جمع بندی اعتدال مزاج در انسان کامل در عرفان اسلامی

تب‌های اولیه

38 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال

با نام و یاد دوست




کارشناس بحث: استاد اویس

[="Georgia"][="Blue"] [=&quot]با عرض سلام خدمت دوست فرهیخته جناب آقای نفس الرحمان[/]
[=&quot]پیش از پاسخ به سوال شامختان لازم است توضیح اندکی پیرامون مفهوم اعتدال مزاج از بیانات جناب بوعلی سینا در قانون داشته باشم. به تعبیر شریف ایشان، مفهوم اعتدال مزاج در اصطلاح پزشكان، كيفيت بدن و يا اندامي است كه در آن عناصر در هم آميخته از لحاظ چندي و چوني با چنان سهم عادلانه اي شركت كرده باشند كه مزاج نيازمند آن است .

[/]
[=&quot]اعتدال مزاج یکی از اصلی ترین ارکان تشخیص اتصال شخص به مبدا فیض علی الاطلاق است. بر همین اساس جناب شیخ الرئیس در فصلی از کتاب شفا می گوید کسی که از علم لذت نمی برد اعتدال مزاج ندارد. معلوم می شود اعتدال مزاج به همراه آورنده مجموعه ای از آثار و احکام است که از جمله آنها اشتیاق علم و حتی میل به معنویات است. انسانی که اعتدال مزاج ندارد از زمین مناسب برای بارور نمودن بذور ایمان و عمل صالح برخوردار نیست اگر چه ایمان و عمل صالح اگر مستحکم باشد مانند بذوری که در میان سنگها قد علم می کنند در ابدان ناصحیح مانند مفلوجان نیز نمایان می شوند و ظهوراتشان اختصاص و انحاصر عقلی در ابدان معتدله ندارد اما باید پذیرفت که آمادگی محل مناسب برای کاشت تاثیری بسیاری شایانی در پرواز و ارتقای معنوی نفسانی دارد خصوص آنکه در حکمت متعالیه مبرهن است که انسان جسمانیه الحدوث بوده و بدن وی نقش به سزایی در تکون روح مجرد وی دارد و نیزمبرهن است که بدن از نفس متباین نبوده بلکه مرتبه ای نازل از نفس است به طوری که می توان گفت بدن همان نفس رقیق شده است.

[/]
[=&quot]بدین خاطر برای اعتدال مزاج اهمیتی شایان برای کمالات و مقامات انسانی است زیرا اگر طبایع انسان که از امور مؤثر در نفس انسان هستند از تعادل خارج شوند و باعث کدورت مزاج شوند، نفس ناطقه مجبور است که جهت اصلاح این عدم اعتدال از توجه به عالم قدس منصرف شده و به تدبیر مزاج بدن بپردازد. در واقع در این حالت «طبیعت» اقتضائات خویش را به نفس تحمیل می[/][=&quot]‎[/][=&quot]کند که در اصطلاح اهل سلوک از آن به حکومت طبع بر نفس تعبیر می[/][=&quot]‎[/][=&quot]شود. این حکومت به[/][=&quot]‎[/][=&quot]صورت هوي و تمایلات نفسانی خود را بروز می[/][=&quot]‎[/][=&quot]دهد و باعث غلبه هوي بر نفس ناطقه(عقل) می[/][=&quot]‎[/][=&quot]شود.

[/]
[=&quot]بر همین اساس در روایتی امام علی علیه السلام به یکی از دانشمندان یهود گفت: هر کس طباع او معتدل باشد مزاج او صافی گردد، و هر کس مزاجش صافی باشد اثر نفس در وی قوی گردد، و هر کس اثر نفس در او قوی گردد به سوی آن چه که ارتقایش دهد بالا رود، و هر که به سوی آن چه ارتقایش دهد بالا رود به اخلاق نفسانی متخلق گردد و هر کس به اخلاق نفسانی متخلق گردد موجودی انسانی شود نه حیوانی ، و به باب ملکی درآید و چیزی او را از این حالت برنگرداند. پس یهودی گفت : الله اکبر! ای پسر ابوطالب! همه فلسفه را گفته ای - چیزی از فلسفه را فروگذار نکرده ای.( هزار و یک نکته، ص 826[/].[=&quot])[/]

[=&quot]اما اعتدال مزاج که نقش علیت غیر تامه در صعود برزخی و عقلانی نفس دارد ناشی از امورات گوناگونی می باشد اموری چون صحت وسلامت والدین در هنگام انعقاد نطفه و سلامت مادر در ایام بارداری و شیردهی و نیز مراقبت و اهتمام خود فرزند در میزان و کیفیت استفاده از غذاها و نوشیدنیها و وقت خواب و نکاح و استحمام و ورزش و امثال آن.[/]
[/][/]

اویس;708873 نوشت:
اعتدال مزاج به همراه آورنده مجموعه ای از آثار و احکام است که از جمله آنها اشتیاق علم و حتی میل به معنویات است. انسانی که اعتدال مزاج ندارد از زمین مناسب برای بارور نمودن بذور ایمان و عمل صالح برخوردار نیست

ضمن تشکر از استاد اویس؛ اگر این عبارت برای جناب شیخ الرئیس بوده باشد قابل خدشه است زیرا عملا ما می‌بینیم کسانی که در اثر بُعد از تعادل مزاج به بیماری‌ها دچار می‌شوند و حتی بر اثر کهولت سن، به این عارضه (اختلال در تعادل مزاج) دچار می‌شوند حالات معنوی پررنگ‌تری پیدا می‌کنند و حتی این مسئله در رؤیاهایشان متجلی شده و خوابهای معنوی و بی غل و غشی را حکایت می‌کنند. پس سخن شیخ در خصوص رو آوردن به معنویت قابل مناقشه است. بعلاوه اگر علم را شامل علوم حضوری بدانیم باز هم فرمایش شیخ بدون ایراد و نقض نیست زیرا اولا تجربه اشخاص نامبرده در بالا این را اثبات می کند ثانیا عرفایی مانند مرحوم شیخ جعفر آقا مجتهدی و مرحوم کشمیری بوده اند که در عین داشتن مقامات و بهره داشتن از علوم و معارف، دچار انحراف در مزاج عنصری بوده‌اند.
بعلاوه، در میان صاحبان ولایت از انبیاء، جناب یحیای پیغمبر را داریم که ایشان در عین داشتن مقامات حقانی و توحیدی، دچار بیماری‌های عدیده‌ای شده بودند. بعلاوه اگر تأکید ما مبنی بر داشتن مزاج اعدل برای انسان کامل به این میزانی باشد که جناب شیخ بیان کرده‌اند، با برخی اقتضائات بشری (از قبیل بیماری‌ها و نقائص بشری) که در وجود انسان‌های کامل مسلم است منافات دارد.
به نظر می‌رسد گفتنی‌های ناب‌تری از جانب پیروان مکتب محی‌الدین وجود دارد که مرهون واکاوی مي‌باشد

سخن در باب اهميت اعتدال مزاج همين بس که برخي بر اين عقيده‌اند که اهميت کار انبياء در اظهار معجزات، به تصرف در مزاجِ اشياء و به اعتدال رساندن مزاج آ‌نها در آنِ واحد بوده است که در صورتِ عادي، چنين به اعتدال رسيدني محتاج زمان زيادي خواهد بود که البته، تصرفات و کرامات عارفان و کمّلين از همين قبيل است. (مجموعه رسائل ابوحامد محمد غزالی، ص 348)
همچنین، اختلاف مزاج باعث اختلاف احوال سالکین طریقِ حق می‌شود و در عین حال که طریق حق واحد است، فی‌الجمله، دوری و نزدیکی به اعتدال مزاج،‌ موجب اختلاف در وجوه این طریق واحد شده است. (مجموعه رسائل ابن عربی، ص 2)
به خاطر همین، بحث از اعتدال مزاج در مباحث عرفانی و سلوکی از اهمیت زیادی برخوردار است.
حتی در مباحث اخلاقی، در تخلق به اخلاق حسنه نیز نقش اساسی دارد. (مدارج السالکین، ص 631)
اما آیا انسان کامل به عنوان اسوه اخلاق حسنه، بایستی اعدل امزجه را داشته باشد؟
برای پی بردن این سوال، به نظر می رسد انسان از دو مزاج تشکیل یافته است یکی مزاج عنصری و دیگری مزاج روحانی.
مزاج عنصری متشکل از دم، مرتین (صفرا و سودا) و بلغم می‌باشد. اعتدال چنین مزاجی به معنای به معنای حالت میانه‌ای از اختلاط اجزاء و طبایع تشکیل دهنده بدن است.
سؤال مطرح شده در مزاج عنصری متمرکز است.
در قرآن، در قالب اصطلاح تسویه، اشاره‌ای به این اعتدال مزاج شده است.
برای پاسخ به سوال لازم است مقداری ریشه ای تر به بحث مزاج پرداخته شود.
هرگاه، مزاج نسبت به اعتدال دور باشد، سبب پیدایش مزاج معدن و هرگاه در دوری و نزدیکی،‌ حالتی متوسط داشته باشد، سبب پیدایش مزاج نبات و روح نباتی، و هرگاه نسبت به اعتدال نزدیک باشد، روح حیوانی پدید می‌آید که انسان در حقیقت، نوعی از این نوع حیوانی است. بدین ترتیب، عناصر اربعه، مفردات عالم طبیعت بوده که از ترکیبشان اخلاط اربعه پدید می‌آید. به تعبیر دیگر، موالید سه‌گانه (معدن، نبات و حیوان) از ترکیب مفردات درست شده‌اند که اعدل مزاج‌ها، همان اعدل ترکیب‌هاست که متعلق به مزاج انسانی است. با توجه به همین معنا،بیان این نکته به‌جاست که تفاوت مفردات و مرکب از آن‌ها در چیست؟ چرا برای تشکیل نفس انسانی مثلاً، نیاز به ترکیب عناصر است؟
برخی در مقام پاسخ بیان داشته‌اند که مفردات اگرچه استعداد بقاء را دارند اما خالی از استعداد ارتقاء می‌باشند،‌ در مقابل، مرکبات، استعداد ارتقاء داشته، اگرچه استعداد بقاء ندارند.
بیان مطلب آن است که هرگاه، موجودی مجمع اضداد باشد، در آن مرکب، تضاد ایجاد شده، نزاع بین حفظِ بقاءِ حالت ترکیبی و از دست دادن آن حالت، مرکب را به ورطه نابودی می‌کشاند؛ در حالی‌که عناصر بسیط از چنین تنازعی عاری می‌باشند. (سیدجعفر سجادی، فرهنگ لغات و اصطلاحات تعبیرات عرفانی،‌ ص240). از این‌رو، انسان به جهت آن‌که حقیقتی قابل ارتقاء و تکامل است، در تکوّن، نیازمند به اختلاط عناصر بسیط می‌باشد.

نفس الرحمان;708279 نوشت:
در عرفان شواهدی که بیان‌گر ضروری بودن اعتدال مزاج در انسان کامل است، چیست؟ آیا اصلا چنین امری ضروری است؟

به نام خدا

با عرض سلام و ادب و احترام خدمت جناب استاد اویس و عذرخواهی از ایشان برای ورود به بحث.

و با سلام خدمت پرسشگر محترم:

انسان کامل در عرفان،مظهریت اسم الله و مقام جمعیت اسماء و صفات را دارا است و لازمه جمعیت در انسان كامل آن است

كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ ‌اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر، بروز دهد. بدن عنصري انسان كامل

نيز مشمول چنين قاعده‌اي بوده، مزاج عنصري انسان كامل را در بالاترين نقطه از اعتدال قرار مي‌دهد.

نفس الرحمان;708279 نوشت:
اختصاص یک مزاج به انسان کامل، متأثر از چه اموری است؟‌آیا جهت حقانی انسان کامل، تأثیری در اعتدال مزاج وی ندارد؟

نحوه ی هستی او در مراحل تنزلات در قوس نزول در این اعتدال مزاج تاثیر به سزا دارد.تشكيل مزاج عنصري انسان كامل برگرفته از نورانيت او در عوالم بالاست.

اعتدال در نشئة عنصري، نمونه‌اي از اعتدال در عالم امر است .

حبیبه;711574 نوشت:
انسان کامل در عرفان،مظهریت اسم الله و مقام جمعیت اسماء و صفات را دارا است و لازمه جمعیت در انسان كامل آن است

كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ ‌اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر، بروز دهد. بدن عنصري انسان كامل

نيز مشمول چنين قاعده‌اي بوده، مزاج عنصري انسان كامل را در بالاترين نقطه از اعتدال قرار مي‌دهد.


این سخن شما فقط شامل وقتی است که انسان کامل به صورت نفس ناطقه، تکوّن یافته باشد. باز این سوال باقی است که قبل از تعلق یافتن روح به بدن انسان کامل، چگونه این مزاج به این روح اختصاص می‌یابد؟‌اصلا چرا این مزاج باید مختص به این روح بشود؟

من لازم است یک کمی مصداقی جلو بروم؛ در روایات آمده یکی از امامان معصوم، موی سرش طاس بوده است یا کمی اضافه وزن داشته‌ است ... ؛ آیا در کیفیت تدبیر انسان کامل در بدن عنصری‌اش باید شک کنیم؟

نفس الرحمان;711584 نوشت:
این سخن شما فقط شامل وقتی است که انسان کامل به صورت نفس ناطقه، تکوّن یافته باشد. باز این سوال باقی است که قبل از تعلق یافتن روح به بدن انسان کامل، چگونه این مزاج به این روح اختصاص می‌یابد؟‌اصلا چرا این مزاج باید مختص به این روح بشود؟

من لازم است یک کمی مصداقی جلو بروم؛ در روایات آمده یکی از امامان معصوم، موی سرش طاس بوده است یا کمی اضافه وزن داشته‌ است ... ؛ آیا در کیفیت تدبیر انسان کامل در بدن عنصری‌اش باید شک کنیم؟

جناب نفس الرحمان:

ابتدا لطف نموده مدل فکری و الگوی اندیشه خویش را در معارف مشخص بفرمائید تا بشود طبق همان الگو با شما به بحث پرداخت.

البته اگر این مدل یکسان باشد.

حبیبه;711595 نوشت:
جناب نفس الرحمان:

ابتدا لطف نموده مدل فکری و الگوی اندیشه خویش را در معارف مشخص بفرمائید تا بشود طبق همان الگو با شما به بحث پرداخت.

البته اگر این مدل یکسان باشد.


مدلها؟ لطفا اسم مدلها را بفرمایید تا بنده انتخاب کنم.

نفس الرحمان;711600 نوشت:
مدلها؟ لطفا اسم مدلها را بفرمایید تا بنده انتخاب کنم.

منظور شما این است که از هیچ اندیشه ای پیروی نمی کنید؟

به هر حال اندیشه شما باید در یک سیستم فکری خاص شکل گرفته باشد.

نفس الرحمان;711584 نوشت:
این سخن شما فقط شامل وقتی است که انسان کامل به صورت نفس ناطقه، تکوّن یافته باشد. باز این سوال باقی است که قبل از تعلق یافتن روح به بدن انسان کامل، چگونه این مزاج به این روح اختصاص می‌یابد؟‌اصلا چرا این مزاج باید مختص به این روح بشود؟

من لازم است یک کمی مصداقی جلو بروم؛ در روایات آمده یکی از امامان معصوم، موی سرش طاس بوده است یا کمی اضافه وزن داشته‌ است ... ؛ آیا در کیفیت تدبیر انسان کامل در بدن عنصری‌اش باید شک کنیم؟

از نظر عرفا، همه ارواح، حیثیات مندمج در نفس کل یا همان لوح محفوظ هستند. هنگامیکه بدن و مزاج انسانی در رحم مادر شکل گرفت

و قابلیت برای پذیرش روح یافت خداوند متعال از روح خود در کالبد او می‌دمد و به این ترتیب نفس ناطقه جزئیه مربوط به آن شخص خاص، متولد می‌شود.

ابن عربی ما به الامتیاز این نفوس را ـ که ابتداءً به صورت حیثیات مندمج در نفس کلی بوده‌اند ـ به حسب بدن‌ها می‌داند.

در واقع، اگر این قوابل و بدن‌های متعدد نباشند از نفوس جزئیه متعدد هم خبری نخواهد بود چرا که هر کدام از این نفوس، شعاعی از نفس کل است

که به حسب بدن خاص خود و به اندازه قابلیت و سعه وجودی آن بدن، از نفس کل، متعین شده است.

حبیبه;711613 نوشت:
ابن عربی ما به الامتیاز این نفوس را ـ که ابتداءً به صورت حیثیات مندمج در نفس کلی بوده‌اند ـ به حسب بدن‌ها می‌داند.

در واقع، اگر این قوابل و بدن‌های متعدد نباشند از نفوس جزئیه متعدد هم خبری نخواهد بود چرا که هر کدام از این نفوس، شعاعی از نفس کل است

که به حسب بدن خاص خود و به اندازه قابلیت و سعه وجودی آن بدن، از نفس کل، متعین شده است.


خوشحالم از اینکه افراد مطلع و آشنای به علم عرفان در این سایت قلم می‌زنند؛ به خاطر همین، انسان دچار احساس غریبگی نمی‌شه.
بنده الان از سخن جنابعالی این تلقی را پیدا کردم که ابدان عنصری نقش اصلی و علیتی در کیفیت تحدد و تعین نفوس جزئیه دارند؛ یعنی شکل گیری حصص متعدد نفوس جزئی، بر اساس ابدان عنصری بوده است. به عنوان مثال، بدن عنصری بنده باعث شده که این روح جزئی به من تعلق بگیرد. آیا منظورتان را درست متوجه شد؟

حبیبه;711613 نوشت:
به حسب بدن خاص خود و به اندازه قابلیت و سعه وجودی آن بدن، از نفس کل، متعین شده است.

اما تحصّص این بدن بر اساس چیست؟ یک شعبه‌ی این بحث، وارد بحث جبر و اختیار می‌شود که الان قصد ورود به این بحث را ندارم. با غض نظر از بحث جبر و اختیار، اینکه برای بنده این حصه از بدن متعین شده، زیر سر چیست؟ در قدم بعدی این بحث پیش می‌آید که پس اختیار بنده کجای ماجراست؟
قبل از تعلق روح جزئی به بدن جزئی، نفس ناطقه‌ای نبوده تا اختیاری باشد از طرفی، مزاج عنصری، منشأ تعلق حصه‌ای از نفس کل به اوست؛ این مزاج، بر اساس کدام انتخاب و مشیت، چنین مصدریتی دارد؟

نفس الرحمان;711866 نوشت:
خوشحالم از اینکه افراد مطلع و آشنای به علم عرفان در این سایت قلم می‌زنند؛ به خاطر همین، انسان دچار احساس غریبگی نمی‌شه.
بنده الان از سخن جنابعالی این تلقی را پیدا کردم که ابدان عنصری نقش اصلی و علیتی در کیفیت تحدد و تعین نفوس جزئیه دارند؛ یعنی شکل گیری حصص متعدد نفوس جزئی، بر اساس ابدان عنصری بوده است. به عنوان مثال، بدن عنصری بنده باعث شده که این روح جزئی به من تعلق بگیرد. آیا منظورتان را درست متوجه شد؟

با سلام:

بله این یکی از اصول نحوه تعلق نفوس به ابدان از دیدگاه ابن عربی است.

اینکه در پست قبل سؤال کردم مدل فکری شما چیست؟برای این بود که بدانم از دیدگاه کدام مکتب فکری باید با شما بحث را پی گرفت.

ابن عربی نظر مشائیان را مبنی بر تعلق عارضی نفوس به ابدان به شدت ردّ کرده است و نحوه این تعلق را ذاتی می داند.(فتوحات،ج4،ص،423)

نفس الرحمان;711868 نوشت:
اما تحصّص این بدن بر اساس چیست؟ یک شعبه‌ی این بحث، وارد بحث جبر و اختیار می‌شود که الان قصد ورود به این بحث را ندارم. با غض نظر از بحث جبر و اختیار، اینکه برای بنده این حصه از بدن متعین شده، زیر سر چیست؟ در قدم بعدی این بحث پیش می‌آید که پس اختیار بنده کجای ماجراست؟
قبل از تعلق روح جزئی به بدن جزئی، نفس ناطقه‌ای نبوده تا اختیاری باشد از طرفی، مزاج عنصری، منشأ تعلق حصه‌ای از نفس کل به اوست؛ این مزاج، بر اساس کدام انتخاب و مشیت، چنین مصدریتی دارد؟

برادر محترم:این نکته را در طول بحث لطفا مدّ نظر داشته باشیم که اساس بحث در چهارچوب آراء ابن عربی است،و البته به این معنا نیست که بنده تابع این مدل فکری هستم!

اگر فکر می کنید مسیر بحث با نوع اندیشه شما متفاوت است،بفرمائید تا بیهوده بحث نکرده باشیم.

اما پاسخ حضرتعالی:

ابن عربی یک نحو اتحاد بین نفس و بدن قائل است به مثابه ماده و صورت.

دلیل شرعی هم برایش می آورد:

ابن عربی آیات شریفه «یا أَیهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّک بِرَبِّک الْکریمِ (6) الَّذی خَلَقَک فَسَوَّاک فَعَدَلَک (7) فی أَی صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَک (8)» (الانفطار : 6 ـ 8 )

را شاهد بر مدعای خود می‌داند. او از آیه «فی أَی صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَک» چنین استفاده می‌کند که خداوند متعال، روح را همیشه در حال ترکیب با صورتی خاص خلق کرده است.

چون معنای آیه شریفه آنست که: خداوند، انسان را با هر صورتی که بخواهد ترکیب می‌کند و یا به عبارت دیگر، خداوند متعال، انسان را با هر پیکر و بدنی که بخواهد ترکیب می‌کند.

بنابراین در این آیه، به صراحت بر این امر تأکید شده است که روح انسانی، همواره در حال ترکیب با صورتی که خواست حق متعال باشد خواهد بود. و به حکم آیه «فی أَی صُورَةٍ ما

شاءَ رَکبَک» هر انسانی، همواره در حال ترکیب با بدن و صورتی خاص خواهد بود و او هیچگاه از تعلق به صورت و بدنی خاص، رهایی نخواهد داشت.

نکته دیگری که باید عنایت کرد اینکه از نظر ابن عربی نفس دارای تجرد برزخی است،یعنی بین عقول و اجسام قرار دارد

بنابراین جبری در کار نخواهد بود (البته این دیگر برداشت بنده است)چرا که تا ره سپردن به عالم عقول و حرکت جوهری نفس در قوس صعود این اختیار

انسان است که با عنایت به عقل عملی سالک را به سیر و سلوک وا می دارد.

حبیبه;711886 نوشت:
اینکه از نظر ابن عربی نفس دارای تجرد برزخی است،یعنی بین عقول و اجسام قرار دارد

بنابراین جبری در کار نخواهد بود


طبق سخن خودتان، نفوس جزئیه حصصی اند که از نفس کل منتشی شده اند.
اینکه اگر نفس انسان بین عالم عقول و اجسام باشد مجبور نیست لازمه‌اش این است که اگر بالاتر باشد مجبور است؟! نفوسی که به عالم عقل و بالاتر ازآن یعنی صقع ربوبی بار یافته اند طبق اختیار خود عمل نمی‌کنند؟!!
اینکه نفس نیازمند بدن و یا به قول شما، صورت است صحیح؛ اما طبق فرمایش شما، این بدن که در این نشئه مادی، همان بدن عنصری است و عامل اصلی تعلق گرفتن روحی جزئی به آن است پس اگر سعید باشد زیر سر مزاج عنصری اش است اگر شقی باشد زیر سر مزاج عنصری اش است و تعلق روح جزئی به این مزاج نیز بر اساس انتخاب خداوند است این سخن‌های مرتبط به هم، دارای نظام معقول نیست.

نفس الرحمان;711941 نوشت:
طبق سخن خودتان، نفوس جزئیه حصصی اند که از نفس کل منتشی شده اند.
اینکه اگر نفس انسان بین عالم عقول و اجسام باشد مجبور نیست لازمه‌اش این است که اگر بالاتر باشد مجبور است؟! نفوسی که به عالم عقل و بالاتر ازآن یعنی صقع ربوبی بار یافته اند طبق اختیار خود عمل نمی‌کنند؟!!
اینکه نفس نیازمند بدن و یا به قول شما، صورت است صحیح؛ اما طبق فرمایش شما، این بدن که در این نشئه مادی، همان بدن عنصری است و عامل اصلی تعلق گرفتن روحی جزئی به آن است پس اگر سعید باشد زیر سر مزاج عنصری اش است اگر شقی باشد زیر سر مزاج عنصری اش است و تعلق روح جزئی به این مزاج نیز بر اساس انتخاب خداوند است این سخن‌های مرتبط به هم، دارای نظام معقول نیست.

در نظام فکری ابن عربی علت و معلول جاییی ندارد،او معتقد به نظام ظلّ و سایه است،او همه هستی را ظل و سایه حق می داند.

درست است که نفوس جزئیه بر اساس قابلیت و سعه ی ابدانشان به آنها تعلق می گیرند و لی این بدان معنا نیست که نفوس تابع ابدان باشند

فی الواقع جنس عالی تابع جنس اسفل یا به تعبیر شما معلول جنس اسفل نمی شود.

حتی اگر از دیدگاه نظام علی و معلولی هم بخواهیم به موضوع بنگریم این وجودات عالی هستند که علل وجودات ضعیفترند

عالم عقل

عالم مثال

عالم طبیعت

این نسبت طولی یا عِلیّ از نظر فلسفه است،بگذریم نمی خواهم از هر دیدگاهی حصه ای گرفته و سر نخ بحث را گم کنیم.

فقط برای روشن شدن مطلب اخیرتان این موارد را یاد اور شدم.

اما از یک منظر دیگر شما صحیح می فرمائید به هر حال به نظر می رسد که در نهایت دیدگاه ابن عربی منجر به جبر گردد،زیرا آن قابلیت ابدان را هم

مشیت الهی می داند و در فص لوطی-عزیزی- و ابراهیمی فصوص هم به تابعیت اعیان از فیض اقدس و به همان وزان تحقق خارجی اشیاء اذعان دارد.

حبیبه;712047 نوشت:
در نظام فکری ابن عربی علت و معلول جاییی ندارد،او معتقد به نظام ظلّ و سایه است،او همه هستی را ظل و سایه حق می داند.

دقت نظر شما عالی ست اما این نکته شما به این معنا نیست که در نظام فکری ابن عربی, سخنی از نظام سبب و مسببی مطرح نیست. اتفاقا سببیت ومسببیتی که در نظام ابن عربی مطرح است خیلی غلیظ تر از سببیت و مسببیت حاصل از علیت و معلولیت در فلسفه است به عبارت دیگر ماهیتا متفاوت از یکدیگر اند؛ شاید این اصطلاح در مکتب ابن عربی رایج نیست اما نظام عالم (از صدر تا ذیل ) در مکتب ابن عربی دارای نظام سلسله مراتبی بوده و لابد عنه است. شاهد مطلب, وجود ترتب بین کلیات عوالم خارج از صقع ربوبی است. این مطلبی که به عرض رسید مقدای از بحث مطرحی به دور است پیرو سخن شما به عرض رسید.

با توجه به اشاره ای که توسط سرکار خانم حبیبه بیان شد, این طور به ذهن می آید که در بحث مزاج عنصری طبق مبانی ابن عربی و صدرایی, نباید مزاج عنصری را بریده از مزاج روحانی تلقی کنیم. در حقیقت سخن از مزاج عنصری به تنهایی, کاری عبث است و اگر بحثی راجع به مزاج صورت می گیرد بایستی مزاج عنصری و روحانی را با هم موضوع بحث قرار دهیم نه به تنهایی.

منتها این ادعا نیازمند به شواهد محکم از کتب عرفانی است تا بتوان به عرفا نسبت داد.

نفس الرحمان;712142 نوشت:
ما نظام عالم (از صدر تا ذیل ) در مکتب ابن عربی دارای نظام سلسله مراتبی بوده و لابد عنه است. شاهد مطلب, وجود ترتب بین کلیات عوالم خارج از صقع ربوبی است. این مطلبی که به عرض رسید مقدای از بحث مطرحی به دور است پیرو سخن شما به عرض رسید.

در نظام فکری ابن عربی تشکیک فلسفی وجود ندارد،به معنای تشکیکی در مراتب وجود بلکه او به تشکیک در مظاهر قائل است و نسبت اشیاء را به حق تعالی

اینگونه تبیین می نماید:

"اعلم أن المقول علیه «سوى الحق» أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ کا الظلّ للشخص و هو ظلّ اللَّه و هو عین نسبة الموجود إلى العالم لأنّ الظلّ موجود

بلا شک فى الحسّ و لکن اذا کان هنا من یظهر فیه ذلک الظلّ حتى لو قدرت عدم من یظهر فیه ذلک الظل کان الظلّ معقولاً غیر موجود فى الحس بل کون بالقوة

فى ذات الشخص المنسوب إلیه الظلّ، فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمّى بالعالم إنّما هو اعیان الممکنات، علیها امتدّ هذا الظلّ فتدرک من هذا الظلّ بحسب

ما امتدّ علیه من وجود هذه الذوات."فص یوسفی

حبیبه;712228 نوشت:
در نظام فکری ابن عربی تشکیک فلسفی وجود ندارد،به معنای تشکیکی در مراتب وجود بلکه او به تشکیک در مظاهر قائل است و نسبت اشیاء را به حق تعالی

اینگونه تبیین می نماید:

"اعلم أن المقول علیه «سوى الحق» أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ کا الظلّ للشخص و هو ظلّ اللَّه و هو عین نسبة الموجود إلى العالم لأنّ الظلّ موجود

بلا شک فى الحسّ و لکن اذا کان هنا من یظهر فیه ذلک الظلّ حتى لو قدرت عدم من یظهر فیه ذلک الظل کان الظلّ معقولاً غیر موجود فى الحس بل کون بالقوة

فى ذات الشخص المنسوب إلیه الظلّ، فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمّى بالعالم إنّما هو اعیان الممکنات، علیها امتدّ هذا الظلّ فتدرک من هذا الظلّ بحسب

ما امتدّ علیه من وجود هذه الذوات."فص یوسفی

1- حتما شما معتقد به وجود مراتب در عالم هستید. تا مرتبه عقلی نیاید مرتبه مثالی نمی‌آید تا مرتبه مثالی نیاید مراتب بعدی و پایینی نمی آید. این یک نظام سلسله مراتبی است که در بین ماسوی حاکم است. بنده از این نظام با عنوان علت و معلول اشاره کردم و الا مرادم همان علت و معلول فلسفی نیست. پ
2- مزاج عنصری در آخرین مرتبه از مراتب هستی قرار دارد.
3- از مسلمات علم عرفان آن است که مراتب کلی‌تر و بالایی، علت، یا سبب، یا موثر در مراتب پایینی می‌باشند مثلا آسمان نهم در آسمان هشتم و آسمان هشتم در هفت آسمان موثر اند و تا آنها نیایند اینها نمی‌آیند. و تا هفت آسمان و ملائکه سماوی نیایند مولید سه گانه نمی‌آیند و خلاصه اینکه این موالید ثلاث، زیر سر آن قبلی هایند تا اینها نیایند اینها نمی‌آیند.
4- در این مقام، جایگاه وجه خاص و اینکه حضرت حق مستقیما با هر یک از تجلیات خود ارتباط مستقیم دارد محفوظ است و فعلا سخن از وجه خاص و ارتباط مستقیم حضرت حق با مظاهر کونی نیست. این را گفتم تا به بنده اشکال نگیرید و این بُعد از به رخ بنده بکشید. زیرا هر یک از مخلوقات، از دو راه با حضرت حق در ارتباط است یکی از راه وجه خاص، و دیگر از طریق نظام سلسله مراتبی.

با توجه به مقدمات بالا، اینکه مزاج عنصری که در آخرین مرتبه از مراتب نظام سلسله مراتبی قرار دارد، عامل شکل گیری روح جزئی خاص باشد (روح جزئی که منتشی از مرتبه عالم ارواح می‌باشد) نیازمند تحلیل است.

طبق سخن سرکار خانم حبیبه ابن عربی یک نحو اتحاد بین نفس و بدن قائل است به مثابه ماده و صورت؛ از طرفی اختصاص یک روح جزئی به انسان کامل بر اساس زمینه‌چینی های قبلی باید صورت گرفته باشد و الا چنین روحی به این بدن تعلق نخواهد گرفت مثلا قبل از تکون نطفه در رحم مادر، پدر باید از یک غذای مخصوصی بخورد و از خوراکی‌های زیادی حذر کند تا این نطفه منعقد شود آیا این نحوه، توسط خود انسان کامل که هنوز روحش به بدنش تعلق نگرفته، مدیریت می‌گیرد؟! مگر می‌شود قبل از اینکه مزاجی پدید بیاید و قبل از اینکه نفخت فیه من روحی صورت بگیرد، روح جزئی، کارکردهایی داشته باشد. مثلا گفته شده (در روایات و بیانات عارفان) که انسان‌ کامل قبل از تکون عنصری‌اش، به مواثیقی که از آن مواثیق گذر کرده است علم داشته است حتی قونوی در یک جایی نقل می‌کند که من از استادم ابن عربی سوال کردم و او برایم از مواثیقی که گذر کرده بود سخن راند. اینها باید در قالب یک نظام منطقی حلاجی شود تا مکتب محی الدین، دچار خدشه و اتهام نگردد.

نفس الرحمان;712409 نوشت:
این را گفتم تا به بنده اشکال نگیرید و این بُعد از به رخ بنده بکشید. زیرا هر یک از مخلوقات، از دو راه با حضرت حق در ارتباط است یکی از راه وجه خاص، و دیگر از طریق نظام سلسله مراتبی.

بحث علمی جایگاه اشکال گیری و به رخ کشیدن نیست،اگر این تصور پیش بیاید بحث از مسیر مستقیمش خارج شده و به جدل یا اظهار فضل می انجامد

که نه مرضی خداست نه نفس سلیم و نه مخاطبین و مشاهدین.

از ابتدا عرض کردم در یک چهارچوب بحث پیش برود و اگر قرار است از نظر دیگران هم استفاده شود ذکر گردد این دیگر مثلا نظر فلاسفه است یا اشراقیون یا مشائیان........

بنده دیدم شما از فصوص یا فتوحات نقل قول می فرمائید خب عرض کردم محور بحث بر همان مبانی باشد،از این جهت کثرت مظاهر را یاد آور شدم و قصد به رخ کشیدن

نبود که شما خود در عرفان دستی دارید و بنده چنین خطای علمی و مباحثه ایی را مرتکب نخواهم شد.

نفس الرحمان;712409 نوشت:
طبق سخن سرکار خانم حبیبه

جناب نفس الرحمان این فقط نقل قول است و اگر مباحث ان شاالله به شکل مطلوب پیش برود خواهم گفت که در این مورد خاص تابع نظر ابن عربی نیستم

و تحلیل حضرت علامه طباطبایی را ترجیح می دهم.


مرحوم استاد علامه ی طباطبائی در این باره می فرماید: «چطور می شود محی الدین را اهل طریقت (یعنی از عرفا و اولیاء الله) دانست با وجودی که متوکل را از اولیای خدا می داند؟!»

جهنم;712526 نوشت:

مرحوم استاد علامه ی طباطبائی در این باره می فرماید: «چطور می شود محی الدین را اهل طریقت (یعنی از عرفا و اولیاء الله) دانست با وجودی که متوکل را از اولیای خدا می داند؟!»

سلام علیکم

لطفا منبع فرمایشتان را ذکر بفرمائید.

حبیبه;712424 نوشت:
بحث علمی جایگاه اشکال گیری و به رخ کشیدن نیست،اگر این تصور پیش بیاید بحث از مسیر مستقیمش خارج شده و به جدل یا اظهار فضل می انجامد

که نه مرضی خداست نه نفس سلیم و نه مخاطبین و مشاهدین.


شاید تعبیر بنده نارسا بوده؛ منظور از به رخ کشیدن، معنای منفیِ آن نبود.

حبیبه;712424 نوشت:
و اگر مباحث ان شاالله به شکل مطلوب پیش برود خواهم گفت که در این مورد خاص تابع نظر ابن عربی نیستم

و تحلیل حضرت علامه طباطبایی را ترجیح می دهم.


به هر حال چه نظر شخص محی‌الدین و چه نظر علامه، هر کدام که باشد داخل در منظومه عرفان اسلامی است. خیلی مشتاقم بدانم چه تبیینی برای این گره دارید؟ مبنای بحث، عرفان اسلامی است.
مرور مجدد سوال:‌ آیا قبل از تعلق روح به بدن عنصری انسان کامل، روح انسان کامل قابلیت تدبیر مزاجی را که قرار است در آینده بدن عنصری ایشان شود به عهده دارد؟ آیا چنین تدبیری را هم دارد؟ اگر پاسخ مثبت باشد خیلی از مباحث تاریخی را نیز پوشش خواهد داد مثلا می‌توان نتیجه گرفت اجداد پیامبر و اولیای دین، همه موحد بوده‌اند اهل لقمه حرام و نطفه حرام نبوده‌اند و ... . البته این یکی از فروعات این بحث است که قصد ورود به آن را نداریم.
باید قبل از تکون مزاج عنصری انسان کامل، اجداد و جدات وی، از بهترین و پاکیزه ترین غذاهای مادی خورده باشند تا در موعد مقرری نطفه چنین انسان کاملی منعقد شود و الا دارای مزاجی اعدل نخواهد بود.

این نکته را هم به منتقدین عرفان بگویم و آن اینکه اگر دارای حسن نیت می‌باشید، اهل عمل بوده، منعزل از مباحث عرفانی این معضلات معرفتی را حل بفرمایید؟‌

نفس الرحمان;712558 نوشت:
مرور مجدد سوال:‌ آیا قبل از تعلق روح به بدن عنصری انسان کامل، روح انسان کامل قابلیت تدبیر مزاجی را که قرار است در آینده بدن عنصری ایشان شود به عهده دارد؟ آیا چنین تدبیری را هم دارد؟

قبل از اینکه وارد این بحث شویم،مایلم نحوه تعلق نفوس به ابدان از منظر ابن عربی ،که حکایتش گذشت را با نظریه"جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء"بودن نفس

که در انسان شناسی عرفانی تحولی جدی ایجاد نمود بررسی و مقایسه گردد.

و مسلما این مقایسه در تبیین اصل بحث مفید خواهد بود.ابن عربی نفوس جزئیه را مندمج در نفس کلیه (لوح محفوظ) دانسته و تعلق آن را به ابدان مادی را با ظرفیت و سعه جسم عنصری

مرتبط می داند،طبق نظر ملا صدرا باید حدوث جسم مقدم بر حدوث نفس باشد گرچه هم ابن عربی و هم ملا صدرا به اتحاد نفس و بدن اعتقاد دارند.

سؤال آیا ابن عربی هم مانند افلاطون به مثل نوری معتقد بوده است؟

آیا بین نظر ملا صدرا و ابن عربی در تعلق نفوس به ابدان مباینتی وجود دارد؟

لطفا تحلیل خویش را مرقوم بفرمائید.

حبیبه;712570 نوشت:
سؤال آیا ابن عربی هم مانند افلاطون به مثل نوری معتقد بوده است؟

آیا بین نظر ملا صدرا و ابن عربی در تعلق نفوس به ابدان مباینتی وجود دارد؟

لطفا تحلیل خویش را مرقوم بفرمائید.

حدیثی از رسول الله ص منقول است: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام
مضمون این حدیث آن است که ارواح قبل از اجساد خلق شده اند و روح انسان قبل از بدن است.
،
قونوی در کتاب فکوک، ص 243 بر این عقیده است که وجود ارواح مقدم اند بر تعین عالم مثالی که این عالم مثال مقدم است بر وجود اجسام بسیطه؛ پس به طریق اولی بر ابدان مرکب از این بسائط مقدم اند

نظر افلاطون آن است که روح انسانی، به همین شخصیتی که می شناسیم قبل از ابدان عنصری بوده است؛ و شارح حکمت اشراق (جناب ملاقطب) همین را قائل شده است و بر آن است که ارواح قدیم اند در حالیکه شیخ اشراق معتقد است ارواح حادث اند.


برخی با برخورد با این احادیث می‌گویند نظر افلاطون درست است که روح انسانی با همین شخصیتی که می‌شناسیم قبل از بدن بوده است.


اما ملاصدرا معتقد به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. ابن عربی نیز همین نظر را دارد اینان، روح جزئی را حادث می‌دانند. اما مهم آن است که با همین مبنای جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء، سوال مذکور در پست قبلی را حل کنیم. ملاصدرا در بیاناتش می‌گوید که هر چیزی که در این نشئه هست قبلش، در نشئات قبلی بوده است (به عنوان حیثیات انباشته در عقول و ارواح).

جناب علامه طباطبایی نیز طی سخنانی در ذیل «الانسان قبل الدنیا» از ملاصدرا الهام گرفته است که البته ملاصدرا نیز از شارح فصوص، جناب قیصری الهام گرفته است (ر.ک: شرح فصوص الحکم، ص 325؛ ذیل «ان علم الاولیاء تذکری لا تفکری ...»).

اما مهم تبیین و تحلیلی است که باید ارائه داده شود تا فطرت با مسئله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء سازگار باشد.


حبیبه;712570 نوشت:
سؤال آیا ابن عربی هم مانند افلاطون به مثل نوری معتقد بوده است؟

ابن عربی و تابعین او نیز معتقد‌اند تمام طبایع، حقیقت واحد در خارج دارند که این بحث با مُثُل افلاطونی مرتبط می شود و حق نیز به جانب عرفاست. آنها یک نحوه اشتراک خارجی را قائلند در موطن عقل و موطن مثال و موطن حس همه و همه این اشتراک هست. البته هر اشتراکی را هم باید به حسب خودش معنا کرد مثلا در بحث حرکت، یک نوع اشتراکی وجودی خارجی داریم؛ در طبیعت انسان نیز همینطور است؛ یک حقیقت واحده ساری است پس معنایی که در مکتب ابن عربی از مُثُل می‌شود به این معنا نیست که مُثُل منعزل از همه در بالا نشسته باشد بلکه در متن همه وجود دارد. اصلا خود مُثُل، افراد خارجی شده است. جلوه‌های خودش است. کلیت سعی دارد. کلیت خارجی دارد. اشتراک خارجی دارد. از باب شاهد مثال، همانطور که نفس رحمانی در همه هست مُثُل نیز در همه هست.
معمولا حقایق اولا مندمج است بعدا خودش را باز می‌کند مثل اینکه همین یکی باز شد (در فضای بروز و تجلی حرکت می‌کنند). همان کلی طبیعی کلی در فرد دوم است بعینه؛ نه اینکه یک طبیعت دومی، در این فرد آمده باشد. تعینات افراد را که کنار بگذاریم به یک متنی می‌رسیم که وحدانی است نه آنکه متن، تعدد و تکثر داشته باشد. حتی خصوصیات خارجی به صورت اندماجی در آن طبیعت عقلانی هست.

نفس الرحمان;712587 نوشت:
حدیثی از رسول الله ص منقول است: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام
مضمون این حدیث آن است که ارواح قبل از اجساد خلق شده اند و روح انسان قبل از بدن است. ،

این یحتمل اشاره به وجود عقلی نفس در نشئات پیش از دنیا است.

نفس الرحمان;712587 نوشت:
نظر افلاطون آن است که روح انسانی، به همین شخصیتی که می شناسیم قبل از ابدان عنصری بوده است؛ و شارح حکمت اشراق (جناب ملاقطب) همین را قائل شده است و بر آن است که ارواح قدیم اند در حالیکه شیخ اشراق معتقد است ارواح حادث اند.

بعضی افلاطون را قائل به قدم روح می دانند.

از توضیحات بسیار خوبتان سپاسگزارم.

حبیبه;712617 نوشت:
این یحتمل اشاره به وجود عقلی نفس در نشئات پیش از دنیا است.

در پاسخ به این سؤال (ارواح به لحاظ جزئیتی که دارند و به لحاظ اینکه در این بدن عنصری خاص قرار گرفته اند و به لحاظ همین تعلقی که به بدن می‌گیرند و دارای تشخص می‌شوند آیا قبل از تعلق به بدن، نیز دارای علم بوده‌اند؟ آیا دارای قدرت تدبیر بوده‌اند؟ آیا در وقتی که هنوز به ابدان تعلق نگرفته اند دارای این شخصیتی بوده اند که بعد از تعلق به بدن دارای این شخصیت می‌باشند؟ )تقریرهای مختلفی وجود دارد:

یکی از تقریرها این است که اینکه انسان کامل تدبیر می کند یا علم دارد در واقع در ابتدا که آمد، علم و تدبیری نداشته است فقط به دلیل اینکه ارتقاء صعودی پیدا کرده و در معراج تحلیل، به عقل اول رسیده و عقل اول شده است، تمام مراحل پیشینی که به عنوان مواثیق بود یادش میآید ( اما بعد از اینکه صعود کرد) نه اینکه از قبل می دانست و قبل از اینکه بیاید. اینجا که آمد (در دنیا) سیر صعودی کرد به لحاظ صعودش به جایی رسید که جدّ جدّ گشت. اول فرزند است ولی در نهایت جد جد است به موطن عقل اول که رسید تمام مراحل تدبیری و علمی یادش است این در واقع هیچ چیزی را دست نزده و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء هم سر جایش هست. همین انسان تازه از اینجا شروع می کند فقط به دلیل اینکه در نهایت صعودش به آنجا می‌رسد اینطور گفته می‌شود و الا قبلاً در نزولش هیچ خبری نبود و فقط آن عقل اول بود.
اما اشکالی که به نظر می‌رسد این است که آیا کملینی که با جذبه رسیده اند مانند اهلبیت و عترت طاهره، نیز اینچنین اند؟
جناب قونوی در کتاب مراسلات مطلبی را در پاسخ به این سوال گفته که بعدها جناب جامی نیز از این مطلب استفاده می‌کند قونوی در ص 171 و 172 می‌گوید نفوس کامله، موقعی که به حق می‌رسند از جزئیت به در می‌آیند و به کلیت می‌رسند که البته جناب خواجه نصیر الدین طوسی به این سخن ایشان اشکال وارد می‌کند مبنی بر اینکه کمل نیز باید در ذوات جزئیشان باشند و نباید از این جزئیت به در آیند (في ارتقاء النفوس الكاملة و حصول مشاهدة المبدأ الأول، فأمر يحصل لها في ذواتها الجزئية)بعد قونوی توضیحاتی را داده است تا به اینجا رسیده:
بل اخبرنی شیخی الامام الاکمل (یعنی ابن عربی) مشيرا إلى حاله بأنّ ثمّة من‏ يكون‏ مدبّرا لأجزاء بدنه قبل اجتماعها بعلم و شعور(یعنی خود ابن عربی منظور از این کلام بوده است و چنین حالتی برای خود وی اتفاق افتاده است)، و ذلك لكلّيّة نفسه، إذ من تكون نفسه جزئية، يستحيل عليه ذلك، لأن النفوس الجزئية لا...؟ إلا بعد المزاج و ...؟ لها قبل ذلك حتى يتأتّى لها تدبير الأجزاء البدنية بعلم و شعور.
پس تا اینجا به دست می اید که نفوس جزئیه این حال را ندارند و ین ویژگی برای نفوس کلیه است. همین مضمون در لوامع جامی در ص 133 و 134 نیز آمده است.
اما نکته‌ای که در این میان است این است که وجود نفوس کلی انسانی که به کمل و خواص اختصاص دارد، پیش از حصول مزاج عنصری شان است. و با جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء جمع نمی‌شود. بعلاوه در مورد دیگر انسانهای غیر کمل، مصداق پیدا نمی‌کند. و لازمه‌اش این است که اصلا نفوس جزئیه قبل از تعلق به ابدان با همین شخصیت، نیستند.
پس برای حل این معضلات، باید فکر بهتری ارائه داد.


نفس الرحمان;712746 نوشت:
اما نکته‌ای که در این میان است این است که وجود نفوس کلی انسانی که به کمل و خواص اختصاص دارد، پیش از حصول مزاج عنصری شان است. و با جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء جمع نمی‌شود. بعلاوه در مورد دیگر انسانهای غیر کمل، مصداق پیدا نمی‌کند. و لازمه‌اش این است که اصلا نفوس جزئیه قبل از تعلق به ابدان با همین شخصیت، نیستند.
پس برای حل این معضلات، باید فکر بهتری ارائه داد.

هم ابن عربی و هم جناب ملا صدرا قائل به کینونت نفس در نشئات سابق طولی و نشئات سابق دنیوی و همینطور حدوث دنیایی هستند،و این

برای همه نفوس موضوعیت دارد کمل یا غیر آن.

هستی نفس در نشئات سابق طولی
با در نظر گرفتن مبنای حکیم صدرا در باب تعلق ذاتی نفس به بدن به خوبی روشن می شود که اعتقاد صدرا به حدوث جسمانی نفس، منافاتی با نحوه وجود عقلی نفس در نشئات پیشین ندارد. در واقع او معتقد است که نفوس ناطقه انسانی به وجود مبدا عقلی خود در عوالم قبل از دنیا محققند؛ بر خلاف نحوه وجود تعلقی آنها که حادث است. او با این نگاه، هم سخن افلاطون را میپذیرد و هم حدوث جسمانی نفس را تبیین میکند:
و الحق أن النفوس الإنسانیة بما هی نفوس حادثة بحدوث البدن و بما هی فی علم الله من حیث حقیقتها الروحانیة قدیمة بقدم علمه تعالى .


کینونت نفس در نشئات سابق دنیوی
صدر المتالهین به ترتیبی که در ذیل آمده است، چهار مرتبه هیولا، جمادی، نباتی و حیوانی را برای نفس در نشات پیشین دنیوی تصویر کرده و البته آنها را با شواهدی از آیات قرآنی نیز همراه میکند:
1- هیولی: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکنْ شَیئاً مَذْکوراً
2- جماد: کنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکمْ
3- نبات: وَ اللَّهُ أَنْبَتَکمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً
4- حیوان: فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً
5- انسان: أَ کفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَک مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاک رَجُلًا

حدوث جسمانی نفس

فالنفس الانسانیة جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء؛ فهى اوّلا صورة طبیعیة لمادة حسّیة ...و قد تحولت فی استکمالاتها و نالت فی انتقالاتها جمیع الحدود الطبیعیة من الأکثف فالأکثف الى الألطف فالألطف، حتى وصلت الى اوّل درجة الحیاة من القوة اللمسیة، ثم سلک جمیع الحدود الحیوانیة الجسمیة، و منها الى الخیالیة و الوهمیة الى آخر درجة الحیوان الوهمى التى قد توجد فی غیر الانسان، و منه الى اوّل درجات الحیوان العقلى. فالصورة النفسانیة الحسّیة کمادة للصورة الخیالیة، و هى کمادة للصورة العقلیة. و اوّل ما یفیض علیها اوائل المعقولات و المعلومات العامّة المشترکة، ثم الثوانى و ما بعدها على التدریج صائرة ایاها.

با توجه به مطالب فوق در می یابیم که وجود عقلی نفس تباینی با وجود تعلقی آن ندارد.

کما اینکه از نظر علامه طباطبایی قوالب عنصری به نحو اقتضاء نفوس جزئیه را می پذیرند نه به نحو علت تامه،این همان جایگاهی است که تحلیل حضرت علامه

پذیرفتنی تر می نماید.ایشان در بحث اخبار طینت تعلق نفوس جزئیه را به ابدان عنصریه قضاء مشروط می دانند.و بدن عنصری را نیز گرچه بی تاثیر در شکل

گیری شخصیت فرد ندانسته ولی اثرش را به نحو علت تامه ندانسته بلکه در حدّ اقتضاء دانسته اند.

نفس الرحمان;712587 نوشت:

حدیثی از رسول الله ص منقول است: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام
مضمون این حدیث آن است که ارواح قبل از اجساد خلق شده اند و روح انسان قبل از بدن است.
،
قونوی در کتاب فکوک، ص 243 بر این عقیده است که وجود ارواح مقدم اند بر تعین عالم مثالی که این عالم مثال مقدم است بر وجود اجسام بسیطه؛ پس به طریق اولی بر ابدان مرکب از این بسائط مقدم اند

نظر افلاطون آن است که روح انسانی، به همین شخصیتی که می شناسیم قبل از ابدان عنصری بوده است؛ و شارح حکمت اشراق (جناب ملاقطب) همین را قائل شده است و بر آن است که ارواح قدیم اند در حالیکه شیخ اشراق معتقد است ارواح حادث اند.


برخی با برخورد با این احادیث می‌گویند نظر افلاطون درست است که روح انسانی با همین شخصیتی که می‌شناسیم قبل از بدن بوده است.


اما ملاصدرا معتقد به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. ابن عربی نیز همین نظر را دارد اینان، روح جزئی را حادث می‌دانند. اما مهم آن است که با همین مبنای جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء، سوال مذکور در پست قبلی را حل کنیم. ملاصدرا در بیاناتش می‌گوید که هر چیزی که در این نشئه هست قبلش، در نشئات قبلی بوده است (به عنوان حیثیات انباشته در عقول و ارواح).

جناب علامه طباطبایی نیز طی سخنانی در ذیل «الانسان قبل الدنیا» از ملاصدرا الهام گرفته است که البته ملاصدرا نیز از شارح فصوص، جناب قیصری الهام گرفته است (ر.ک: شرح فصوص الحکم، ص 325؛ ذیل «ان علم الاولیاء تذکری لا تفکری ...»).

اما مهم تبیین و تحلیلی است که باید ارائه داده شود تا فطرت با مسئله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء سازگار باشد.


باسمه تعالی
با عرض سلام و خسته نباشید
با کسب اجازه از کارشناس محترم جناب اویس دام ظله و تشکر از کاربران محترمی که بحث را دنبال می نمایند، قصد ورود در بحث را ندارم،فقط در رابطه با این حدیث شریف نکته ای عرض کنم:
منظور از «ارواح» این ارواح و نفوس جزئیه نیستتند، که دلیل شود بر تقدم نفوس بر ابدان، بلکه مراد فرشتگان و عقول هستند. و مراد از الفی عام اشاره به تقدم وجودی آنها دارد :
« مراد از ارواح در حديث، ارواح جزئيه كه نفوسند نيست، بلكه مراد ارواح كليه است كه عقولند»[1]و تقدم ارواح بر ابدان به «الفي عام»، به تحقيقى است كه علامه ابن فنارى در ابتداى فصل اوّل از فصول فاتحه مصباح الانس بعد از بيان توقف تعيّن روح انسانى بر تحصيل مزاج طبيعى افاده فرموده است:

فإن قلت: فقد صحّ عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام»؛ و صرّح الشيخ أيضا (يعنى به صدر الدين القونوي) في كتبه سيّما في باب النكاحات أنّ وجود الأرواح مقدّم على تعيّن عالم المثل المتقدّم على وجود الأجسام البسيطة فضلا عن الأبدان المركّبة، فما التوفيق بين القولين؟

قلت: التقدّم للأرواح العالية الكلية حتى لو كان المدبر للأشباح من الأرواح الكلّية يكون عالما بنشئاته السّابقة على نشأة البدن كنشأة «أ لست» و غيرها. و التوقف (عطف على قوله التقدم. و التوقف ناظر الى توقّف تعين الروح الإنسانى على تحصيل المزاج الطبيعي) للأرواح الجزئية موافقا لما ثبّت في الحكمة. و لكون الأرواح العالية المسمّاة بالعقول واسطة في تعيّن النفوس الكلّية، ثم في تعيّن النفوس الجزئية حسب تعيّن الأمزجة الطبيعيّة عبّر عن كل تقدم بألف عام تنبيها على قوّة التفاوت بين المراتب الثلاث و اللّه اعلم»[2]
پی‌نوشت:
[1]. حسن زاداه آملی، هزار و یک کلمه،ج 4،ص604
[2].فناری، (مصباح الانس، ط رحلى، ص 4.

حبیبه;712761 نوشت:
با توجه به مطالب فوق در می یابیم که وجود عقلی نفس تباینی با وجود تعلقی آن ندارد.

در اینکه همه ارواح قبل از نشئه مادی به نحو اجمالی در عقل اول وجود دارند، شکی نیست در اینکه همه ارواح قبل از نشئه مادی، در لوح محفوظ به نحو تفصیلی وجود دارند، شکی نیست؛ اما این به این معنا نیست که همین روح جزئی با این شکلی که در بدن مادی تعلق دارد، بوده است. جنابعالی از صدرالمتألهین می‌خواهید استفاده کنید و کار خوبی هم هست ولی بزنگاه مطلب را به خوبی تبیین نمی‌کنید. صدرا در حقیقت یک وفاقی بین سخن افلاطون و سخن عرفا برقرار کرده است که این جاست که هنرمندی او روشن می‌شود.

اولا صدرا گفت کینونت عقلی و نگفت کینونت نفسی؛ فرق است بین کینونت عقلی و کینونت نفسی؛ چرا که کینونت نفسی به همین جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. کینونت عقلی یعنی همه این ارواح وجود دارند به نحو عقلی؛ خب جناب حبیبه! تا اینجا حرف خوبی است و حتی با این حرف می‌توان فرمایش روایات را هم سامان داد. اما یک دسته از نفوسی که کینونت نفسی پیدا می‌کنند به لحاظ قوتی که دارند دیروزشان (عالم یا عوالم میثاق) را به یاد دارند الان فعلا بحث ما به صورت موجبه جزئیه است که برخی در همان ابتدا و آغاز بگویند من عالم میثاق را به یاد دارم که قالوا بلی را گفتم این مطلب در مورد کملین و مجذوبین سخت نیست و چنین چیزی ممکن است. اما مطلب مهم که باز بنده تأکید می کنم تبیین علمی آن است. بنده اشاره کردم که قونوی چطور تبیین می‌کند قونوی گفت از باب قوت و شدت کلیتشان است. از باب شدت، به عقل اول و نفس کل وصل است اما نوع ارواحی که در آنجا هستند کینونت عقلی داشته به نحو اندماجی یک بخشی از عقل اول و نفس کل را تشکیل می‌دهند اما اگر روحی در حد عقل اول شد در حد نفس کل شد در اینجا این دیگر خودش است پس سر اینکه کمل یادشان هست این است که کلی اند کلیت که آمد گفته می‌شود من عقل اول بودم آمدم اینجا. این تعبیری که گفته می‌شود «أنا العقل و اول ما خلق الله العقل» به همین معناست یعنی همان، خودش است.
بیان ملاصدرا با این تقریر هم سازگار است که گفته شود صعودا به این مرتبه می‌رسند اما اینکه صعودا می رسند آیا دیگر نزولا خبری نیست؟! بلکه می‌تواند حتی در نزول هم بگوید من همان بودم که اینجا آمدم. پس همان شعور و همان تدبیر عقل اول است که کار انجام می‌دهد. لذا باید گفت حرفی که جناب قونوی در مراسلات زده کمی دارای خلل است.
جندی در ص 274 از شرح فصوص و ابن عربی در فتوحات جلد سوم، ص 12، به این مطلب اشاره دارند. به این معنا که گاهی ارواح به نحو اندماجی اند و گاهی به نحو خود آن حقیقت کلی اند آنوقت حقایق کلی هم متعدد اند گاهی خود عقل اول است گاهی نفس کل است گاهی جبرئیل است ... اینها کلیات اند به هر اندازه از این کلیات بهره دارد به همان مقدار خبر دارد و تدبیر انجام می‌دهد. پس وقتی رسول الله ص می گوید من عقل اول بودم این تنها به این معنا نیست که صعودا به درجه عقل اول رسیدم طبق این بیان باید گفت نزولا هم عقل اول بود.

با این توضیحات، برخی انسانهای کمل به دلیل کلیتی که دارند تدبیر روح جزئی‌شان را می‌کنند حتی ابن عربی نیز نسبت به خود، این را بیان کرده است. طبق این بیان، هیچ یک از مبانی فلسفی مان را هم دست نزده‌ایم. کینونت عقلی را دست نزدیم جسمانیة الحدوث ... را دست نزدیم. پس نکته ای که خواستم به عرض برسانم این بود که در بیان عارفان مدعایش هست اما تحلیل درست از آن خیلی مهم تر از اصل ادعا ست.
پس برخی انسانها که مورد عنایت حق قرار میگیرند اینها کسانی اند که در واقع خودشان قبل از اینکه به این نشئه مادی بیایند آگاه به نشئه عنصری خودشان هستند و در عین حال مدبر او هم هستند در توضیح این مسئله بیان شد بین نفوسی که از ارواح کلی پدید میآيند و نفوسی که حقایق اندماجی است در ارواح کلی، باید فرق گذاشت آنهایی که حقیقت روحشان با عقل اول متحد است و یا حقیقت نفسشان با لوح محفوظ به نحو کلی متحد میشود تنها اینها چنین خاصیتی دارند یعنی علم به مراحل عبوری نزولی خود دارند مراحل استیداعیه و استقراریه را می دانند.
حالا با این توضیحات معنای حدیث «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین » به خوبی واضح و روشن می‌شود. معمولا گفته شده این به معنای این است که در قوس صعود به اینجا می رسد اما با توضیحات فوق، روشن شد که در سیر نزولی هم معنا خواهد داشت.
با این سخنان، مشخص می‌شود که انسان کامل، در همان سیر نزولی خود، بدن عنصری و مزاج عنصری خود را تدبیر می‌کند تا جایی که وقتی روح جزئی او به نشئه مادی رسید به آن بدن عنصری متعلق می‌شود. لذا ذره ای ناخالصی در مزاج انسان کامل یافت نمی شود و سیر تکون این مزاج، ذره‌ای با خدشه و خلل مواجه نمی‌شود. این مزاج، طیب طیب خواهد بود از این ماجرا می‌توانیم نتیجه بگیریم در اصلاب و پدران انسان کامل نیز نباید ذره‌ای رعونت و کفر یافت شود و الا در سیر مزاجی انسان کامل اثر می‌گذارد.
اما این حالت گفته شده در انسانهای معمولی یافت نمی‌شود و انسانهای معمولی به مقداری که از عقل اول و نفس کل بهره ای دارند و به صورت اندماجی قرار دارند به مواثیق علم دارند و اگر هم برخی از انسان‌ها مواثیق را به یاد داشته باشند، دیگر جزئیات مواثیق را واقف نبوده، مانند انسان کامل که از علم و تدبیر برخوردار است نمی‌باشند.
پس نمی‌توان نسخه‌ واحدی که مشترک بین انسان‌های کامل و انسان‌های معمولی است صادر کرد در حالیکه از فحوای سخن جناب حبیبه چنین معنایی بر می‌آمد.

سمیع;712908 نوشت:
لتقدّم للأرواح العالية الكلية حتى لو كان المدبر للأشباح من الأرواح الكلّية يكون عالما بنشئاته السّابقة على نشأة البدن كنشأة «أ لست» و غيرها

این عبارت نشان می‌دهد ارواح کلیه‌ای که به بدن تعلق می‌گیرد را هم وارد بحث می‌داند؛ چرا که اشباح در عبارت فوق، به معنای «بدن» است و «من الارواح الکلیة» نیز به معنای ارواح انسان‌های کامل است. یعنی تنها ملائکه اعم از جبرئیل و میکائیل و ... مشمول «خلق الارواح» نیست.
البته بنده نظر شارح حکمت اشراق را عرض کردم که ایشان به استناد به این روایت، نفوس جزئیه را قدیم می‌داند و عرض کردم که در حقیقت خود شیخ اشراق قائل به چنین سخنی نیست.

نفس الرحمان;712942 نوشت:
روح جزئی با این شکلی که در بدن مادی تعلق دارد، بوده است.

مسلما نبوده است،چرا که محذوریت تعلق مجرد محض به ماده پیش می آید،همانی که مشائیان به آن معتقدند،آنها نفس را روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء دانسته و تعلق

نفس به بدن را عارضی فرض می کنند،که با سخنان مشترک ابن عربی و ملاصدرا،این رای از اعتبار ساقط شد و مسلما بنده هم چنین عرضی نداشتم.

نفس الرحمان;712942 نوشت:
اولا صدرا گفت کینونت عقلی و نگفت کینونت نفسی؛ فرق است بین کینونت عقلی و کینونت نفسی؛ چرا که کینونت نفسی به همین جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. کینونت عقلی یعنی همه این ارواح وجود دارند به نحو عقلی؛ خب جناب حبیبه! تا اینجا حرف خوبی است

خیر ملاصدرا می فرماید کینونت نفسی با نحوه ی وجود عقلی در موطن عقل،باید به این نکته توجه کرد که کینونت نفس در نشئات سابق طولی و دنیوی که

شرح آن در پست قبل گذشت تباینی با جسمانیة الحدوث بودن نفس نخواهد داشت و دقیقا همان نخواهد بود

در واقع او معتقد است که نفوس ناطقه انسانی به وجود مبدا عقلی خود در عوالم قبل از دنیا محققند؛ بر خلاف نحوه وجود تعلقی آنها که حادث است.

او با این نگاه، هم سخن افلاطون را میپذیرد و هم حدوث جسمانی
نفس را تبیین میکند.

حبیبه;712953 نوشت:
خیر ملاصدرا می فرماید کینونت نفسی با نحوه ی وجود عقلی در موطن عقل

چنین چیزی به نظر خیلی بعید می‌آید اگر شاهدی دارید بفرمایید. اصلا جسمانیة الحدوث بودن این سخن شما را نفی می‌کند. بله، ارواح جزئیه، کینونت عقلی دارند که آنهم نه به صورت تشخص یافته بلکه به صورت مندمج در عقل اول و نفس کل. اصلا اصطلاح «نفس» در جایی است که به بدنی تعلق یافته باشد.

حبیبه;712953 نوشت:
کینونت نفس در نشئات سابق طولی و دنیوی که

شرح آن در پست قبل گذشت تباینی با جسمانیة الحدوث بودن نفس نخواهد داشت و دقیقا همان نخواهد بود


اینکه صرفا گفته شود تباینی نیست مشکل حل نمی‌شود. اینکه نفس بدون تعلق به جسم، چطور دارای تدبیر و متصف به صفت علم می‌شود را باید با مبانی صدرا تبیین کرد. مطمئنا صدرا به صرف ادعا اکتفا نکرده است و بر این مطلب تبیینی که با مبانی اش سازگار باشد، دارد.
بزرگان در مورد نفوس کمل، با رمز روح کلی و جزئی مسأله را حل می‌کنند.

نفس الرحمان;712950 نوشت:

این عبارت نشان می‌دهد ارواح کلیه‌ای که به بدن تعلق می‌گیرد را هم وارد بحث می‌داند؛ چرا که اشباح در عبارت فوق، به معنای «بدن» است و «من الارواح الکلیة» نیز به معنای ارواح انسان‌های کامل است. یعنی تنها ملائکه اعم از جبرئیل و میکائیل و ... مشمول «خلق الارواح» نیست.
البته بنده نظر شارح حکمت اشراق را عرض کردم که ایشان به استناد به این روایت، نفوس جزئیه را قدیم می‌داند و عرض کردم که در حقیقت خود شیخ اشراق قائل به چنین سخنی نیست.


باسمه تعالی
بیان بنده ناظر به
کلیت بیان شما بود که به استناد آن حدیث مرقوم فرمودید: «مضمون این حدیث آن است که ارواح قبل از اجساد خلق شده اند و روح انسان قبل از بدن است.» که البته در همان عبارت فصل اوّل از فصول فاتحه مصباح الانس، و در بحث انسان کامل مصباح الانس، و جلد هشتم اسفار و تقریر صدرا، حساب ویژه‌ای روی کملین و انسان کامل باز شده است.

[="Georgia"][="Blue"]

حبیبه;711574 نوشت:
به نام خدا

با عرض سلام و ادب و احترام خدمت جناب استاد اویس و عذرخواهی از ایشان برای ورود به بحث.

و با سلام خدمت پرسشگر محترم:

انسان کامل در عرفان،مظهریت اسم الله و مقام جمعیت اسماء و صفات را دارا است و لازمه جمعیت در انسان كامل آن است

كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ ‌اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر، بروز دهد. بدن عنصري انسان كامل

نيز مشمول چنين قاعده‌اي بوده، مزاج عنصري انسان كامل را در بالاترين نقطه از اعتدال قرار مي‌دهد.


با عرض سلام خدمت همه سروران گرامی ام و با تشکر فراوان از سرکار خانم حبیبه بخاطر مطالب بسیار خوبی که در این تاپیک بیان نمودند.
فقط لازم بود در ذیل این بیان شریفتان این نکته را عرض کنم که

[=&quot]اعتدال مزاج بدن مادی انسان کامل، اگر چه می تواند ناشی از مظهریت اسماء الله حضرتش باشد، چرا که متقضای مظهریت اسماء الله یکی وصف شریف عدل است که به هر مغتذی به فراخور نیازش غذا رسانی میکند، اما باید توجه داشت این سخن که فرمودید : [/][=&quot]«[/][=&quot]و لازمه جمعیت در انسان كامل آن است كه آثار تمام حقايق را به صورت متعادل، بدون غلبة هيچ ‌اثري نسبت به اثر يا آثار ديگر، بروز دهد » سخن حکیمانه ای نیست زیرا لازمه جمعیت انسان کامل آن نیست که اسماء الله را به صورت متعادل و بدون غلبه هیچ اثری نسبت به آثار دیگر بروز دهد بلکه لازمه جمعیت اسمایی، دارایی تمامی اسماء الله به نحو جمعی است، خواه این اسماء غالب باشند خواه مغلوب. [/]

[=&quot]به عبارت دیگر، غلبه برخی اسماء الله بر برخی اسماء دیگر، موجب خروج نفس انسان کامل از مقام جامعیت و مظهریت اسم الله نمی شود یعنی مثلا اگر انسان کاملی همچون امام جواد علیه السلام مظهر اسم شریف جود باشد این بدان معنا نیست که حضرتش بیرون از مقام جمعیت اسمایی اند بلکه اسمای الهی به فراخور ظرفیت دریافت کنندگان حقایق، در موضعی به کرسی ظهور جلوس یافته و در موضعی دیگر به کرسی خفا قرار می یابند و این ظهور برخی اسما و خفای برخی اسمای دیگر منافاتی با مقام جمعیت اسمایی ندارد.[/]
[/][/]

[=Georgia]جمع بندی
پرسش
آیا در عرفان شواهدی مبنی برضروت اعتدال مزاج در انسان کامل وجود دارد؟ و آیا اگر کسی دچار نقصان در اعدلیت مزاج بود در بهره‌های معنوی وی و مقام ولایت او تأثیر گذار است؟ اختصاص یک مزاج به انسان کامل، متأثر از چه اموری است؟‌

پاسخ
[=Georgia][=&amp]در ابتدا لازم است توضیح اندکی پیرامون مفهوم اعتدال مزاج از بیانات جناب بوعلی سینا در قانون داشته باشم. به تعبیر شریف ایشان، مفهوم اعتدال مزاج در اصطلاح پزشكان، كيفيت بدن و يا اندامي است كه در آن عناصر در هم آميخته از لحاظ چندي و چوني با چنان سهم عادلانه اي شركت كرده باشند كه مزاج نيازمند آن است .
اعتدال مزاج یکی از اصلی ترین ارکان تشخیص اتصال شخص به مبدا فیض علی الاطلاق است. بر همین اساس جناب شیخ الرئیس در فصلی از کتاب شفا می گوید کسی که از علم لذت نمی برد اعتدال مزاج ندارد. معلوم می شود اعتدال مزاج به همراه آورنده مجموعه ای از آثار و احکام است که از جمله آنها اشتیاق علم و حتی میل به معنویات است. انسانی که اعتدال مزاج ندارد از زمین مناسب برای بارور نمودن بذور ایمان و عمل صالح برخوردار نیست اگر چه ایمان و عمل صالح اگر مستحکم باشد مانند بذوری که در میان سنگها قد علم می کنند در ابدان ناصحیح مانند مفلوجان نیز نمایان می شوند و ظهوراتشان اختصاص و انحاصر عقلی در ابدان معتدله ندارد اما باید پذیرفت که آمادگی محل مناسب برای کاشت تاثیری بسیاری شایانی در پرواز و ارتقای معنوی نفسانی دارد خصوص آنکه در حکمت متعالیه مبرهن است که انسان جسمانیه الحدوث بوده و بدن وی نقش به سزایی در تکون روح مجرد وی دارد و نیزمبرهن است که بدن از نفس متباین نبوده بلکه مرتبه ای نازل از نفس است به طوری که می توان گفت بدن همان نفس رقیق شده است.
بدین خاطر برای اعتدال مزاج اهمیتی شایان برای کمالات و مقامات انسانی است زیرا اگر طبایع انسان که از امور مؤثر در نفس انسان هستند از تعادل خارج شوند و باعث کدورت مزاج شوند، نفس ناطقه مجبور است که جهت اصلاح این عدم اعتدال از توجه به عالم قدس منصرف شده و به تدبیر مزاج بدن بپردازد.
در واقع در این حالت «طبیعت» اقتضائات خویش را به نفس تحمیل می‎کند که در اصطلاح اهل سلوک از آن به حکومت طبع بر نفس تعبیر می‎[/][=&amp]شود. این حکومت به[/][=&amp]‎[/][=&amp]صورت هوي و تمایلات نفسانی خود را بروز می[/][=&amp]‎[/][=&amp]دهد و باعث غلبه هوي بر نفس ناطقه(عقل) می‎شود.
[/]
[=&amp]بر همین اساس در روایتی امام علی علیه السلام به یکی از دانشمندان یهود گفت: هر کس طباع او معتدل باشد مزاج او صافی گردد، و هر کس مزاجش صافی باشد اثر نفس در وی قوی گردد، و هر کس اثر نفس در او قوی گردد به سوی آن چه که ارتقایش دهد بالا رود، و هر که به سوی آن چه ارتقایش دهد بالا رود به اخلاق نفسانی متخلق گردد و هر کس به اخلاق نفسانی متخلق گردد موجودی انسانی شود نه حیوانی ، و به باب ملکی درآید و چیزی او را از این حالت برنگرداند. پس یهودی گفت : الله اکبر! ای پسر ابوطالب! همه فلسفه را گفته ای - چیزی از فلسفه را فروگذار نکرده ای.(1 )[/]

[=&amp]اما اعتدال مزاج که نقش علیت غیر تامه در صعود برزخی و عقلانی نفس دارد ناشی از امورات گوناگونی می باشد اموری چون صحت وسلامت والدین در هنگام انعقاد نطفه و سلامت مادر در ایام بارداری و شیردهی و نیز مراقبت و اهتمام خود فرزند در میزان و کیفیت استفاده از غذاها و نوشیدنیها و وقت خواب و نکاح و استحمام و ورزش و امثال آن.[/][/]

پینوشت:
1-[=Georgia][=&amp]هزار و یک نکته، ص 826[/].[/]

[/]

موضوع قفل شده است