اعتباریات حقیقی است نه اعتباری
[=B Badr][=Calibri]با این حساب، همه ی اعتباریات پشتوانه ی نفس الأمری دارند. پشتوانه نه به معنای این که باید دیده باشیم تا اعتبار کنیم. آن یک معنایش است. بلکه یعنی بسیاری از امور نفس الأمری سبب می شوند تا این اعتبار صورت بگیرد. لذا به معنا، تمام امور حقوقی هم نفس الأمری هستند؛ چون عقل عملی بی خود نمی گوید اعتبار بکن. بلکه پشتوانه های نفس الأمری مثل اختلال نظام دارند. عقلاء روابط نفس الأمری را در نظر می گیرند، عقل نظری این روابط را می بیند و عقل عملی می گوید: شما با عنایت به آن روابط نظری، این کارها را بکن ( باید ) . اعتباریات را سر و سامان می دهد تا به مطلوبش برسد. پس پشتوانه ی تمام حقوق و اعتباریات، نفس الأمر است. عقل نظری آن نفس الامر را می بیند و دستگاه اعتباریات و حقوق را سر و سامان می دهد. می گوید: چون بین الف و باء رابطه است، پس باید این را محقق کنی تا معلولش حاصل شود(25)
[=B Badr][=Calibri]سوال: اگر نفس الامریت دارد، پس چرا بر سرش اختلاف می شود؟ استاد: درک این روابط نفس الامری یک چیز است و تزاحم خارجی این روابط چیز دیگر. بخشی از اختلافات حقوقی مربوط به اختلاف در درک است. بیشتر اختلافات ناشی از تزاحم روابط در خارج است. یکی در چیزی هشتاد درصد مصلحت و بیست درصد مفسده می بیند و می گوید: بکن. شخص دیگری آن 80 درصد مصلحت را مفسده می بیند و می گوید: نکن (26) و لذا هر چه پیشرفت حقوق بیشتر بشود یعنی در درک عقلی نظریِ مبادی قوی تر بشویم، خروجی ها صاف و سالم تر است و راحت تر می توانیم درصد را تعیین کنیم
[=B Badr][=Calibri]سوال: آیا درک نفس الامر از طریق اتصال به نفس الامر حاصل می شود؟ استاد: بعضی جاها نه همه جا. قبلا فی الجمله این را که بتوانیم به نفس الامر برسیم را عرض کردم اما مهم ترین بخش اطلاعات و مدرکات حصولیِ خود آگاه ما ناشی از رسیدن به نفس الامر نیست و به همین جهت خطا در آن راه دارد که در وقتی مناسب توضیح می دهم که مسأله ی مشاعر و مراتب آن است که برای نفس در قوس صعود. نفس در قوس نزول رسیده به عالم عقل هیولانی که با مزاج همراه شده در عالم ناسوت و این مراتب برایش طی شده است و خدای متعال نسبت به هر مجلایی یک مشعری برایش گذاشته است. مشاعر حسی، خیالی، وهمی و عقلی. اما عقلِ جزئی که به نفس الامر نرسیده است نه عقلی که که مثل عقل انبیا به کمال رسیده است. بخشی از عقل ما فانیِ در نفس الامر است که به همان مقدار که فانی شده، قابل تشکیک هم نیست اما قوه ی خیال ما دارد یک عالمی را می بیند، چشم حسی ما یک عالمی را می بیند، قوه ی وهم ما یک عالمی را می بیند، مشاعر محل درک هر بستری هستند که نفس در قوس صعود آنها را طی کرده است. لذا در هر کجا که مشعر مطرح شد، صدق و کذب و خطا مطرح است و وصول به نفس الامر نیست و یک نحو خاصی از مُدرِک و مدرَک است، تلقّی است، مثول است. وقتی اینجوری شد، دیگر رسیدن به نفس الأمر نیست(29)
[=B Badr][=Calibri]نکته دیگر این است که در بحث امتناع اعاده ی معدوم، می گفتند: اگر بگویید: این که برگشت، می گوییم: ما گفتیم: امتناع اعاده معدوم بعینه، این شبه و مثلش است نه عینش
[=Calibri][=B Badr]این جا روی عین خیلی دقیق می شوند اما گاهی مصلحت علمی! اقتضا می کند که بگویند: عین یعنی مثل! یکی از آن موارد بحثِ هنگامه ی تشکیک است. شیخ الاشراق یک ابداعی در فلسفه آورده و گفته: لازم نکرده همه جا ما به الاشتراک با ما به الامتیاز، متفاوت باشند بلکه گاهی ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. این جا از تعبیر عین استفاده می کنند چون خیلی برایشان فوائد دارد. عرض من این است که عین در این جا اصلا عین نیست. در امتناع اعاده معدوم عین را با دقت به کار می برند اما این جا که می رسند، عینی می گویند که اگر بشکافیم از آن مثل ها و سنخ های عجیب و غریب است. ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است یعنی سنخ اوست نه عین او. تازه در سنخش هم خیلی کلام است. مثال روشنی برای تشکیک می گویند، نور است. می گویند ما به الاشتراک در نور عین ما به الامتیاز است. بعد توضیح می دهند که: نور شدید هم فقط نورش بیشتر است. در حالی که در اینجا چند نکته است: اولا وقتی در نور شدید و ضعیف، می گویید ما به الامتیاز، دو تا نور را می گویید؟ مثلا ما به الامتیاز نور الفِ شدید از نور باءِ ضعیف؟ یا اینکه می خواهید بگویید در دل یک لامپ هزار، هشتصد هم هست؟ اگر دو تا نور است، ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک نیست چون اصلا وحدت ندارند. پس درست نیست که می گویید حقیقت نور یک حقیقت تشکیکی است. حقیقتش تشکیکی نیست بلکه افرادش تشکیکی است. اما اگر منظورشان یک فرد است، مثلا یک فرد هزار شمعی داریم که می گوییم یک مرتبه ی هشتصد شمعی هم در آن موجود است، آیا واقعا نور ضعیف در نور قوی موجود است؟ آیا به مرتبته الضعیفة موجود است؟ آیا در لامپ هزار شمعی، نور هشتصد شمعی هم داریم بضعفه یا نداریم؟ به خاطر همین اشکالات، آن را وحدت شخصی کرده اند. ثانیاً : ما به الاشتراک چیست؟ حاضران: نور. استاد: نور یا آن هشتصد تا؟ در شخص داریم می گوییم. چه چیزی بین هزار و هشتصد مشترک است؟ حاضران: هشتصد. مستشکل: آنها می گویند: مثلا نور خورشید، یک نور است. استاد: البته اصل این مثال ها مبتنی بر این بوده که نور، کیف باشد. اما الآن که می گویند: ذرات است، اصلا نمی شود گفت: ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. مستشکل: آنها می گویند: تمام نور خورشید یک وجود است و در نتیجه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز یکی می شود؛ چون اگر دو تا باشد، می شود تعدّدِ در وجود. استاد: به نظر شما در این یک، امتیازی تحقّق دارد یا نه؟ اگر امتیازی در کار نیست، چطور می گویید: ما به الامتیاز عینِ ما به الاشتراک است. امتیازی نیست که بگویید عین هم اند(36) اگر بگویید: آن هشتصد تا از هزار تا ممتاز است، درست نیست. شما اول یک امتیازی را فرض بگیرید بعد بگویید ما به الامتیاز . . . در حالی که در این فرض شما، امتیاز و کثرتی نداریم بلکه یک نور واحد است. درست که در هزار، هشتصد هست اما هشتصد که از هزار ممتاز نیست. مستشکل: عین در این جا هم مثل عین در بحث امتناع، دقیق است؛ فقط بحث این است که شیئی که بسیطُ الحقیقة باشد، چه در آن هزار تا و چه در آن هشتصد تا، یک چیز است. وقتی می گوییم: هو الاول و هو الآخر، اول و آخر مفهوماً یک چیز نیستند اما یک چیز است که اول است از همان جهت که آخر است. استاد: شما می روید سر مرتبه عالیه و آن را می گویید که درست هم هست ولی بحث ما بر سر مرتبه ی دانیه است. بحث سر آن ممتازه است یعنی هشتصد تاییه. آن هزار که یکی است. مستشکل: وقتی می خواهد به هشتصد تجلی کند یا وقتی اعتبار مو لحاظ می کنیم مرتبه ی هشتصد را، امتیازش ظاهر می شود. استاد: آیا یک نور بود یا دو تا؟ اصل شروع این مثال مال تعدد است ولی بعد چون دیدند نمی شود، گفته اند: یکی. مستشکل: آیا در عدد صد به عنوان یک واحد بسیط، نود هست؟ استاد: خیر. ولی نودِ غیرِ صد وجود دارد. یعنی عدد نود داریم اما نودِ در دلِ صد . . . مستشکل: آن که یک عدد خارجی است. در همین عدد واحدِ صد که نوعٌ برأسه است، آیا احساسِ نود هم می کنیم؟ استاد: نه. مستشکل: می شود احساس کرد و به همین دلیل می گوییم: صد بزرگتر از نود است. چون نود را در صد لحاظ کرده ایم. استاد: اولاً خودتان گفتید عددِ بسیط. تازه در همان صدِ واحد، نودِ ممتاز نداریم. مستشکل: نودِ مُندَکّ که داریم. استاد: داشته باشیم ولی چون امتیاز ندارد، نمی توانیم بگوییم: ما به الامتیاز . . . شما در همین مثالی که زدید، این (ما) را نشان دهید. مستشکل: همان صد است که تجلّی می کند در نود. استاد: صد در نود تجلی می کند؟! مستشکل: بله، استاد: نود به عنوان امتیاز؟ آیا صد ما به الامتیاز و ما به الاشتراکِ نود است؟ (40) مستشکل: مشکل در تصور ما از عدد صد است. مثال را عوض می کنیم: نفس ما در آنی که متفکر است، متخیّل هم هست. یک نفس است و دارد همه ی این کارها را انجام می دهد بدون این که بگوییم نفس در حال تفکر غیر از نفس در حال خیال است. ما به الامتیاز و ما به الاشتراک یک شیء است. استاد: شما رفته اید در شؤونات عرضیّة. تخیّل و تفکر در طول هم نیستند، شدید و ضعیف و در نتیجه مصداق تشکیک نیستند. شما وقتی می بینید با وقتی که می شنوید، کدامش بالاتر است و کدام پاینتر؟ کدام شدید است و کدام ضعیف؟ اگر هم بگویید: نفس و قوه ی باصره که دارد می بیند، در طول همند، ما به الامتیاز و آن چیزی که به وسیله ی آن امتیاز صورت گرفته، چیست؟ مستشکل: خود نفس است. عاقله غیر نفس نیست، باصره غیر نفس نیست. استاد: یعنی عینیّت است؟ مستشکل: عینیت است. استاد: منظورتان عینیت خارجی است؟ و سکوت مستشکل! (42[=B Badr](
[=Calibri]در گودی قتلگاه فرمود ما قتلنی الا فلان وفلان مقتل خوارزمی ج2ص33و34
__________________


اللهم صل علی محمد وآ ل محمد وعجل فرجهم والعن من عاداهم
اللهم صل علی فاطمة وابیها وبعلها وبنیها والسر المستودع فیها ان تصلی علی محمد وآل محمد
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم :عنوان صحیفة المؤمن حب علی بن ابی طالب علیه السلام
یا مرتضی علی مددی" وهوالعلی العظیم "1001 ,اللهم عجل لولیک الفرج
اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد وآل محمد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العنهم جمیعا بعدد ما احاط به علمک وبعدد فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام وبعدد رذائل اعدائه
اللهم العن قاتلی فاطمة الزهراء


[/HR]
موضوع قفل شده است