«خود سازی اخلاقی»

تب‌های اولیه

24 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال

دوستان عزیز سلام
ابتدا وظیفه دانستم که کمی از اخلاق بگویم:
علم اخلاق چسیت؟
اخلاق در لغت، جمع خلق است و خلق، ملكه ای را گویند كه مقتضی سهولت صدور فعل، بدون تفكر و تأمل است.
علم اخلاق علمی است كه در آن، از تهذیب نفس و چگونگی رابطه ی افراد خانواده با یكدیگر و با جامعه بحث می شود.
به نظر علامه طباطبائی (ره) علم اخلاق عبارت است از:
فنی كه درباره ی ملكات انسانی بحث می كند؛ ملكاتی كه مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست. و هدف این بحث این است كه فضایل را از رذایل جدا سازد؛ یعنی این علم می خواهد معلوم كند كه كدام یك از ملكات نفسانی انسان، خوب و بد و مایه ی كمال و فضیلت اوست و چه ملكاتی، بد و رذیله و مایه ی نقص اوست تا آدمی بعد از شناسایی آنها، خود را با فضایل آراسته سازد و از رذایل فاصله گیرد.
پس غایت و هدف علم اخلاق، شناخت فضیلت ها و چگونگی به كارگیری آنها در جهت تزكیه ی نفس و شناخت پلیدی ها به منظور پاك كردن نفس از آنهاست؛ به همین جهت، علم اخلاق را علم سلوك یا تهذیب اخلاق یا حكمت عملی نامیده اند.
گفتنی است كه قید«ملكه» در تعریف علم اخلاق برای این است كه اوصاف اخلاقی در شخص، دوام و ثبات دارد و چون چنین قوایی در باطن و درون او وجود دارد، ستا یش و ثنای عموم، متوجه او می شود. پس اگر وصفی از اوصاف حمیده یا رذیله، در فرد ملكه نشده و قوام و استقرار نیابد، جزء اخلاق به شمار نمی آید؛ البته این غایت علم اخلاق است. هدف و غایت كمالات اخلاقی از نگاه علامه، اكتفا نمودن به فضایل انسانی نیست؛ بلكه مرحله و مرتبه ای بالاتر از آن است و آن، طلب و درخواست رضای الهی است:
هنگامی كه ایمان بنده نسبت به پروردگارش شدت پیدا كرد و خود را به این فكر مشغول نمود و اسمای حسنای الهی و صفات زیبایی را كه منزه از نقص و زشتی است در خود تقویت و مراقبت از نفس را تشدید نمود، خود را به حدی از عبودیت می رساند كه در همه ی حالات، پروردگارش را ناظر اعمال خود می بیند و نسبت به او، حب و علاقه ی شدیدی نشان می دهد و این محبت تشدید می گردد؛ به طوری كه از همه چیز، قطع علاقه نموده و دوست نمی دارد مگر پروردگارش را و قلبش خضوع نمی كند مگر برای او، چنین عبدی به سادگی نمی لغزد و جز حسن و جمال الهی، چیزی نمی بیند و چیزی را دوست نمی دارد مگر آنچه را كه خداوند سبحان دوست دارد.
پس، از منظر علّامه(ره)، غایت اخلاق در اسلام، نه تنها كسب و تحصیل فضایل اخلاقی، بلكه طلب رضای الهی در همه ی امور باطنی و ظاهری است؛ یعنی اسلام بر خلاف سایر مكاتب، اخلاق را صرفاً در حسن فعلی محدود و محصور نكرده است؛ بلكه علاوه بر حسن فعلی به حسن فاعلی هم نظر دارد و این دو بدون علم و معرفت حاصل نمی شود.
از نگاه ایشان هر چند كه اوصاف اخلاقی متكثر و متعدّدند، اما سرچشمه و منشاء همه ی آن خصایص، قوای سه گانه ای است كه محرّك نفس انسانی برای كسب علوم عملی است؛ علومی كه تمام رفتار و اعمال آدمی به آن علوم برگشت می كند: قوّه ی شهویه، غضبیه و عاقله؛ زیرا همه ی افعال آدمی یا از قبیل جلب منفعت است، مثل خوردن و نوشیدن و پوشیدن (قوّه شهویه) و یا از قبیل دفع ضرر است، مانند دفاع از جان و مال و آبرو (قوّه غضبیه) و یا برای تصّور و تصدیق است (قوه ی ناطقه). ذات و جوهر آدمی معجونی از این سه قوّه است. اوصاف اخلاقی، زمانی در وجودش نهادینه می شود كه این قوای سه گانه تعدیل گردند؛ یعنی نه به سمت افراط كشیده شود و نه به سمت تفریط.
علم اخلاق، وسیله ای است برای معرفت و شناخت حدود اعتدال قوای انسانی و چگونگی استقرار آن در باطن و درون آدمی. راه علمی و معرفتی اش، اذعان و ایمان بدان هاست و طریقه ی عملی آن، تكرار آنهاست تا در نفس رسوخ نماید!
___________
اخلاق ناصری،ص60، اخلاق جلالی،ص38.
المیزان، ج1،ص368.
دكتر جمبل صلیبا، واژه نامه ی فلسفه و علوم اجتماعی،ص20.
المیزان، ج1،ص371.
المیزان،ج1،ص368.

عزیزان سلام:Gol:
دوستان اسک دین می توانند اگر مطالبی در مورد همین بحث دارند ارئه دهند تا دیگر دوستان هم از این مطالب استفاده کنند!
موفق باشید

سلام:Gol:
در همه ادوار تاریخ، انسان ها برای رسیدن به تعادل فردی و اجتماعی کوشیده اند و همه جوامع اعم از جوامع دینی و غیر دینی روابط خود را در چارچوب قواعد و ضوابط تنظیم کرده اند. بخش عمده ای از این ضوابط اخلاقی بوده اند. ضوابط اخلاقی هرگاه از طریق وحی دریافت شده اند، مؤثرتر و صحیح تر بوده اند ولی این بدان معنی نیست که اخلاق ویژه انسان های دیندار است نیاز به اخلاق را عقل انسان نیز درک می کند و درستی و نیکی برخی از اعمال و خطا بودن و زشتی برخی دیگر را می توان درک نمود. خداوند در وجدان اخلاقی انسان، آگاهی و تمایل به خیر را قرار داده است؛ هر چند این آگاهی اجمالی و مختصر باشد.
عقل انسان نیاز به اخلاق را حداقل در قلمرو روابط و مناسبات اجتماعی درک می کند. انسان ها همان طور که ضرورت قانون را برای برقراری نظم در می یابند، ضرورت قوانین اخلاقی را برای برقراری نظم عادلانه و آرام بخش می فهمند. انسان جامعه ای را که با ضوابط اخلاقی حفاظت و هدایت می شود دلپذیرتر می یابد و می فهمد که راه رسیدن به تعادل، آرامش و موفقیت، التزام به اخلاق است. امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در روایتی فرموده اند: «لوکنا لا نرجوا جنه و لا نخشی ناراً ولا ثواباً ولا عقاباً لکان ینبغی لنا ان نطالب بمکارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبیل النجاح؛ اگر به بهشت و پاداش امید نداشتیم و از آتش جهنم و عقاب نمی هراسیدیم، شایسته بود که مکارم اخلاق را بخواهیم، زیرا که آنها راهنمای نجات و پیروزی اند».
این روایت بسیار پر معناست. یکی از معانی احتمالی این روایت این است که اگر آخرتی در کار نبود و حیات انسان در دنیا خلاصه می شد، باز هم مکارم اخلاق مطلوب بودند؛ چرا که زندگی دنیا را دلپذیر و انسان را در دنیا متعادل و آرام می سازند. احتمالاً یکی دیگر از درس های این روایت، این است که خوبی و مطلوبیت مکارم اخلاق، چنان است که حتی اگر در برابر کارهای نیک پاداشی در کار نبود و بر اثر اعمال بد عقابی صورت نمی گرفت، باز هم درک خوبی و مطلوبیت مکارم اخلاقی ما را وا می داشت که آنها را بخواهیم در این معنا حتی آثار مکارم اخلاق در بهبود حیات دنیایی انسان ها هم سبب مطلوبیت آنها نیست، بلکه خوبی ذاتی مکارم اخلاق مورد نظر است.
بی شك بحثهای اخلاقی از زمانی كه انسان گام بر روی زمین گذارد آغاز شد، زیرا ما معتقدیم كه حضرت آدم علیه السلام پیامبر خدا بود، نه تنها فرزندانش را با دستورهای اخلاقی آشنا ساخت بلكه خداوند از همان زمانی كه او را آفرید و ساكن بهشت ساخت مسائل اخلاقی را با اوامر و نواهی اش به او آموخت.
سایر پیامبران الهی یكی پس از دیگری به تهذیب نفوس و تكمیل اخلاق كه خمیر مایه سعادت انسانها است پرداختند، تا نوبت به حضرت مسیح علیه السلام رسید كه بخش عظیمی از دستوراتش را مباحث اخلاقی تشكیل می دهد، و همه پیروان و علاقه مندان او، وی را به عنوان معلم بزرگ اخلاق می شناسند.
اما بزرگترین معلم اخلاق پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بود كه با شعار «انما بعثت لا تمم مكارم الاخلاق» مبعوث شد و خداوند درباره خود او فرموده است: «و انك لعلی خلق عظیم؛ اخلاق تو بسیار عظیم و شایسته است!»[1]
در میان فلاسفه نیز بزرگانی بودند كه به عنوان معلم اخلاق از قدیم الایام شمرده می شدند، مانند: افلاطون، ارسطو، سقراط و جمعی دیگر از فلاسفه یونان.
به هر حال بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله امامان معصوم علیهم السلام به گواهی روایات اخلاقی گسترده ای كه از آنان نقل شده، بزرگترین معلمان اخلاق بودند؛ و در مكتب آنها مردان برجسته ای كه هر كدام از آنها را می توان یكی از معلمان عصر خود شمرد، پرورش یافتند.
زندگانی پیشوایان معصوم علیهم السلام و یاران با فضیلت آنان، گواه روشنی بر موقعیت اخلاقی و فضائل آنها می باشد.
اما این كه «علم اخلاق» از چه زمانی در اسلام پیدا شد و مشاهیر این علم چه كسانی بودند داستان مفصلی دارد كه در كتاب گرانبهای «تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام» نوشته آیت الله صدر، به گوشه ای از آن اشاره شده است.
نامبرده این موضوع را به سه بخش تقسیم می كند:
الف: می گوید اولین كسی كه علم اخلاق را تاسیس كرد امیر مؤمنان علی علیه السلام بود كه در نامه معروفش (به فرزندش امام مجتبی علیه السلام ) بعد از بازگشت از صفین، اساس و ریشه مسائل اخلاقی را تبیین فرمود؛ و ملكات فضیلت و صفات رذیلت به عالیترین وجهی در آن مورد تحلیل قرار گرفت![2]
این نامه را (علاوه بر مرحوم سید رضی در نهج البلاغه) گروهی دیگر از علمای شیعه نیز نقل كرده اند.
بعضی از دانشمندان اهل سنت مانند ابو احمد حسن بن عبدالله عسكری نیز در كتاب الزواجر و المواعظ تمام آن را آورده و می افزاید:
«لو كان من الحكمه ما یجب ان یكتب بالذهب لكانت هذه؛ اگر از كلمات پندآموز، چیزی باشد كه با آب طلا باید نوشته شود، همین نامه است!»
ب: نخستین كسی كه كتابی به عنوان «علم اخلاق» نوشت اسماعیل بن مهران ابی نصر سكونی بود كه در قرن دوم می زیست، كتابی به نام صفه المؤمن و الفاجر تالیف كرد.
ج: نامبرده سپس گروهی از بزرگان این علم را اسم می برد (هر چند صاحب كتاب و تالیفی نبوده اند)، از آن جمله:
1- «سلمان فارسی»؛ از علی علیه السلام درباره اش نقل شده كه فرمود: سلمان فارسی همانند لقمان حكیم است- دانش اولین و آخرین را دارد و او دریای بی پایانی است و او از ما اهل بیت است.»[3]
2- «ابوذر غفاری»؛ وی عمری را در ترویج اخلاق اسلامی گذراند و خود نمونه اتم آن بود. درگیری های او با خلیفه سوم «عثمان» و همچنین «معاویه» در مسائل اخلاقی معروف است؛ و سرانجام جان خویش را نیز بر سر این كار نهاد.
3- «عمار یاسر»؛ سخن امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره او و یارانش مقام اخلاقی آنها را روشن می سازد، فرمود: كجا هستند برادران من! همانها كه سواره به راه می افتادند و در راه حق گام بر می داشتند، كجاست عمار یاسر!... سپس دست به محاسن شریف خود زد و مدت طولانی گریست، پس از آن فرمود: آه بر برادرانم همانها كه قران را تلاوت می كردند و به كار می بستند، در فرائض دقت می كردند و آن را به پا می داشتند، سنتها را زنده كرده،و بدعتها را می میراندند!»[4]
4- «نوف بكالی»؛ وی بعد از سنه 90 هجری چشم از جهان پوشید، و دارای مقام والایی در زهد و عبادت و علم اخلاق بود.
5- «محمد بن ابی بكر»؛ او راه و روش خود را از امیرمؤمنان علی علیه السلام می گرفت و در زهد و عبادت گام در جای گامهای وی می نهاد، و در روایات به عنوان یكی از شیعیان خاص علی علیه السلام شمرده شده است و در اخلاق، نمونه بود.
6- «جارود بن منذر»؛ از یاران امام چهارم و پنجم و ششم و از بزرگان علما بود و در علم و عمل و جامعیت مقام والایی دارد.
7- «حذیفه بن منصور»؛ وی از یاران امام باقر و امام صادق و امام كاظم - علیهم السلام - بود و درباره اش گفته شده: «او علم را از این بزرگواران اخذ كرد و نبوغ خود را در مكارم اخلاق و تهذیب نفس نشان داد.»
8- «عثمان بن سعید عمری»؛ از وكلای چهارگانه معروف ولی عصر حضرت مهدی ارواحنافداه و از نواده های عمار یاسر می باشد، بعضی درباره او گفته اند: او در معارف و اخلاق و فقه و احكام، دومی نداشت!»
افراد دیگری از این بزرگان نیز هستند كه ذكر نام همه آنها به درازا می كشد.
در طول تاریخ اسلام كتابهای فراوانی در علم اخلاق نوشته شده است كه از آن میان، كتاب های زیر را می توان نام برد:
1- «المانعات من دخول الجنه» این كتاب توسط جعفر بن احمد قمی كه یكی از علمای بزرگ قرن سوم نوشته شده است..
2- كتاب «الآداب» و كتاب «مكارم الاخلاق»؛ این كتاب را «علی بن احمد كوفی» از دانشمندان قرن چهارم نوشته است.
3- كتاب «طهاره النفس» یا «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» نوشته ابن مسكویه متوفای قرن پنجم. كتاب دیگری در علم اخلاق به نام «آداب العرب و الفرس» نیز دارد كه شهرتش در حد كتاب بالا نیست.
4- كتاب «تنبیه الخاطر و نزهه الناظر» كه به عنوان مجموعه ورام مشهور است این كتاب نوشته «ورام بن ابی فوارس» یكی از علمای قرن ششم است.
5- آثار معروف خواجه نصیر طوسی، كتاب اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف و آداب المتعلمین از نمونه های بارزی از كتاب های تصنیف شده در این علم در قرن هفتم است.
6- كتابهایی مانند ارشاد دیلمی، مصابیح القلوب سبزواری، مكارم الاخلاق حسن بن امین الدین، الآداب الدینیه امین الدین طبرسی، محجه البیضاء فیض كاشانی (كه اثر بسیار بزرگی در این علم است)، جامع السعادات، معراج السعاده، كتاب اخلاق شبر و كتابهای فراوان دیگر از جمله آثار اخلاقی در قرن های بعدی هستند.[5]
مرحوم علامه تهرانی نام دهها كتاب را كه در زمینه علم اخلاق نگاشته شده است در اثر معروف خود «الذریعه» بیان نموده است.[6]
این نكته نیز حائز اهمیت است كه بسیاری از كتاب های اخلاقی به عنوان كتاب های سیر و سلوك، و یا به عنوان كتاب های عرفانی انتشار یافته اند، و نیز بعضی از كتابها فصل یا فصول مهمی را به علم اخلاق تخصیص داده بی آن كه منحصر به آن باشند كه نمونه روشن آن كتاب بحار الانوار و اصول كافی است كه بخشهای زیادی از آنها در زمینه مسائل اخلاقی می باشند و از بهترین سرمایه ها برای این علم محسوب می شوند.
___________________
[1] . سوره قلم، آیه 4.
[2] . رساله حقوق امام سجاد(ع) و دعای مكارم الاخلاق و بسیاری از دعاها و مناجاتهای دیگر نیز در طلیعه آثار معروف اخلاقی در اسلام قرار دارند كه هیچ اثری با آنها برابری نمی كند.
[3] . بحار، ج 22، ص 391.
[4] . نهج البلاغه، خطبه 182.
[5] . تلخیص و اقتباس با تغییرات و اضافاتی از كتاب «تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام»، فصل آخر.
[6] . الذریعه، جلد اول.

سلام علیکم و رحمة الله
یكی از اهداف اصلی بعثت پیامبراسلام صلی الله علیه و آله تزكیه نفوس و تربیت انسانها و پرورش اخلاق حسنه بوده است؛ حتی می توان گفت تلاوت آیات الهی و تعلیم كتاب و حكمت، مقدمه ای است برای مساله تزكیه نفوس و تربیت انسانها؛ همان چیزی كه هدف اصلی علم اخلاق را تشكیل می دهد.
شاید به همین دلیل «تزكیه» در برخی آیات بر «تعلیم» پیشی گرفته است، چرا كه هدف اصلی و نهائی «تزكیه» است هرچند در عمل «تعلیم» مقدم بر آن می باشد.
هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكیهم ویعلمهم الكتاب والحكمه و ان كانوا من قبل لفی ضلال مبین (سوره جمعه، آیه 2)
لقد من الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزكیهم و یعلمهم الكتاب و الحكمه و ان كانوا من قبل لفی ضلال مبین (سوره آل عمران، 164)
كما ارسلنا فیكم رسولا منكم یتلوا علیكم آیاتنا و یزكیكم و یعلمكم الكتاب و الحكمه و یعلمكم ما لم تكونوا تعلمون (سوره بقره، آیه 151)
و اگر در سه آیات دیگر «تعلیم» بر «تزكیه اخلاق» پیشی گرفته، ناظر به ترتیب طبیعی و خارجی آن است، كه معمولا «تعلیم» مقدمه ای است برای «تربیت و تزكیه»؛ ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتك و یعلمهم الكتاب و الحكمه و یزكیهم انك انت العزیز الحكیم (سوره بقره، آیه 129)
این احتمال در تفسیر آیات چهارگانه فوق نیز دور نیست كه منظور از این تقدیم و تاخیر این است كه این دو (تعلیم و تربیت) در یكدیگر تاثیر متقابل دارند؛ یعنی، همان گونه كه آموزشهای صحیح سبب بالا بردن سطح اخلاق و تزكیه نفوس می شود، وجود فضائل اخلاقی در انسان نیز سبب بالابردن سطح علم و دانش اوست؛ چرا كه انسان وقتی می تواند به حقیقت علم برسد كه از «لجاجت» و «كبر» و «خودپرستی» و «تعصب كوركورانه» كه سد راه پیشرفتهای علمی است خالی باشد، در غیر این صورت این گونه مفاسد اخلاقی حجابی بر چشم و دل او می افكند كه نتواند چهره حق را آن چنان كه هست مشاهده كند و طبعا از قبول آن وا می ماند.
این نكات نیز در آیات چهارگانه فوق قابل دقت است:
اولین آیه، قیام پیغمبری كه معلم اخلاق است به عنوان یكی از نشانه های خداوند ذكر شده، و نقطه مقابل «تعلیم و تربیت» را «ضلال مبین» و گمراهی آشكار شمرده است (و ان كانوا من قبل لفی ضلال مبین) و این نهایت اهتمام قرآن را به اخلاق نشان می دهد.
در دومین آیه، بعثت پیامبری كه مربی اخلاقی و معلم كتاب و حكمت است به عنوان منتی بزرگ و نعمتی عظیم از ناحیه خداوند شمرده است؛ این نیز دلیل دیگری بر اهمیت اخلاق است.
در سومین آیه كه بعد از آیات تغییر قبله (از بیت المقدس به كعبه) آمده و این تحول را یك نعمت بزرگ الهی می شمرد، می فرماید: این نعمت همانند اصل نعمت قیام پیامبراسلام صلی الله علیه و آله است كه با هدف تعلیم و تربیت و تهذیب نفوس و آموزش اموری كه وصول انسان به آن از طرق عادی امكان پذیر نبود انجام گرفته است.[1]
نكته دیگری كه در چهارمین آیه قابل دقت است، این است كه در این جا با تقاضای ابراهیم و دعای او در پیشگاه خدا روبه رو می شویم؛ او بعد از بنای كعبه و فراغت از این امر مهم الهی، دعاهایی می كند كه یكی از مهمترین آنها تقاضای به وجود آمدن امت مسلمانی از «ذریه» اوست، و بعثت پیامبری كه كار او تعلیم كتاب و حكمت و تربیت و تزكیه نفوس باشد.
این نكته نیز در قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها (سوره شمس، آیات 9 و 10) جلب توجه می كند كه قرآن پس از ذكر طولانی ترین سوگندها كه مجموعه ای از یازده سوگند مهم به خالق و مخلوق و زمین و آسمان و ماه و خورشید و نفوس انسانی است، می گوید: «آن كس كه نفس خویش را تزكیه كند رستگار شده، و آن كس كه آن را آلوده سازد مایوس و ناامید گشته است!
این تاكیدهای پی در پی و بی نظیر دلیل روشنی است بر اهمیتی كه قرآن مجید برای پرورش اخلاق و تزكیه نفوس قائل است، و گویی همه ارزشها را در این ارزش بزرگ خلاصه می كند، و فلاح و رستگاری و نجات را در آن می شمرد.
همین معنی با مختصر تفاوتی در آیات قد افلح من تزكی و ذكر اسم ربه فصلی (سوره اعلی، آیات 14 و 15) آمده و جالب این كه «تزكیه اخلاق» در آن مقدم بر نماز و یاد خدا ذكر شده كه اگر تزكیه نفس و پاكی دل و صفای روح در پرتو فضائل اخلاقی نباشد، نه ذكر خدا به جا می رسد و نه نماز روحانیتی به بار می آورد.
و بالاخره در آیه: و لقد آتینا لقمان الحكمه ان اشكر لله (سوره لقمان، آیه 12) از معلم بزرگ اخلاق یعنی لقمان سخن می گوید و از علم اخلاق به «حكمت» تعبیر می كند و می گوید: «ما (موهبت بزرگ) حكمت را به لقمان دادیم، سپس به او دستور دادیم كه شكر خدا را در برابر این نعمت بزرگ به جا آورد!
با توجه به این كه ویژگی «لقمان حكیم» آن چنان كه از آیات سوره لقمان استفاده می شود تربیت نفوس و پرورش اخلاق بوده است بخوبی روشن می شود كه منظور از «حكمت» در این جا همان «حكمت عملی» و آموزشهایی است كه منتهی به آن می شود یعنی «تعلیم» برای «تربیت»!
تكامل اخلاقی در فرد و جامعه، مهمترین هدفی است كه ادیان آسمانی بر آن تكیه می كنند، و ریشه همه اصلاحات اجتماعی و وسیله مبارزه با مفاسد و پدیده های ناهنجار می شمرند.
اهمیت اخلاق در روایات اسلامی
این مساله در احادیثی كه از شخص پیامبراكرم صلی الله علیه و آله و همچنین از سایر پیشوایان معصوم علیهم السلام رسیده است با اهمیت فوق العاده ای تعقیب شدهاست.
1- در حدیث معروفی پیامبراكرم صلی الله علیه و آله فرمود:
«انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق؛ من تنها برای تكمیل فضائل اخلاقی مبعوث شده ام.»[2]
و در تعبیر دیگری: «انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق» آمده است.[3]
و در تعبیر دیگری: « بعثت بمكارم الاخلاق ومحاسنها» آمده است.[4]
تعبیر به «انما» كه به اصطلاح برای حصر است نشان می دهد كه تمام اهداف بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله در همین امر یعنی تكامل اخلاقی انسانها خلاصه می شود.
2- در حدیث دیگری از امیرمؤمنان علی علیه السلام می خوانیم كه فرمود: «لو كنا لانرجو جنه ولانخشی نارا ولاثوابا ولاعقابا لكان ینبغی لنا ان نطالب بمكارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبیل النجاح؛ اگر ما امید و ایمانی به بهشت و ترس و وحشتی از دوزخ، و انتظار ثواب و عقابی نمی داشتیم، شایسته بود به سراغ فضائل اخلاقی برویم، چرا كه آنها راهنمای نجات و پیروزی و موفقیت هستند.»[5]
این حدیث بخوبی نشان می دهد كه فضائل اخلاقی نه تنها سبب نجات در قیامت است بلكه زندگی دنیا نیز بدون آن سامان نمی یابد!
3- در حدیث دیگری از رسول خدا صلی الله علیه و آله آمده است كه فرمود: «جعل الله سبحانه مكارم الاخلاق صله بینه وبین عباده فحسب احدكم ان یتمسك بخلق متصل بالله؛ خداوند سبحان فضائل اخلاقی را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده، همین بس كه هر یك از شما دست به اخلاقی بزند كه او را به خدا مربوط سازد.»[6]
به تعبیر دیگر، خداوند بزرگترین معلم اخلاق و مربی نفوس انسانی و منبع تمام فضائل است، و قرب و نزدیكی به خدا جز از طریق تخلق به اخلاق الهی مكان پذیر نیست!
بنابراین، هر فضیلت اخلاقی رابطه ای میان انسان و خدا ایجاد می كند و او را گام به گام به ذات مقدسش نزدیكتر می سازد.
زندگی پیشوایان دینی نیز سرتاسر بیانگر همین مساله است كه آنها در همه جا به فضائل اخلاقی دعوت می كردند، و خود الگوی زنده و اسوه حسنه ای در این راه بودند و به خواست خدا در مباحث آینده در هر بحثی به نمونه های اخلاقی آنها آشنا خواهیم شد؛ و همین بس كه قرآن مجید به هنگام بیان مقام والای پیامبراسلام صلی الله علیه و آله می فرماید: «وانك لعلی خلق عظیم؛ تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری!»
______________________
[1] . در جمله «و یعلمكم ما لم تكونوا تعلمون» به شما اموری تعلیم می دهد كه امكان نداشت خودتان آن را بدانید!» دقت كنید كه سخن از تعلیم علومی به میان می آورد كه وصول به آن برای انسان از غیر طریق وحی غیر ممكن است!
[2] . كنز العمال، حدیث 52175 (جلد3، صفحه 16).
[3] . همان مدرك، حدیث 5218.
[4] . بحار، جلد66، صفحه 405.
[5] . مستدرك الوسائل، جلد 2، صفحه 283. (چاپ قدیم).
[6] . تنبیه الخواطر، صفحه 362.
[7] . سوره قلم، آیه 4.

سلام:Gol:
اگر دین را مجموعه عقاید و دستورات عملی بدانیم كه بنا بر ادعای آورنده و پیروان آن عقاید و دستورات (پیامبراسلام و مسلمانان)، از سوی آفریدگار جهان می باشد، و اخلاق را مجموعه آموزه هایی كه راه و رسم زندگی كردن به نحو شایسته و بایسته را ترسیم كرده، بایدها و نبایدهای ارزشی حاكم بر رفتار آدمی را می نمایاند، بخوبی به رابطه تنگاتنگ دین و اخلاق پی خواهیم برد واخلاق را پاره ای ناگسستنی از دین به شمارخواهیم آورد. ازاین رو سخن گفتن از اخلاق منسوب به اسلام سخنی بجا و بحث درباره نظام اخلاقی اسلام امری موجه و گفت وگودرباره ساختار كلی حاكم بر این نظام امری درخور تامل و اندیشه خواهد بود.
یكم: همانگونه كه اشاره شد چنین بحثی امروزه تحت عنوان اخلاق هنجاری مطرح می شود. اخلاق هنجاری[1] كه بخش مهمی از فلسفه اخلاق را شكل می دهد، در پی تبیین نظامی ازقواعد و اصول حاكم بر افعال اخلاقی است. اخلاق هنجاری دارای دو بخش است: در بخش نخست معیارهای كلی اخلاقی[2] و خوب و بدهای كلی، ملاك كاردرست و نادرست، رابطه خوبی و درستی و معیار خوبی وبدی كارها مطرح می شود و در بخش دوم از خوبی و بدی، ودرستی و نادرستی، اخلاقی یا غیراخلاقی بودن افعال خاص[3] سخن می رود.[4]
دوم: غالب آرای موجود در زمینه اخلاق هنجاری، استقلال اخلاق از دین را مفروض می گیرد و تلاش می كند مستقل از خدا و دین، نظامی اخلاقی را بنیاد نهد. این مكاتب در واقع نوعی اخلاق سكولاررا عرضه می كنند.
اینك براساس ساختار اصطلاحاتی كه برای معرفی مكاتب اخلاقی رایج درمغرب زمین معهود است، می كوشیم جایگاه اخلاق اسلامی را درآن ساختار بیابیم.
سوم: مكاتب اخلاق هنجاری را فیلسوفان اخلاق[5] در دودسته كلی جای داده اند:
الف - نظریه های غایت انگارانه[6]
ب - نظریه های وظیفه گرایانه[7]
گروه نخست بازشناسی باید و نبایدها، درست و نادرستها وخوب و بدها را با توجه به نتیجه كار تعیین می كنند و اینكه میزان خیر و شر مترتب بر آن چه اندازه است. و گروه دوم برآنند كه ویژگیهای خود عمل، قطع نظر از میزان خیری كه در پی می آورد، می تواند آن عمل را صواب و لازم گرداند. برای مثال وفای به عهد كاری عادلانه است، خداوند به آن فرمان داده است و نیز حكومت به آن امر كرده است. در نظر وظیفه گراهریك از این ویژگیها می تواند وفای به عهد را خوب، نادرست و لازم گرداند، هرچند خیری بر آن مترتب نشود. برخلاف او،غایت انگار تنها ویژگی مؤثر در صواب و ناصواب بودن عمل رامیزان خیری كه بدان می انجامد می داند.
حال می پرسیم مكتب اخلاقی اسلام به كدام یك از این دودسته تعلق دارد؟
پاسخ ما آن است كه مكتب اخلاقی اسلام غایت انگار است،نه وظیفه گرا. این گفته ممكن است در بادی نظر، تعجب آمیزباشد، اما دلیل ما بر این مدعا آن است كه در متون دینی ما (اعم از آیات و روایات) در مقام تشویق و دعوت به انجام كارهای خیر، بر این نكته تاكید شده است كه این كارها موجب سعادت،آسایش، اطمینان، فلاح، فوز و مانند آن می گردد. یعنی اینكه این كارها بایستنی است و انسان باید به انجام آنها اهتمام ورزد، آن است كه موجب سعادت او می گردد، و این عین غایت انگاری است. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خودغایت داشته هر كاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد.[8] با توجه به آیات قرآن كریم دانسته می شود غایت نهایی و مطلوب بالذات انسان در كارهای اخلاقی سعادت، فوزو فلاح نهایی است كه اشاره به برخورداری او از بالاترین سرورها و ابتهاجها به لحاظ كمی و كیفی دارد.[9]
اگر قرآن كریم به تقوا فرا می خواند، برای آن است كه موجب فلاح و رستگاری انسان می شود. «اتقوا لعلكم تفلحون.» [10] ونیز اگر از مؤمنان می خواهد كه فراوان خدا را یاد كنند، بدان سبب است كه موجب فلاح ایشان می گردد. «و اذكروا الله كثیرالعلكم تفلحون.» [11] ذكر دوزخ و فردوس و تاكید بر نعمتهای بهشتی و عذابهای دوزخی كه در انتظار خوبان و بدان است،همه و همه از آن حكایت دارد كه دیدگاه اخلاق اسلامی،دیدگاهی غایت انگارانه است، تا آنجا كه گاه از تعبیر تجارت وخرید و فروش نیز در متون دینی استفاده شده است:
«یا ایها الذین آمنو هل ادلكم علی تجاره تنجیكم من عذاب الیم.» [12] «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم بان لهم الجنه.»[13]
چهارم: نظامهای اخلاقی غایت انگارانه خود بر چند قسمند:
الف - نظامهای خودگرا [14] : یك غایت انگار خودگرا همواره در پی به دست آوردن بیشترین خیر، سود و مصلحت است ودر اعمال خود، پیوسته به نتایج نظر دارد (غایت انگار). افزون بر آن، آنچه برای او مهم است خیر و صلاح خودش است، نه دیگران - چنین نظامی را خودگروی اخلاقی می نامند.
ب - نظامهای سودگرا [15] : در نظر اینان، ملاك خوب و بد،خیر و شر همگانی است، نه خیر و شر شخصی. البته ممكن است در این میان نیز مكاتبی باشد كه خیر گروه، ملت یا حتی خانواده را مورد نظر قرار دهند كه اهمیتشان كمتر از دو شاخه قبلی است. پرسش آن است كه نظام اخلاقی اسلام به كدام یك ازاین دسته ها تعلق دارد: خودگراست یا همه گرا یا گروه گرا. پاسخ آن است كه با توجه به متون دینی ما، نظام اخلاقی اسلام، یك نظام غایت انگار خودگرا می باشد. معنای این سخن آن است كه:اولا، فعل اخلاقی در اسلام هدف و غرض (غایت) دارد و ثانیا،آن هدف و غرض مربوط به شخص عامل است.
پنجم: در نظامهای غایت انگار، امور گوناگونی به عنوان غایت فعل اخلاقی مطرح شده است، مانند: لذت، قدرت،معرفت، تحقق كمالات نفس و.. هریك از این امور نیز به گونه های متفاوتی تفسیر شده و مصادیق مختلفی از آن مدنظربوده است.
پرسش آن است كه در مكتب اخلاقی اسلام، غایت چیست؟باز هم با مراجعه به متون دینی دانسته می شود كه غایت در این نظام، لذت است، اما نه لذتهای حسی دنیوی كه ناپایدار، سطحی و توام با رنجها و آلام فراوان است، بلكه لذتهای پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی. با مروری بر آیات كریمه قرآن روشن می گردد كه خداوند از انسان خواسته خود را در لذتهای دنیوی كه گذرا و همراه با رنجهای فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند محدود نساخته به آخرت و نعمتهای جاودانه و ژرفتر آن نظر بدوزد.
از نگاه قرآن، بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی كه برای انسان حاصل می گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او ونظر به جمال و جلال الهی است. «و رضوان من الله اكبر.» و ازاین رو می توان گفت: غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی الله است، یعنی مصداق آن مفهوم غایی، قرب الهی است. باید توجه داشت كه نظام اخلاقی اسلام به لحاظ غایی، ثنوی نیست، هدف یك چیز است و آن سعادت نهایی است و این حقیقتی است كه مفاهیم عدیده ای بر آن منطبق می گردد، مفاهیم متعددی كه به عنوان غایت نهایی در نظام اخلاقی یاد می شود، یا اتحادمصداقی دارند و یا اختلاف تشكیكی، نه آنكه در امر مختلف در عرض یكدیگر غایت نظام اخلاقی باشد.
ششم: از آنجا كه راه رسیدن به این هدف، پروراندن میلها وگرایشهای متعالی، از جمله نوع دوستی، امانتداری، عمل به عهدو مانند آن است، اخلاق اسلامی در نحوه رویارویی با دیگران وحركت در جهت مصالح دیگران ، مزایای مكاتب سودگرایی را،در توجه به خیر و صلاح عمومی و حركت در جهت محرومیت زدایی و مانند آن در بر دارد و در عین حال ازآسیبهای آن در امان است. توضیح اینكه خودگرایی اگر براساس تلقی مادی از انسان مطرح گردد و انسان را در چارچوب حیات دنیوی ببیند، با اشكالهای عدیده ای مواجه می گردد و حتی موجب تناقض درونی می شود، به گونه ای كه یك خودگرا هرگزنمی تواند در مقام توصیه به دیگران، خودگرایی را تجویز نماید،چرا كه با منافع او تزاحم می یابد. [16] اما اگر انسان را دارای حیات جاودان بدانیم و به منافع برتر او نظر داشته باشیم،ترغیب دیگران به دستیابی بدین منافع، نه تنها توصیه به كردارخودخواهانه در زندگی دنیا نیست، بلكه از آنجا كه آن منافع جاودان در پرتو گذشتها، ایثارها و فداكاریهای آدمی در این حیات دنیوی به دست می آید، این خودگرایی در عمل به تمام رفتارهای دیگرخواهانه توصیه خواهد كرد، چرا كه تزاحم، تنهامیان منافع دنیوی من با منافع دنیوی دیگران است، نه میان منابع اخروی من با منافع دنیوی یا اخروی دیگران و بعكس.
هفتم: چنانكه یادآور شدیم، غایت در اخلاق اسلامی خیر وسعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. در قیاس با منافع دنیوی،نظام اخلاقی اسلام غایت گرا نیست، بلكه ارزش گرا وفضیلت خواه و به تعبیری وظیفه گراست (دقت شود). نباید ازاین سخن داخل شدن یك قسم در قسم مقابل آن برداشت شود،مقصود آن است كه چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی برانسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات وكمالات انسانی می بیند، منافعی كه بدان نظر دارد، كمال وسعادت اخروی انسان است كه در پرتو قرب الهی حاصل می شود. این غایت، یعنی كمال انسان، با انجام اعمالی كه ملایم بانفس متعالی انسان است، تحقق می یابد، ازاین رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه گرایی كه به هیچ غایت مادی و منفعت دنیوی نظر ندارد،توصیه می كند (به قید مادی و دنیوی توجه شود) .
به دیگر بیان، امانتداری، راستگویی و مانند آن به لحاظویژگیهای خاص خودشان و با قطع نظر از سود و زیان دنیوی مترتب بر آنها در نظام اخلاقی اسلام خوب و پسندیده اند، چون این افعال با ویژگیهایی كه دارند، به گونه ای هستند كه گرایشهای متعالی انسان، او را به سوی آنها فراخوانده، آنها را اموری خوب و بایستنی معرفی می كند، در اسلام، انسان فضیلتمند كسی است كه راست بگوید هرچند به زیان او تمام بشود، بخشش كند،هرچند او را در محرومیت قرار دهد، یعنی این امور با قطع نظراز سود و زیان دنیوی مترتب بر آنها ارزش اخلاقی هستند(وظیفه گرایی به معنای نفی غایت دنیوی گرایی) هرچند در هرحال خیر اخروی خود را به همراه می آورند (غایت انگاری).
هشتم: مكاتب اخلاقی از سوی دیگر بر سه دسته اند: الف) -مكاتب اخلاقی عمل نگر ب) - مكاتب اخلاقی عام ج) - مكاتب اخلاقی قاعده نگر [17] نظام اخلاقی اسلام را باید قاعده نگر به شمار آورد، یعنی بر آن است كه معیار صواب و خطا مشتمل بریك دسته قواعد است. این قواعد و ساختار خاص آنها محتوای اخلاق اسلامی را تشكیل می دهد. به دیگر سخن، انسان برای آنكه به كمال مطلوب خود دست یابد، باید راهی را طی كند كه حدود آن با قواعد كلی مشخص شده است.
نهم: نظام اخلاقی اسلام عقلانی وحیانی است. بدین معنا كه هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می كند و هم پیامبران الهی،كه از این امر گاهی به فطری بودن دین [18] تعبیر می شود. یعنی تعالیم كلی دین اسلام از آن جمله احكام اخلاقی آن، باگرایشهای فطری انسان هماهنگ و همنواست. حاصل آنكه اگراسلام ما را به ترك تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت وارزشهای معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، كه همواره سود و زیان و مصالح و مضار انسان را در نظر می گیرد و انسان را به انجام كارهایی كه بیشترین سود و كمترین زیان را برای اودارد، دعوت می كند، آن فراخوان وحیانی را تایید می كند.صریحا می توان گفت كه اسلام تنها از ما خواسته است كه عاقل باشیم و عاقلانه عمل كنیم. انسان عاقل[19] هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را بالذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی كند. ازاین روست كه می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی - وحیانی است، و البته این امربه هیچ وجه به معنای بی نیازی انسان از وحی برای رسیدن به كمال و كافی بودن عقل نیست، كه شرح آن مجالی دیگر را می طلبد.
دهم: در مباحث فرااخلاق، نظریه های گوناگونی درباره تحلیل گزاره های اخلاقی و نحوه علم به آنها مطرح است[20] ،مانند شهودگرایی، احساس گرایی، توصیه گرایی و... از متون دینی می توان مواردی را در تایید شهودگرایی به دست آورد،یعنی می توان استفاده كرد كه نیروی ادراكی انسان به نحو بدیهی و مستقل، خوبی و بدی بسیاری از كارها را درمی یابد.[21] متكلمین و نیز اصول دانان بسیاری بر آنند كه درقلمرو عقل عملی همچون حوزه عقل نظری، انسان از بدیهیات تصوری و تصدیقی برخوردار است و با اتكا بر همانها نظام اخلاقی خود را سامان می دهد. فی المثل مفهوم خوبی و بدی بدیهی است و نیز قضیه «عدل خوب است» و «ظلم بد است» بدیهی می باشد.
یازدهم: نكته پایانی كه در این مقال نباید نادیده انگاریم آن است كه: از آنجا كه مردم درجات گوناگونی دارند، خطاب اخلاقی قرآن نیز دارای سطوح گوناگونی است. ازاین رو، گاه آنچه برای دسته ای نیك و شایسته به شمار می رود برای گروهی دیگر كه در مرتبه ای دیگرند، گناهی نابخشودنی است.ازاین روست كه گفته اند: «حسنات الابرار سیئات المقربین.» یعنی نیكیهای ابرار گناهان مقربان به شمار می آید». آنچه بیان شدویژگیهای نظام اخلاقی اسلام در خطاب به توده مردمان است كه در زندان خود و خودگرایی محصورند. اما خداوند را بندگانی نیز هست كه از خود رهیده و به خدا گرویده اند. آنان خودنمی بینند تا برای رسیدن به كمال آن تلاش كنند، بلكه كامل مطلق را نگریسته اند و مجذوب جمال او و محو كمال او و بی اختیار،در اختیار اویند. آنان حق را می طلبند فقط برای حق. برای ایشان عبادت خداوند به هدف رهیدن از دوزخ یا رسیدن به فردوس، وسیله قرار دادن حق است برای رسیدن به خواسته های نفس، و خودپرستی است نه خداپرستی.[22]
________________
[1] . رك. شیروانی، علی. اخلاق هنجاری، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، 1378.
[2] . issues of moral theory
[3] . SUBSTATIVE MORAL ISSUES
[4] . Normative ethies
[5] . رك. ویلیام كی، فرانكنا. فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، مؤسسه فرهنگی طه، 1376، ص 41 به بعد.
[6] . TELEOLOGICAL THEORIES
[7] . Deontological theories
[8] . برای تفصیل این اجمال نگاه كنید به: شیروانی، علی. اخلاق در قرآن، ج 1، درسهای استاد مصباح یزدی، انتشارات دارالفكر.
[9] . اصل علت غایی كه به تفصیل در فلسفه اسلامی از آن سخن رفته است.
[10] . آل عمران/ 130.
[11] . انفال /45.
[12] . صف /10.
[13] . توبه/11.
[14] . ethical egoism
[15] . UTILITARIANISM
[16] . در اخلاق هنجاری در این باره بیشتر توضیح داده ام.
[17] . برای توضیح این اصطلاحات رك. شیروانی، علی. اخلاق هنجاری، فرانكنا، فلسفه اخلاق.
[18] . برای پژوهش بیشتر درباره معنای فطری بودن دین و براهین آن رك. شیروانی، علی. سرشت انسان، پژوهشی در خداشناسی فطری، نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها.
[19] . به قید «انسان عاقل » توجه شود، یعنی انسانی كه در مرتبه عقلانی است و هنوز منطق عشق را كه ورای عقل است بار نیافته است،اگر چنین شود حكمی و سخنی دیگر دارد كه در پایان این مقال بدان اشارت رفته است.
[20] . برای آشنایی بیشتر نگاه كنید به: شیروانی، علی. فرااخلاق،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[21] . علامه شهید مطهری در كتاب فلسفه اخلاق و نیز فطرت اندكی در این باره بحث كرده اند.
[22] . در این مقاله به اجمال، طرحی كلی از ساختار اخلاقی اسلام درچهارچوب طبقه بندی رایج برای تقسیم مكاتب اخلاقی ارائه شد.بی شك بیان مستندات قرآن و روایی هریك از بندهای فوق، مقاله رابه كتابی گسترده تبدیل می كند، كه از خداوند توفیق سامان دادن آن راخواهانم.

دوستان محترم سلام:Gol:
اخلاق آدمی (هر چندكه از نظر عدد بسیار است، ولی منشا همه خلقهای وی) سه نیروی عمومی است كه در آدمی وجود دارد و این قوای سه گانه است كه نفس را برمی انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملی شود، علومی كه تمامی افعال نوع بشر به آن علوم منتهی میشود و بدان مستند میگردد.
و این قوای سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فكریه كه همانطور كه گفته شد تمامی اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالی است كه به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالی است كه به منظوردفع ضرر انجام می شود، مانند دفاع آدمی از جان و عرض و مالش، و امثال آن، كه مبدا صدور آنهاقوه غضبیه است، همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهویه است.
و یا از قبیل افعالی است كه ناشی از تصور و تصدیق فكری است، مانند برهان چیدن واستدلال درست كردن كه اینگونه افعال ذهنی ناشی از قوه نطقیه فكریه است.
و از آنجائیكه ذات آدمی معجونی میماند كه از این قوای سه گانه تركیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یك وحدت تركیبی درست كرده اند كه افعال مخصوصی از آنها صادر میشود، افعالیكه در هیچ حیوان دیگری نیست، و نیز افعال مخصوصی كه آدمی را به سعادت مخصوص به خودش میرساند، سعادتی كه بخاطر رسیدن به آن این معجون درست شده.
لذا بر این نوع موجود واجب است كه نگذارد هیچیك از این قوای سه گانه راه افراط و یاتفریط را برود و از حد وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادی و یا كمی منحرف گردد، چون اگر یكی از آنها از حد وسط به یك سو تجاوز كند معجون آدمی خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت كه بخاطر آن تركیب یافته، یعنی به سعادت نوع نمیرسد.
و حد اعتدال در قوه شهویه این است كه این قوه را تنها در جایش به كار بندی، هم از نظركمیت و مقدار و هم از نظر كیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیری كنی كه اگر شهوت در این حدكنترل شود، فضیلتی میشود كه نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودی میگردد كه دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبیه این است كه این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوی افراط وتفریط جلوگیری كنی، یعنی آنجا كه باید، غضب كنی و آنجا كه باید، حلم بورزی، كه اگر چنین كنی، قوه غضبیه فضیلتی میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله ای میشود بنام تهور و بیباكی، و اگر بطرف تفریط و كوتاهی بگراید رذیله دیگری میشود، بنام جبن و بزدلی.
و حد اعتدال در قوه فكریه این است كه آن را از دست اندازی به هر طرف و نیز از بكار نیفتادن آن جلوگیری كنی، نه بیجا مصرفش كنی و نه بكلی درب فكر را ببندی كه اگر چنین كنی این قوه فضیلتی میشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و كودنی است.
و در صورتیكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسی جمع شود، ملكه چهارمی دراو پیدا میشود كه خاصیت و مزاجی دارد، غیر خاصیت آن سه قوه و آن مزاجی كه از تركیب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست می آید، عبارت است از عدالت.
و عدالت آن است كه حق هر قوه ای را به او بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف كنی كه دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگری و ستم كشی.
این بود اصول اخلاق فاضله یعنی عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر یك از آنهافروعی دارد كه از آن ناشی میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در می آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرات، حیاء، غیرت، خیرخواهی، نصیحت، كرامت و تواضع و غیره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده.
تلقین علمی و تكرار عملی، راه رهائی از رذائل و كسب فضائل است و علم اخلاق حد هر یك از آن فروع را برایت بیان می كند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: كدام یك خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت می كند كه چگونه میتوانی از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملكه سازی؟ طریق علمیش این است كه به خوبی های آن اذعان و ایمان پیدا كنی، و طریق عملیش این است كه آنقدرآن را تكرار كنی تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشی كه در سنگ می كنند ثابت گردد.
مثلا یكی از رذائل اخلاقی كه گفتیم در مقابل فضیلتی قرار دارد، رذیله جبن و بزدلی است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهی این رذیله را از دل بیرون كنی، باید بدانی كه این صفت وقتی صفت ثابت در نفس میشود كه جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذاری تا از هر چیزی بترسد و ترس همواره از چیزی به دل میافتد كه هنوز واقع نشده، ولی هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانی: كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوی ترجیح نمیدهد.
مثلا احتمال میدهی امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم میدهی كه نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوی اند و با اینكه مساوی هستند تو چرا جانب آمدنش رابدون جهت ترجیح میدهی؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوی؟ با اینكه این ترجیح بدون مرجح است.
و چون این طرز فكر را در خود تكرار كنی و نیز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنی، و درهر كاری كه از آن ترس داری اقدام بكنی، این صفت زشت یعنی صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگری كه بخواهی از خود دور كنی و یا در خود ایجاد كنی، راه اولش تلقین علمی و راه دومش تكرار عملی است.
________________
علامه طباطبايي - ترجمه تفسير الميزان، ج 1، ص 558

سلام علیکم
عرض کردیم که کلمه اخلاق جمع خلق است. خلق شکل درونی انسان است. چنان چه خَلق شکل ظاهری و صوری اشیاء از جمله انسان است. غرایز و ملکات و صفات روحی و باطنی که در انسان است، اخلاق نامیده می شود و به اعمال و رفتاری که از این خلقیات ناشی گردد نیز اخلاق و یا رفتار اخلاقی می گویند. کلمه خَلق و خُلق در لغت عرب از یک ماده است اما از نظر معنا با هم متفاوت است.
انواع اخلاق
علماء اخلاق در یک تقسیم بندی اخلاق را به سه بخش نظری، تطبیقی و عملی تقسیم کرده اند.
الف: اخلاق نظری: در این بخش از اخلاق از فلسفه اخلاق یعنی از مبانی و زیر بنای اخلاق و معیار خوبی ها و بدی ها بحث می شود. به عنوان نمونه آیا اخلاق از امور نسبی است یا مطلق؟ آیا زیر بنای اخلاق، حسن و قبح ذاتی یا مصالح و مفاسد است؟ و... از زیر مجموعه های اخلاق نظری است پس اخلاق نظری از معرفت فلسفی نشأت می گیرد.
ب: اخلاق تطبیقی: در این بخش از اخلاق از مقایسه بین مکاتب و مقارنه دیدگاه های گوناگون بحث می شود. به عنوان نمونه آیا ذاتاً امکان دارد که بگوئیم اخلاق نظری وجود دارد یا نه؟ آیا مبنای نظریه ارسطو و افلاطون با نظریه فروید و دکارت متفاوت است و یا نظریه مسیحیت با اسلام متفاوت است و کدام یک صحیح است؟ و یا نظام احسن کدام است در این بخش مورد بررسی قرار می گیرد. در واقع این بخش متکفل بررسی مبانی نظریات اخلاقی و مقایسه آن ها با یکدیگر است.
ج: اخلاق عملی: مقصود از اخلاق عملی، آداب و دستور هائی خاص است که در مسیر تزکیه و تهذیب، التزام به آنها ضرورت دارد و از طریق عمل، فرد را به اهداف نزدیک می کند. البته منظور از عمل در اینجا اعم از اعمال قلبی (نیت، حب، بغض، سوء ظن، حسد و ...) و اعمال بدنی (سخاوت، عبادات، دفاع) است.[1]
موضوع اخلاق
اخلاق خواه نظری یا عملی، مثل سایر علوم دارای موضوعی است. موضوع این علم، «نفس انسانی» است از آن جهت که می تواند منشأ صدور اعمال ارادی زیبا و پسندیده و یا زشت و نکوهیده باشد.
نکاتی درباره اخلاق نظری
واژه اخلاق نظری، در مباحث اخلاق کمتر به کار برده شده است. بیشترین واژگان در این خصوص عناوینی چون علم الاخلاق و فلسفه اخلاق است. موضوع اصلی این علم همان انسان و کمال انسان است. اما شیوه و وظیفه آن با قسیم خود یعنی اخلاق عملی و اخلاق تطبیقی تفاوت دارد، سئوالاتی از قبیل این که آیا قضایای اخلاقی از امور واقعی حکایت دارند یا به قرارداد و اعتبار وابسته اند؟ اخلاق مطلق است یا نسبی؟ ملاک اصلی ارزش های اخلاقی چیست؟ افعال اخلاقی را چگونه می توان ارزیابی نمود؟ و... سئوالاتی است که بحث و بررسی در آن به «فلسفه اخلاق» نیاز دارد که گاه به آن «فرا اخلاق» نیز گفته می شود.[2]
علامه طباطبایی متفکر اسلامی درباره این علم می نویسد: علم اخلاق همان فن بررسی کننده از ملکات انسانی متعلق به قوای نباتی، حیوانی و انسانی است. ثمره این بحث و بررسی جداسازی رذائل از فضائل است، به خاطر تعامل انسان و اتصاف انسان به صفات پسندیده و صدور افعال و کارهایی که موجب تمجید انسان در جامعه انسانی می شود.[3]
استاد جعفر سبحانی نیز درباره مفاهیم اخلاقی معتقد است که مفاهیم اخلاقی از قبیل حسن و قبح، باید و نباید و... موضوعاتی اند که یا از مقوله فعل محض و حرکات و سکنات خاص هستند و یا این که عنوانی اعتباری مانند اهانت و احترام؛ به عبارت دیگر مفاهیمی که موضوع تعابیر اخلاقی است یا ماهوی اند و یا اعتباری ذهنی[4]
علامه محمد تقی جعفری نیز درباره موضوعات فلسفه اخلاق یا اخلاق شناسی فلسفی معتقد است: برخی از موضوعات و مباحث این علم را می توان بدین ترتیب بیان کرد: واقعی یا پنداری و قراردادی بودن ارزش ها و اخلاق، رابطه هست و باید، رابطه اخلاق با هنر، دین، حقوق، علم و... اقسام اخلاق مطلوب متفکران، مبنای ارزش ها و مبادی اخلاق، ثبات و تغییر در اخلاق، مساله وجدان اخلاقی، بازیگری و تماشاگری در وجدان اخلاقی و... .[5]
علامه جعفری در این خصوص معتقد است: در باب بنیاد و اساس اخلاق و اصول اساسی ارزشی دو نکته قابل ذکر است: نخست آن که اصول عمومی اخلاق از اعماق روح بشر سر بر می کشد و بنای تحریک را می گذارد. مثل این اصل: آن چه را که بر دیگران می پسندی بر خود بپسند و آن چه را که بر دیگران نمی پسندی بر خود نپسند. نکته دوم: این که همه اصول اخلاقی و قضایای ارزش انسانی قابل تحلیل به دو عنصر اساسی و ناشی از دو ویژگی بنیادی در وجود و شخصیت انسان هستند. 1. استعداد اخلاق ورزی و ارتقای ارزشی و تعالی اخلاقی؛ 2. اشتیاق به رشد و تکامل که اقتضای خاص را به دنبال دارد و آن «ضرورت و بایستگی تکامل و کمال» است. به بیان دیگر، اشتیاق به سوی کمال که فی نفسه اقتضا و بایستگی کمال طلبی را به دنبال دارد.[6] صاحب نظران غربی در این باره معتقدند که:
در این که آیا اخلاق نظری وجود دارد یا نه؟ حداقل دو نظریه وجود دارد. نظریه ای که معتقد است اخلاق نظری وجود ندارد. لوی برول جامعه شناس معروف فرانسوی در کتابش می گوید: اخلاق نظری نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. در مقابل ژرژگورویج می گوید: نه تنها چنین اخلاقی وجود دارد که باید هم وجود داشته باشد. و نتایج چنین نظریه ای را بررسی کرده است.[7]
ژرژگورویج در کتاب خود عنوان می کند که اخلاق نظری عمدتاً سه وظیفه دارد که در این جا به وظایف آن اشاره می کنیم:
الف: نخستین وظیفه اخلاق نظری، تحویل است. این تحویل متوجه امر ثابت شده اخلاقی بیش و کم بی واسطه و مستقر در رفتارها است. محل اتکای این روش شیوه های رفتاری و سلوک های ارادی جمعی و فردی و نیز رمز های خارجی آن ها است. همه این ها در تجربه اخلاقی روزانه دریافت می شوند. علم آداب به مطالعه آن ها می پردازد و اخلاق نظری از طریق تدبّر به داده های بی واسطه و بالقوه حاضر به شیوه های رفتار و سلوک های یاد شده فعلیت می بخشد.
دوم: وظیفه دیگر اخلاق نظری، استنتاج خصوصیت تجربه اخلاقی بی واسطه و داده ها و یقین های آن، بالنسبه به تجربه های بی واسطه دیگر است مبنای این استنتاج، تحویل یاد شده است. مواجهه تجربه اخلاقی، با تجربه های دیگر ضوابط خصوصیت تجربه اخلاقی مستقر را می سازد.
ج: سومین وظیفه اخلاق نظری، تحقیق و توجیه صحت و اعتبار داده های کم و بیش بی واسطه است که در تجربه اخلاقی مورد زندگی قرار می گیرند. به عبارت دیگر این وظیفه همان گزارشگری غیر قابل مقاومت بودن و استعداد ادغام داده ها، در مجموعه ای نامتناهی است که در آن داده ها، یکدیگر را کامل کنند. و با توهمات ذهنی و جمعی یا فردی مقابله می نمایند. پس داعیه سوم اخلاق نظری، تجدید ساختمان مجموعه داده های آن است که در تجربه اخلاقی بی واسطه معتبرند.[8]
نکاتی درباره اخلاق عملی
همان طوری که در ابتدای مقاله، اشاره شد، در اخلاق عملی یک سلسله دستورات وجود دارد که با عمل به آن ها ملکه اخلاق در انسان رشد کرده و فرد را متخلق به اخلاق نموده است. بیان شد که موضوع این علم نیز، نفس انسان است. نفس انسان دارای سه قوه است. هر کدام از این سه قوه در پی اموری برای نفس اند و مرز اعتدال، نقطه کمال نفس به حساب می آید. در نهایت این نفس برای انسان فضائلی را به ارمغان خواهد آورد. حکماء در بیان انواع فضائل اتفاق نظر دارند. آنها معتقدند که فضائل بیش از چهار تا نیست و اخلاق عملی موظف است که انسان را به این 4 فضیلت برساند. فضائل چهار گانه بدین قرار است:
1ـ حکمت. 2ـ عفت. 3ـ شجاعت. 4ـ عدالت.[9] آن چه مایه افتخار و مباهات انسان است، داشتن این فضائل است نه این که به اصل و نسب و مال و منال و ... دل خوش کنیم. نقطه مقابل حکمت، جهل است. حکمت عبارت است از علم و آگاهی به امور الهی و امور انسانی است. وقتی انسان به این حدّ از رشد و کمال رسید می داند که چه کاری بایسته انجام شدن است و از چه اموری باید اجتناب کرده و خود را به غفلت نزند. آن چه به عنوان زیر مجموعه این فضیلت آمده است بدین قرار است: ذکاوت و هوش، ذکر و یادآوری، اندیشیدن، سرعت در فهم و تقویت آن، پاکی و صفا بخشیدن به ذهن و سهولت آموزش؛ اگر این امور رعایت شد، استعداد دریافت علوم فراهم شده و از مرز جهل به حکمت تغییر مکان داده می شود. دومین فضیلت، عفت و پاکدامنی است. این فضیلت زمانی در نفس ظهور می کند که مسیر تخلیه شهوت انسانی، مطابق با داده های عقل و شرع باشد. هر موجودی برای تأمین نیازهای مادی خود باید تلاش کند اما این بدان معنا نیست که از هر طریقی می توان به آن ها دست یافت. و اما فضائلی که تحت عنوان عفت مطرح است بدین قرار است؛ حیاء، پرهیزکاری، صبر، سخاوت، قناعت، نظم و انتظام، هدایت، مسالمت با جامعه پیرامون، وقار و ورع. ریشه اخلاق عملی، پیروی از این دستورات است یعنی با عمل به آنچه بر شمردیم، فرد را به اخلاق رهنمون می کند.
سومین فضیلت نفس، شجاعت است. شجاعت یا نترسیدن، زمانی در انسان ملکه می شود که نفس در اموری که مایه غضب است بر اساس اندیشه و رأی سلیم حرکت کرده و متابعت هوی و هوس نکند. پس هرگاه انسان از اموری که نوعاً ترسناک است فرار نکرد و بر ناملایمات آن صبر نمود، به این صفت و اخلاق نائل شده است که در مقابل آن جُبن را مطرح کرده اند. فضیلت هایی که زیر مجموعه شجاعت است بدین قرار است: مناعت طبع، بلند همتی، صبر و ثبات، حلم و شهامت. آن چه در این جا آمده است اخلاق عملی را رونق داده است.
چهارمین فضیلت، عدالت است. نقطه مقابل آن، جور و ستم است. درباره رسیدن به مقام عدالت به اموری چون صداقت، الفت، صله رحم، مجازات، حسن شراکت، حسن قضاوت، مودّت و دوستی، عبادت، ترک حسادت، و... لازم است. غیر از عمل به این دستورات، ترک یک سری از امور لازم است. مانند ترک گفتار و کلامی که هیچ گونه خیری در آن نیست. ترک سوگند به خدا، ترک پیروی از هوی و هوس و ترک هر آن چه انسان را از رسیدن به کمال جلوگیری می کند.[10] با توجه به آن چه بیان شد، انسان دارای سه نفس شهوانیه، غضبیه، ناطقه است. هرگاه نفس ناطقه، با فضیلت گرایی و دوری جویی از رذائل مانند پست فطرتی، خدعه گری و چاپلوسی، بر دو نفس دیگر چیرگی به دست آورد آن گاه انسان نیکوکار و دادگر و نیکو رفتار خواهد بود.[11]
کتاب شناسی
در اخلاق عملی گفته شد که اساس این نوع اخلاق، یک سلسله دستورهای اخلاقی است که پایبندی به آن، فرد را متخلق به اخلاق می کند. اصلی ترین کتاب اخلاق عملی، قرآن کریم است. این کتاب مشتمل بر یک سری دستوراتی است، که علاوه بر بیان احکام شرعی، بر اخلاق نیز اشاره کرده است به گونه ای که تفکیک آن در پاره ای موارد بسیار سخت است. دومین کتاب اخلاقی، نهج البلاغه است که از امام علی ـ علیه السلام ـ است این کتاب مشتمل بر یک سری بایدهای اخلاقی است که عمل به آن ها در ساختن اخلاق جامعه و افراد بسیار موثر است. سومین کتاب اخلاقی، صحیفه سجادیه از امام سجاد ـ علیه السلام ـ است. این کتاب به زبان نیایش، به نکات مهم اخلاقی اشاره و دستوراتی نیز داده است. چهارمین سند اخلاق عملی، مصباح الشریعه است که منسوب به امام صادق ـ علیه السلام ـ است. در مرحله دوم کتاب هایی به عنوان کتاب اخلاقی برگرفته از قرآن و سنت، توسط علماء در اعصار مختلف به چاپ رسیده است. از جمله عده الداعی ابن فهد حلی، تهذیب الاخلاق ابن مسکویه، اخلاق ناصری، نصر الدین طوسی. در عصر کنونی از جمله کتب اخلاقی، کتاب نصایح است. این کتاب ترجمه مواعظ العددیه است؛ که توسط آیت الله مشکینی تألیف و توسط مترجم (آیت الله جنتی) به فارسی برگردان شده است این کتاب با استفاده از قرآن، سنت و کلام حکما و مطالب اخلاقی را بسیار زیبا بیان کرده است. از دیگر کتب اخلاقی، درآمدی بر سیر و سلوک، برگرفته از دروس استاد آیت الله مجتهدی تهرانی است که علی اکبر رشاد آن را تدوین کرده است و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به چاپ رسانده است.
سرفصل های این کتاب: هدف از خلقت، فضیلت و معرفت، مکاشفه و مشاهده، خودشناسی و خداشناسی، آثار مترتب بر معرفت الله، اقسام معرفت الله و اقسام سیر و سلوک الی الله است. این کتاب از جمله کتبی است که با روش عرفانی مباحث اخلاقی را مطرح کرده است. اللهم ارزقنا اتّباع الصالحین و احشرنا فی زمرتهم یا رب العالمین.
_____________________________
[1] . مهدوی کنی، محمد رضا، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، ص 15.
[2] . مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق (سلسله دروس اندیشه های بنیادین اسلامی)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هفتم، 1380ش، ص18.
[3] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص370.
[4] . امید، مسعود، درآمدی بر فلسفه اخلاق از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر ایرانی چاپ دانشگاه تبریز، 1381ش، ص285.
[5] . همان، ص34.
[6] . همان، ص51.
[7] . ژرژگورویج، اخلاق نظری و علم آداب، ترجمه حسن حبیبی، ص 21.
[8] . همان، ص 242 ـ 243.
[9] . طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1356ش، ص84.
[10] . ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 96 ـ 112، چاپ طلیعه نور.
[11] . یحیی بن عدی بن حمید بن زکریا، تهذیب الاخلاق، ترجمه دکتر سید محمد دامادی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه) 1371ش، ص56.

دوستان خوش اخلاق سلام:Gol:
کلمه اخلاق از نظر لغت، جمع خلق است. این کلمه زمانی به کار می رود که شخص صفت نفسانی یا ملکه راسخه، و یا حالتی که در نفس او رسوخ کرده، را دارا باشد.
در این صورت، افعالی که متناسب با آن صفت هست، بدون نیاز به فکر کردن، سنجیدن از انسان صادر شود. مثلاً خلق سخاوت یک حالت نفسانی است که کسانی که این خلق را دارند در موقع بذل و بخشش دچار تردید نمی شوند بلکه این حالت، انسان را از این که درباره کاری که می خواهد انجام دهد تفکر کند یا شک و تردیدی در انجامش داشته باشد بی نیاز می کند نکته قابل توجه این که در مفهوم خلق، ذاتی و فطری بودن خصلت ملاحظه نشده و هم چنین منشأ این خصلت یا ویژگی آن، مشروط به تکرار عمل نشده است.[1]
کلمه اخلاق از نظر اصطلاح علم اخلاق، در دو مورد استعمال می شود؛ 1ـ جائی که شخص عملی را انجام دهد و لو علت آن ملکه راسخه نباشد و حتی با تأمل و فکر انجام شده باشد. 2ـ به عنوان صفت فعل به کار می رود، یعنی کار اخلاقی که منظور تنها صفات نفسانی نیست. وقتی می گویند فلان کار، اخلاقی است، یعنی متصف به فضیلت و خوب است و یا فلان کار غیر اخلاقی است یعنی متصف به رذیله و ناشایسته است.[2] معادل واژه اخلاق، «سیره» است که در این مبحث خواهد آمد.
در بررسی های بدست آمده اخلاق به معنایی که به آن اشاره شد، امری اجتماعی و فرد کاشف آن است. اخلاق مانند زبان، مذهب و... قبل از فرد اخلاقی وجود دارد و فردِ، داخل آن می شود و با رفتار اخلاقی در آن سهیم می گردد و پس از فرد نیز به وجودش ادامه می دهد. البته اجتماعی بودن به معنای وجود نظامی حاکم بر ارتباطات افراد نیست، بلکه وجود اخلاق در یک جامعه می تواند ساخته و پرداخته یک فرد باشد.
اخلاقی که از ناحیه اجتماع همه گیر شده باشد، ضمانت های اجرائی و کاکرد هایش هم اجتماعی است.
بنابر این، پس از فرایند درونی شدن اخلاق، هرگاه فرد رفتار اخلاقی داشته باشد آن را متخلق به اخلاق شمرده و این سرشت اجتماعی را به اخلاق نسبت می دهیم. غیر از این مورد، نظام حاکم بر شخص که بر گرفته از غیر اجتماع است، چیزی در مقابل مصلحت اندیشی است. این نظام حاکم، مجموعه رفتار های دائمی فرد است که در زوایای زندگی او تبلور دارد . اگر اخلاق را نظام اجتماعی در نظر بگیریم، از یک سو شبیه حقوق و از سوی دیگر مانند قرارداد و آداب اجتماعی است.[3]
درباره این که آیا اخلاق، فطری و ذاتی است یا نه، بررسی های انجام گرفته است. از آن جا که برخی خُلقیات در هر دوره ای نمود پیدا کرده و پس از آن دوره، شکل و نوع خُلقیات تغییر کرده معلوم می شود که همه خُلقیات ذاتی نیست.[4] اموری که فطری اند تحت عنوان گرایش ها و امیال انسان مورد بررسی قرار گرفته اند که اصولاً از ویژگی های روحی انسان است. گرایش و کشش، نقش محرک و زایندگی نخستین را در رفتارهای ارادی انسان دارد. میل بر دو گونه است: 1ـ میل طبیعی 2ـ میل شعوری.
گرایش و میل شعوری نیز بر دو گونه تقسیم می شود. اما گرایش های حیوانی (غریزه، حب ذات، تغذیه، غریزه بقا نوع بشر) 2ـ گرایش های انسانی. این گونه تمایلات از روح و انسانیت انسان نشأت گرفته است از جمله این گرایش ها: حقیقت جویی، فضیلت خواهی، زیبایی خواهی، پرستش، جامعه گرایی، جاودانگی، قدرت جویی، می باشد.
فضیلت خواهی: یکی از گرایش های اصیل در حوزه روان، میل و گرایش انسان به فضایل و یا ارزش های اخلاقی است. انسان به صورت طبیعی به ارزش های اخلاقی مانند عدالت، صداقت و همانند آن ها گرایش دارد، چنان که به صورت طبیعی رذایل اخلاقی یا ضد ارزش ها را زشت و ناپسند می داند. درباره این گرایش، و منشأ و ارزش آن، آراء گوناگون و مباحث مبسوطی در فلسفه اخلاق مطرح است، برخی گمان کرده اند به گونه ای بازگشت این گرایش به گرایش مادی و منفعت طلبی است، اما این تصور نابجا است زیرا اگر هیچ گونه منفعت یا سود مادی فرض نشود، باز گرایش به ارزش های اخلاقی وجود دارد و اگر فضیلت خواهی به نوعی به سودجویی باز گردد این سود، سود روحی ـ روانی است نه مادی.[5] با این توضیح خلقیات بر دو قسم است. قسمی از آن پایدار است و در تمام ادوار وجود دارد که نشان از فطری بودن است و قسمی هم ناپایدار و مقطعی است، به همین لحاظ خُلقیات، اخلاق ذاتی نیست. البته آن جا که عقل بود و نبود خلقی را تایید کند در پایدار بودن و نبودن آن تأثیر دارد. و سخن پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ که فرمود: «انما بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق»[6] همانا من برای تکمیل مکارم و ارزش های اخلاقی مبعوث شدم روشن می سازد که اخلاق لازمه انسان است. اما نوع آن می تواند تحت تأثیر شرایط و موقعیت زمان و مکان تغییر کند و پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ آمدند تا کرامت های اخلاقی را تمام کنند.
اخلاق از نظر مکتب ما اخلاق دین است. نه اخلاق عادتی، رفتاری و رسومی، و نه حتی آن مواردی که برخی جزو فطریات مطرح می کنند. پس اخلاق فردی یک نوع خلقیاتی است که می تواند بر اساس وراثت، آداب اجتماعی، و یا شرایط تربیتی بوجود آید، اما خلق و اخلاق مکتبی آن است که انسان بر اساس خواسته دین و مکتب پایبند باشد. در اخلاق مکتبی قیود زمان، مکان، سود جویی و... مطرح نیست. این جا است که می توان گفت اگر بر اساس تعلیمات دینی خلقیاتی در افراد پدیدار شد، آن اخلاق اکتسابی است. مثلاً درباره تولّی و تبرّی که از اخلاق دینی است وجود حبّ و بغض منشأ رفتار و حالتی می شود که در آن حالت، شخص متخلق نشان می دهد که دارای حب و بغض است. این حبّ و بغض به خاطر وجود دستور هایی است که در آن از فرد مکتبی خواسته شده که نسبت به ارزش ها و ضد ارزش ها بی تفاوت نباشد.[7]
خلاصه: اخلاق لغوی، اخلاقی است که فطری نیست و نیز فکر کردن و تردید داشتن ندارد. اخلاق اصطلاحی حتی با تأمل هم اخلاق است. در اخلاق از یک سو پای فطرت به میان آمده تا نشان دهد انسان و اخلاق لازم و ملزوم اند. فطرت اصل فضیلت خواهی را تأیید کرده اما به شیوه آن کاری ندارد پس اجتماع، خانواده، زمان، مکان و حتی دین می تواند منشأ خَلق یک خُلق باشد آن چه در دین مطرح شد وجود خلقیاتی است که غایت آن دین مداری است و اخلاق، مکتبی اخلاقی است که در آن به انسان یاد می دهد تا چگونه زیستن را تجربه کند و حتی چگونه مردن را نیز انتخاب کند. اخلاق دینی ـ مکتبی نوعی اخلاق اکتسابی است که در آن فرد با خواسته های دین آشنا شده و افعال و رفتارش را مطابق با آن تنظیم می کند. غیر از دین، محیط و موقعیت های خاص می تواند خلقیاتی را برای انسان اکتسابی کند. مثلاً شرائط اقلیمی در مناطق کویری خصلت های قناعت، صرفه جویی، ایثار گری، ذخیره سازی را تعبیر می کند و شرائط ویژه حاکم بر دوره سربازی روحیه و خلقیات، سحر خیزی، حراست از خود، نظم، دفاع و... را در انسان رشد می دهد. آن چه در اخلاق فطری مورد نظر است گرایش های یکسان انسان هاست و آن چه در اخلاق اکتسابی مطرح است، خصلت های فردی است. در نگاه عامیانه به اخلاق، دست کم شرطی که در آن مورد توجه است تکرار عمل یا اصرار بر آن است. در غیر این صورت به عنوان یک فعل توصیفی مورد قضاوت قرار می گیرد. یکی از کلمات معادل اخلاق واژه سیره است. این کلمه در اصطلاح فن، حالت انسان، یعنی نوع خاص و رفتار و عمل او است. از این رو بسیاری سیره را، معنای طریقه، هیات، و حالت دانسته اند.[8] این تعریف با شناختی که از اخلاق لغوی بیان شد، هماهنگ است. در کنار این واژه، علم سیره شناسی است. شناخت اصول، روش ها و سبک های گوناگون افراد در رفتار و کردارشان را سیره شناسی گویند. بنابر این در سیره و سیره شناسی آن چه موضوع بحث قرار می گیرد حالت و کردار افراد است. منظور از حالت، وجود وضعیتی ثابت در افراد است که این حالت سبب بروز کردار هایی در همان راستا است.[9] در خصوص نیاز انسان به فضیلت که در نهاد او تعبیر شده، وجود اسوه و الگو امری ضروری به نظر می رسد به همین خاطر در قرآن وجود پیامبر ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ را به عنوان اسوه و الگو معرفی می کنند «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه؛[10] مسلماً برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود...» این آیه در قرآن بر ضرورت وجود اسوه به نکته ای دیگر اشاره می کند که این اسوه از همه جهات می تواند الگو باشد. زیرا واژه «حسنه» از لحاظ لغت اطلاق دارد.[11] و می رساند که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ علاوه بر مسائل اخلاقی، می تواند الگویی برای سیاست، قضاوت، مدیریت جامعه، خانواده و ... باشد و همگان می توانند از آن اسوه حسنه بهره مند شوند.
______________________
[1] . مصباح، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاقی، چاپ موسسه اطلاعات، 1376، ص 9.
[2] . همان، ص 10.
[3] . ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، موسسه فرهنگی طه، چاپ 76، ص 29 ـ 31.
[4] . در سوره شمس آیه 1 خداوند می فرماید: «فالهمها فجورها و تقواها» این آیه می رساند که در وجود انسان گرایش هایی تعبیر شده تا نفس به کمک عقل (ظاهری، باطنی) بتواند به کمال دست یابی داشته باشد.
[5] . جمعی از نویسندگان، فلسفه تعلیم و تربیت، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ج 1، ص 436 ـ 438 چاپ 72 (سمت)
[6] . محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، موسسه آل البیت، 1408 هـ.ق، ج 11، ص 187.
[7] . دکتر مظلومی، رجبعلی، تربیت معنایی، انجمن اولیا و مربیان، چاپ 75، ص 54 ـ 56.
[8] . طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 3، ص 340.
[9] . دانشنامه امام علی ـ علیه السلام ـ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، جمعی از نویسندگان، ج10.
[10] . احزاب / 21.
[11] . اطلاق در مقابل مقید است هرگاه کلمه ای دارای قید باشد آن را مقید گویند مثلاً نماز جمعه، فقط مراد نمازی است که در روز جمعه می خوانند اما کلمه «نماز» هر نمازی را شامل است حتی نماز جمعه را. این کلمه ای که می تواند شامل همه نمازها شود، را اطلاق (و یا مطلق) گویند. (اصول فقه مرحوم مظفر، ج1.

سلام علیکم
(با فصل دیگر از اخلاق همراه می شویم! حتماً مطالعه کنید این فصل را ارزش اخلاق می نامیم!
و این فصل خیلی کوتاه است 2 بخش دارد! انشاءالله مورد رضایت قرار گرفته باشد!)
اخلاق اسلامی اخلاقی دینی است و همه ویژگی ها و امتیازات یك نظام اخلاقی دینی را دارا است بنابراین قبل از بیان جنبه های اختصاصی اخلاق اسلامی مناسب است برخی از امتیازات نظام اخلاقی دینی را بر شماریم.
1 - هر نظام اخلاقی دینی، متكی بر وحی است و این ویژگی باعث می شود راهنمایی های اخلاقی آن مصون از خطا باشد. احكام اخلاقی را در حقیقت بیان كننده راه های تحقق كمال انسان می دانیم یعنی هر دستور یا رهنمود اخلاقی در واقع بیان می كند كه اگر فلان فعل را انجام دهیم به كمال وجودی خود نزدیك تر می شویم و یا اگر فلان عمل را ترك كنیم از دوری نسبت به كمال خویش مصون می مانیم بنابراین هر آمر یا ناهی كه حكمی اخلاقی صادر می كند، زمانی می تواند حكمی درست صادر كند كه ماهیت انسان و ضعف ها و قوت های او را به خوبی بشناسد و بداند كه كمال حقیقی انسان چیست و از چه راه هایی می توان این كمال را محقق ساخت.
با توجه به این دیدگاه اگر آمر و ناهی احكام اخلاقی خداوند عالم مطلق باشد خدایی كه آفریننده انسان است و همه ابعاد وجود او و چگونگی رابطه او با همه هستی را می شناسد اطمینان خواهیم داشت كه عمل به دستورات او ثمربخش و محقق كننده كمال انسان است؛ در حالی كه اگر حكم اخلاقی از سوی موجودی محدود صادر شود، چنین اطمینانی را نخواهیم داشت.
2 - پیروی از هر حكم اخلاقی نیازمند انگیزه است. انسان ها در صورتی برای انجام عملی برانگیخته می شوند كه به طریقی بر درستی آن واقف شوند. راه وقوف بر درستی احكام اخلاقی، یا وجدان اخلاقی انسان هاست یا توصیه ای كه از سوی توصیه كننده ای آگاه و دلسوز صادر شود. احكام اخلاقی دینی، از منبع وحی صادر می شود و هیچ تردیدی در خصوص آگاهی و خیرخواهی خداوند در دل مؤمنان وجود ندارد؛ در نتیجه انگیزه و اطمینانی قوی در پیروزی از آن احكام در جان مؤمنان پدید می آید.
3 - اخلاق دینی ضامن اجرایی قوی درونی و همیشگی دارد؛ انسان مؤمن با اعتقاد به وجود خداوند و باور به معاد تعهد بیشتری با اجرای احكام اخلاقی پیدا می كند.
4 - اخلاق دینی از طریق جهان بینی دینی در جان انسان مؤمن تحكیم می شود در جهان بینی دینی همه عالم هدفدار آفریده شده است و به سوی غایتی حكیمانه در حركت است و انسان مؤمن با انجام وظایف اخلاقی خویش خود را با نظام هستی هماهنگ می كند و به سوی سرانجامی خوشایند و مطمئن رهسپار می شود. او انجام تكالیف اخلاقی را بیهوده و مخالف با مقتضای طبیعت و سرنوشت خود نمی شمارد، بلكه اطمینان دارد هر دشواری كه در طریق التزام اخلاقی برای او پیش می آید مقدمه راحتی مهمتری است كه گاه خود از آن بی خبر است؛ زیرا انجام تكالیف اخلاقی برای او به معنای همسویی با همه هستی است به نظر انسان مؤمن اگر انجام وظایف اخلاقی كاستن از تزاحم كمتر باشد ركت به سوی كمال آسان تر، سریع تر و مطمئن تر صورت می گیرد.
اخلاق اسلامی
در میان نظام های اخلاقی دینی این ویژگی ها و امتیازات حداقل از دید متدینان به آن دین، كم و بیش وجود دارد اما در این میان نظام اخلاقی اسلام افزون بر داشتن همه این امتیازات برجستگی های زیر را نیز دارا می باشد:
1 - اخلاق اسلامی همه عرصه های حیات را در بر می گیرد. برخی از ادیان جهان نظام اخلاقی خود را به تنظیم بخشی از روابط انسان محدود كرده اند این ویژگی تكلیف اخلاقی افراد را در عرصه های دیگر نامعلوم می گذارد. در حالی كه اسلام به همه ابعاد وجودی انسان توجه دارد و تمامی روابط انسان را تحت پوشش هدایت اخلاقی خود می گیرد.
2 - تكالیف اخلاقی اسلامی قابل اجراست و از سختگیری های طاقت فرسا به دور است در روایتی از پیامبر اكرم(ص) این گونه نقل شده است: محبوب ترین دین در نزد خداوند دینی است كه معتدل و آسان گیر باشد.[1] و نیز فرمودند: من به دینی معتدل آسان گیر رسالت یافتم.[2]
در روایتی از امام سجاد(ع) نقل شده است كه امیرالمؤمنین(ع) فرموده اند: همانا محبوب ترین دین در نزد خداوند دین معتدل، آسان و آسان گیر است.[3]
3 - منابع اخلاقی اسلامی غنی و گسترده است قرآن سرچشمه زاینده معارف اخلاقی است و جوامع روایی و سیره عملی زندگی پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت تفسیر گویایی بر آیات نورانی قرآن هستند كه شرایط و چگونگی تطبیق معارف كلی اخلاقی اسلام بر موقعیت های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی را آموزش می دهند.
4 - یكی از ویژگی های نظام اخلاق اسلامی، قابلیت تطبیق آن با شرایط زمانی و مكانی مختلف است این ویژگی از برجسته ترین جنبه های اخلاق اسلامی است زیرا هر نظام اخلاقی در صورتی پاینده و برقرار می ماند كه به نیازهای اخلاقی انسان بهتر پاسخ دهد. این نیازها در عین ثباتی كه در همه زمان ها و مكان ها دارند همراه با شرایط و ویژگی های هر عصر و هر مكان مصادیق و مظاهر گوناگونی می یابند. اخلاق اسلامی به جهت آن كه معطوف به نیازهای اخلاقی انسانی است، جنبه ثابت و پاینده ای را در خود دارد و چون در طی زمانی طولانی توسط معصومین با شرایط متفاوت اجتماعی و تاریخی تطبیق شده است وجه انعطاف پذیر ظواهر و مظاهر آن نیز شناسایی شده است بنابراین بی آن كه به ورطه نسبیت مبتلا شود، می تواند پاسخگوی انسان در همه زمان ها و جوامع باشد.
5 - در فرهنگ اسلامی وجود امامان معصوم به عنوان نمونه های عینی و حقیقی انسان مسلمان تجسم واقعی اسلامی است. وجود چنین اسوه هایی كه در بدترین شرایط تاریخی بر تعهدات اخلاقی خویش پایداری كرده اند امكان پذیر بودن عمل به دستورات اخلاقی اسلام را اثبات می كند. انسان مسلمان با نظر در چهره معصومین در آینه صفحات تاریخ شوق كمال معنوی را در خود می یابد و با امید و اطمینان به امكان پذیر بودن كمالات معنوی روی به تلاش می آورد. افزون بر سنت و سیره معصومین شاگردان برجسته مكتب ایشان نیز قله های بلند فضایل اخلاقی هستند كه به لطف الهی در طول تاریخ سلسله های پرشماری از تربیت یافتگان مكتب اهل بیت را تشكیل داده اند و در همه زمان ها عالمان و صالحان بزرگ نمونه های عینی اخلاق اسلامی بوده اند. این نمونه های عینی جان مشتاقان را بر می انگیزد و اطمینان به سرانجام خوش تكاپوی اخلاقی را تقویت می كند.
6 - یكی از ویژگی های اخلاق اسلامی این است كه مسیر رشد اخلاقی را بر همه انسان ها به طور مساوی گشوده می داند این ویژگی ناشی از انسان شناسی اسلامی و تربیت اسلامی است تربیت اسلامی شرایطی سنی و محیطی و معرفتی افراد را در نظر دارد به همین دلیل و پاداش و كیفر هر فرد به تناسب شرایط اوست تناسب پاداش و كیفر با شرایط هر فرد موجب می شود هیچ گاه انسان حركت به سوی كمال را دیر نشمارد و گمان نكند به سبب شرایط ویژه ای كه دارد به كمال نخواهد رسید. انسان مسلمان با ایمان هیچ گاه نمی تواند شرایط سنی خود را بهانه ای برای سستی در مسیر كمال قرار دهد. همچنین هیچ فرد مسلمانی نباید فقدان امكانات و ابزار مادی را بهانه كند و تكالیف اخلاقی و شرعی خود را ترك كند. در نظام فقهی و اخلاقی اسلام هر فرد در هر شرایطی تكلیف خاص خود دارد كه متناسب با امكانات و توانایی های مربوط به همان شرایط است در نتیجه همه انسان ها در هر برهه زمانی و در هر محیط اجتماعی و جغرافیایی می توانند به سوی كمال حركت كنند و اگر تكالیف اخلاقی خویش را به شایستگی و با خلوص نیت انجام دهند. مراتب بلندی از كمال را در می یابند.
موفق باشید!
:Gol:
_________________________
[1] . احب الدین الی اللَّه الحنیفه السمعه؛
[2] . انی ارسلت بحنیفیه سمحه؛ وسائل الشیعه، ج 1، ص 152.
[3] . فان احب دینكم الی اللَّه الحنیفه السمحه السهله؛

[=trebuchet ms]سلام علیکم و رحمة الله:Gol:
آیا تاکنون فکر کرده اید که چه کاری اخلاقی است و چه کاری اخلاقی نیست؟ وقتی این عبارت را می شنوید که: «فلانی از اخلاق خوبی برخوردار است» و یا «فلان شخص، بد اخلاق است»، چه مفهومی در ذهن شما نقش می بندد؟
اگر از شما بپرسند که «خوش اخلاقی چیست؟» چه پاسخی می دهید؟ حتماً خواهید گفت کسی که همواره لبخند می زند و چهره عبوس و گرفته ندارد و از روابط عمومی خوبی برخوردار است، فرد خوش اخلاقی است. ولی همه سخن در این است که شاید این فرد برای دست یابی به منافع خودش چنین برخوردی دارد؟ اگر چنین است، در واقع، او شما را گول می زند و می خواهد از زودباوری شما سوء استفاده کند در این صورت، آدم متقلّبی است. پس چگونه می توان او را فردی «خوب» و «اخلاقی» دانست؟
احتمالاً وقتی برای خرید به بازار رفته اید، با فروشندگانی برخورد کرده اید که با لبخند و خوش رویی، مشتریان را تحت تاثیر قرار داده و توانسته اند جنس خودشان را بفروشند آیا در ذهنتان این پرسش نقش نبسته است که فروشنده، لبخند و خوش رویی را ابزاری برای فروش کالا و جذب مشتری قرار داده است؟ اگر چنین است، چگونه می توانیم بین یک خوش اخلاق واقعی و خوش اخلاقی که از این ویژگی به عنوان ابزار استفاده می کند، فرق بگذاریم؟ آیا نتیجه چنین تردید و دو دلی در برخورد با افراد خوش اخلاق، نوعی بد گمانی در ما ایجاد نمی کند؟ پس از این، به چه کسی اطمینان خواهیم داشت؟ و اگر بد گمانی و عدم اطمینان وجودمان را پر کند، چگونه می توانیم در جامعه خودمان زندگی کنیم؟
معیار خوب و بد
آیا معیاری برای تشخیص خوب و بد وجود دارد؟ می توانیم بگوییم که همه ما انسان ها، چیز هایی را خوب می دانیم، چیزهایی را بد می دانیم و در مواردی هم اختلاف سلیقه و یا برداشت داریم. بنابر این، می توانیم مواردی را که اتفاق نظر وجود دارد، ملاک خوب و بد بدانیم و بر آن پایه عمل کنیم؟
به عنوان نمونه، همه ما دروغ گفتن، دزدی کردن، مردم آزاری، بی وفایی، پیمان شکنی، نیرنگ بازی و ویژگی هایی از این دست را بد می دانیم و در مقابل، راستگویی، بی آزاری، وفاداری، صداقت و صمیمیت و امثال آن را خوب می دانیم.
بنابر این، می توانیم همین ها را اخلاق خوب و بد بدانیم و بر این پایه، داوری کنیم؛ اما سخن در این است که اگر در شرایطی قرار گرفتیم که چاره ای جز دروغ گفتن یا دزدی کردن و امثال این ها نداشتیم، تکلیف چیست؟ اگر کسی از گرسنگی در حال مرگ بود و یا بیماری لاعلاجی داشت و به خاطر زشتی دزدی، دست به دزدی نزد و به خاطر نداشتن غذا و دارو، جان باخت، شما کار او را تحسین می کنید یا تقبیح؟
حتما همه ما یک نظر نخواهیم داشت. پاره ای کار او را تحسین می کنیم و پاره ای دیگر تقبیح! بنابر این، به یک توافق و وحدت نظر نرسیدیم. آیا در این صورت می توانیم بگوییم که دروغ گویی یا راست گویی نمی تواند از معیار اخلاقی بودن و یا بی اخلاقی باشد؟
بستر روانی رفتارها
ما، در زندگی، تحت فشارهای بسیار قرار داریم. بخشی از این فشار ها کاملاً آشکار و واضح است؛ اما بخش عمده این فشارها پنهان است که در بسیاری مواقع، خودمان هم به آن آگاهی نداریم. رفتارهای ما بازتابی از اندیشه، باور، احساس و عاطفه مان است. و عاطفه ما معمولاً رها و آزاد نیست. گاهی از چیزی خوشمان می آید و فکر می کنیم که آگاهانه آن را دوست داریم، در حالی که این خوشی، پیشینه ای دارد که اگر نبود، چنین حالتی به ما دست نمی داد، و گاه از چیزی بدمان می آید و این بد آمدن، تحت فشاری ناپیداست که بر عاطفه مان سنگینی می کند آیا در این موارد، رفتارهای ما می تواند به خوبی و یا بدی توصیف شود؟
در روان شناسی جرم گفته می شود که پاره ای از رفتارهای مجرمان، ریشه در گذشته های دور شخصی دارد و حتی گاه در دوران کودکی و بلکه در زمان شیر خوارگی و نوع ابزار احساسات مادر و یا پدر، نهفته است. در این صورت، توصیف رفتارها به خوبی یا بدی، بسیار دشوار است. ارائه ملاک برای داوری در رفتارهای انسان ها بدون در نظر گرفتن دو عامل: محیط های موثر در رفتار شخصی و نیز فشارهای عاطفی و ذهنیت های نهفته، کاری ناسنجیده به نظر می رسد.
از سوی دیگر، فقدان ملاک داوری در رفتارهای انسان ها، موجب پذیرش هر رفتاری از هر شخص می گردد و باعث آشوب و بلبشو و بی سامانی در زندگی بشر می شود و زندگی را برای انسان در جامعه، دشوار و بلکه ناممکن می سازد.
دو گونه معیار: مطلق و نسبی
به نظر می رسد که باید دو گونه معیار برای خوب و بد اخلاق در نظر گرفت. رفتارهایی که قطع نظر از فشارهای عاطفی، خوب و یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید معیارهای «مطلق» یا «همیشگی و همه جایی» شمرد) و رفتارهایی که تحت فشارهای عاطفی، خوب یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید خوب و یا بد «نسبی» شمرد). رفتارهای خوب و بد نسبی، در شرایطی خوب و در شرایطی بد هستند؛ یعنی در شرایطی و از بعضی افراد، خوب اند و در شرایط دیگر و از افرادی دیگر، بد هستند این نسبی بودن هم، چیز غیر قابل درکی نیست و تقریباً همه افراد جامعه، از این شرایط و نسبت ها خبر دارند و بر پایه آنها داوری می کنند.
دین و معیارها
اگر این موضوع را بخواهیم در سایه مفاهیم دینی بررسی کنیم، باید چند اصطلاح دینی را مورد توجه و دقت قرار دهیم. یکی از این اصطلاح ها «تقوا» است.
الف) تقوا
اگر بخواهیم در ادبیات فارسی، واژه ای پیدا کنیم که بتواند تا حدودی بار معنایی اصطلاح «تقوا» را برساند باید از واژه «رهایی عاطفی» استفاده کنیم.
تقوا، دست یابی به موقعیتی است که انسان بتواند عاطفه و احساس خودش را از فشارهای آشکار و نهان، رها کند و آگاهانه و تهی از فشارها تصمیم بگیرد.
در این صورت، فشارهای بیرونی بر او چیره نمی گردد و تحت تاثیر خشم، ترس، طمع، ناراحتی، خوشی و دیگر عواطف تأثیر گذار، تصمیم نمی گیرد. چنین شخصی، ناتوان و اسیر «عاطفه» و به تعبیر بهتر: اسیر «عاطفه در بند» نیست و از قدرت والایی برخوردار است که می تواند رفتارهای خودش را معیاردار کند این قبیل افراد، معمولاً رفتارهای خودشان را بر پایه معیارهای مطلق قرار می دهند؛ معیارهایی که بدون سایه سنگین شرایط تأثیرگذار، خوب هستند.
شاید توصیه و تاکیدی که در اسلام بر مقوله تقوا شده است و معیار سنجش بین افراد و امتیازبندی آنان در نزد خدا قرار داده شده است، همین نکته باشد که افراد در این فضا می توانند به خوب و بد مطلق، نزدیک شوند و آن را معیار رفتار خود قرار دهند.
رفتار افراد با تقوا، معمولاً از سوی کسانی که تحت تأثیر «عاطفه در بند» داوری می کنند، قابل درک نیست. از خود گذشتگی، فداکاری ها، پایداری ها، تسلیم ها، خطر پذیری ها، فروتنی ها و ده ها ویژگی به ظاهر متضادّ تقوا پیشگان، در چارچوب سنجه های «عاطفه های در بند»، توجیه ناپذیر و نقد آلود است. به عنوان نمونه، این که چرا علی ـ علیه السلام ـ برای مدت کوتاهی معاویه را کارگزار خود در شام قرار نداد تا پس از تثبیت قدرت خویش، او را عزل کند و در نتیجه از پیش آمدن جنگ صفین پیشگیری نماید و یا پیشنهاد خوارج را در مورد توبه کردن خویش قبول نکرد تا از جنگ نهروان ممانعت به عمل آورد یا طلحه و زبیر را برای زمانی اندک، وارد حکومت نکرد تا حتّی برای مدّت کوتاهی، آن ها را بازداشت نکرد تا از جنگ جمل، پیشگیری نماید، در قاموس کسانی که گرفتار «عاطفه های در بند» هستند، توجیه روشنی ندارد و درستی و نادرستی این تصمیم ها را فقط کسانی که از تقوا و یا همان رهایی عاطفی برخوردارند، می فهمند.
در این سطح، معیارهای اخلاقی و غیر اخلاقی، معیارهای مطلق هستند در این جا نیرنگ و دروغ، با همه آثار و فوایدی که بر آن ها مترتّب است، اخلاقی نمی شوند و هم چنان غیر اخلاقی می مانند و بر عکس، راستی و صداقت، با همه زیان هایی که به بار می آورند، هم چنان اخلاقی و ارزشمندند. انسانی که به این مرحله می رسد، تحت تاثیر هیچ فشار درونی یا بیرونی قرار نمی گیرد و از یقین و آرامشی برخوردار است که در سایه آن، تصمیم آگاهانه و هوشیارانه و آزادانه می گیرد.
ب) امر به معروف و نهی از منکر
اصطلاح دینی دیگری که در این زمینه در دین مطرح است، «امر به معروف و نهی از منکر» است. معروف، به معنای «رفتارهای مورد تحسین جامعه» و منکر، به معنای «رفتارهای تقبیح شده در جامعه» است. معروف، چیزی است که جامعه آن ها را می شناسد و می پذیرد و منکر، چیزی است که جامعه نمی شناسد و مورد پذیرشش نیست.
به نظر می رسد بهره گیری دین از این دو واژه به جای واژه «حسن» و «قبح» (و امثال آن ها) جای تأمل جدّی دارد. اسلام برای باورها و برداشت های جامعه، هویتی قابل احترام قائل است. جامعه نه تنها خودش به عنوان «هویت» و «شخصیت جمعی» تحت فشارهای گوناگون است، بلکه عموم افراد آن هم از «عاطفه در بند» برخوردارند. خوبی ها و بدی های جامعه، خوبی و بدی مطلق نیستند و نمی توانند باشند و انسان به ناچار در چنین محیطی زندگی می کند. تکیه بر معیارهای مطلق در جامعه، جامعه را از کارایی باز می دارد و به بی سامانی و بی نظمی می کشاند. از این رو، در اسلام، در دعوت همگانی به خوبی و پرهیز از بدی، معیارهای شناخته شده جامعه نیز (که نسبی و تحت تأثیر شرایط هستند)، ملاک قرار می گیرند و افراد جامعه، به آن چه در نزد جامعه «معروف به خوبی» است فرا خوانده می شوند و آن چه جامعه آن را قبول ندارد و نمی شناسد، نهی گشته اند.
بر این اساس، می توانیم چنین نتیجه بگیریم که رفتارهای افراد جامعه در دو سطح، قابل بررسی و سنجش هستند. در سطحی که افراد به مرحله «رهایی عاطفی» دست یافته و به تقوا رسیده اند (که در این سطح، خوب و بد مطلق، معیار است) و سطحی که افراد، هنوز در بند «عاطفه در بند» هستند (که عموماً چنین اند) و در نتیجه، ملاک خوب و بد در رفتار آن ها، خوب و بد نسبی است و این خوبی ها و بدی ها، چیز هایی هستند که جامعه، آن ها را خوب می داند و یا بد می شمارد.
رابطه دو معیار
گر چه این که روزی جامعه ای شکل بگیرد که بد را خوب و خوب را بد بشمارد، غیر قابل تصوّر نیست، اما تاریخ بشر نشان داده است که چنین چیزی هیچ گاه تحقق نیافته است و به احتمال بسیار، هرگز هم تحققّ نخواهد یافت و حتی اگر در جامعه ای به فرض، «دروغ گویی» عادی شده باشد، به این مفهوم نیست که دروغ گویی در ذهن جامعه، وصف «خوبی» یافته و راستگویی عنوان «بدی» پیدا کرده است؛ بلکه در چنین جامعه ای هم، باور جامعه بر نیکی و معروف بودن «راست گویی» و بدی و منکر بودن «دروغ گویی» است. از این رو، نباید به خود بیم راه دهیم که اگر اخلاقیات را در بعضی سطوح، «نسبی» دانستیم، مشکل پیش می آید و معیارها از بین می روند و مرز خوبی و بدی برداشته می شود و عنان زندگی بشر به دست هوس باز جامعه می افتد؛ زیرا افراد جامعه، و به تبع آن ها خود جامعه، با این که تحت فشار محیط بیرونی و نیز «عاطفه های در بند» هستند، اما در مجموع، از توانی خداداد (فطری) برخوردار هستند که می توانند فارغ از رفتارهای روز مرّه شان، قضاوتی اخلاقی انجام دهند. این قضاوت، معمولاً نزدیک به داوری افراد برخوردار از «رهایی عاطفی» است و از این رو، ملاک های نیکی و بدی نسبی، همواره در امتداد ملاک های نیکی و بدی مطلق و تحت تأثیر آن ها هستند.
در جهان حاضر، وسائل ارتباط جمعی و رسانه های گروهی با انتقال اطلاعات و معلومات جدید و تأثیر بر افکار و عقاید عمومی، نقش بسیار مهمی بر عهده دارند. سیر تحول سریع، در عصر اطلاعات و لزوم مبادله هر چه بیشتر بین نظام های سنّتی و مدرن، رسانه های گروهی را اهمیتی خاص بخشیده است، تا جایی که بعضی از اندیشمندان معتقدند توسعه نظام های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و پیشرفت رسانه ها و تکنولوژی های ارتباطی، لازم و ملزوم یکدیگرند.
_______________________
مجله حديث زندگي، ش 29، ص 9

سلام عزیزان:Gol:
یكی دیگر از گامهای نخستین در راه اصلاح نفس و تهذیب اخلاق و پرورش ملكات والای انسانی، خود شناسی است.
چگونه ممكن است انسان به كمال نفسانی برسد و عیوب خود را اصلاح كند و رذائل اخلاقی را از خود دور سازد در حالی كه خویشتن را آن گونه كه هست نشناخته باشد!
آیا بیمار تا از بیماری خود آگاه نگردد به سراغ طبیب می‏رود؟
آیا كسی كه راه خود را در سفر گم كرده، تا از گمراهی خویش با خبر نشود به جستجوی دلیل راه بر می‏خیزد؟
آیا انسان تا از وجود دشمن در اطراف خانه‏اش با خبر نشود، اسباب دفاع را آماده می‏سازد؟
به یقین پاسخ تمام این سؤالها منفی است، همین گونه آن كس كه خود را نشناسد و از كاستیها و عیوب خویش با خبر نشود، به دنبال اصلاح خویش و بهره‏گیری از طبیبان مسیحا نفس روحانی، نخواهد رفت.
با این اشاره به اصل مطلب باز می‏گردیم، و رابطه خودشناسی و تهذیب نفس و همچنین رابطه خداشناسی و تهذیب نفس را مورد بررسی قرار می‏دهیم.
1- رابطه خود شناسی و تهذیب نفس [1]
چگونه خودشناسی سبب تهذیب نفوس می‏شود؟ دلیل آن روشن است زیرا:
اولا: انسان از طریق خود شناسی به كرامت نفس و عظمت این خلقت بزرگ الهی و اهمیت روح آدمی كه پرتوی از انوار الهی و نفحه‏ای از نفحات ربانی است پی می‏برد؛ آری! درك می‏كند كه این گوهر گرانبها را نباید به ثمن و بهای ناچیز فروخت و به آسانی از دست داد!
تنها كسانی خود را آلوده رذائل اخلاق می‏كنند و گوهر پاك روح انسانی را به فساد و نابودی می‏كشانند كه از عظمت آن بی‏خبرند.
ثانیا: انسان با شناخت خویشتن به خطرات هوای نفس و انگیزه‏های شهوت و تضاد آنها با سعادت او پی می‏برد، و برای مقابله با آنها آماده می‏شود. بدیهی است كسی كه خود را نشناسد از وجود این انگیزه‏ها بی‏خبر می‏ماند و شبیه كسی است كه گرداگرد او را دشمن گرفته، اما او از وجود آنان غافل و بی‏خبر است؛ طبیعی است كه چنین كسی خود را آماده مقابله با دشمن نمی‏كند و سرانجام ضربات سنگینی از سوی دشمن دریافت می‏دارد.
ثالثا: انسان با شناخت نفس خویش به استعدادهای گوناگونی كه برای پیشرفت و ترقی از سوی خداوند در وجود او نهفته شده است پی می‏برد و تشویق می‏شود كه برای پرورش این استعدادها بكوشد، و آنها را شكوفا سازد؛ گنجهای درون جان خویش را استخراج كند و گوهر خود را هویدا سازد.
كسی كه عارف به نفس خویش نیست به انسانی می‏ماند كه در جای جای خانه او گنجهای پر قیمتی نهفته شده ولی او از آنها آگاهی ندارد، ممكن است از گرسنگی و تنگدستی در آن بمیرد، در حالی كه در زیر پای او گنجهایی است كه هزاران نفر را سیر می‏كند.
رابعا: هر یك از مفاسد اخلاقی ریشه‏هایی در درون جان انسان دارد، با خودشناسی، آن ریشه‏ها شناخته می‏شود، و درمان این دردهای جانكاه را آسان می‏سازد، و به این ترتیب راه وصول به حق را برای انسان هموار می كند.
خامسا: از همه مهمتر این كه خودشناسی بهترین راه برای خدا شناسی است، و چنان‏كه خواهد آمد، خداشناسی و آگاهی از صفات جلال و جمال حق، قویترین عامل برای پرورش ملكات اخلاقی
و كمالات انسانی و نجات از پستی و حضیض رذائل و رسیدن به اوج قله فضائل است.
و اگر به مطالب گذشته این جمله را بیفزاییم كه رذائل اخلاقی زندگی انسانی را به تباهی می‏كشد و جامعه بشری را در بحرانهای سخت گرفتار می‏سازد، و شهد زندگی را در كام انسانها مبدل به شرنگ می‏كند، به اهمیت خود شناسی و خودآگاهی برای زندگی انسانها بیشتر پی خواهیم برد.
در كتاب «اعجاز روانكاوی» نوشته «كارل منینگر» چنین آمده است: «خود آگاهی عبارت از این است كه هم از قوای مثبت و مهر انگیز نهاد خود آگاهی داشته باشیم و هم از نیروهای منفی كه موجب نابودی ما می‏گردد و ما را به خاك سیاه می‏افكند؛ ندیده گرفتن قوای منفی یا خودداری از اشاره به وجود آنها در خودمان یا دیگران، پایه‏های زندگی را متزلزل می‏كند».[2]
در كتاب «انسان موجود ناشناخته» جمله‏ای آمده است كه شاهد خوبی برای بحث ما است؛ می‏گوید: «بدبختانه در تمدن صنعتی شناخت انسان مورد توجه قرار نگرفته است، و برنامه زندگی بر وفق ساختمان طبیعی و فطری پایه‏گذاری نشده است؛ لذا با همه درخشندگی موجب رستگاری نشده است؛ پیشرفت علم به دنبال هیچ طرحی صورت نگرفت و (تقریبا) اتفاقی بود ... اگر «گالیله» و «نیوتن» و «لاووازیه»، نیروی فكری خود را صرف مطالعه روی جسم و روان آدمی كرده بودند، شاید نمای دنیای، امروز فرقهای زیادی با آنچه امروز است می‏داشت».[3]
و به خاطر این امور است كه خداوند یكی از مجازاتهای هوسبازان متمرد را خودفراموشی قرار داده و به مسلمانان هشدار می‏دهد كه: «و لاتكونوا كالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون؛ همچون كسانی كه خدا را فراموش كردند و خداوند به سبب آن، آنها را به خود فراموشی گرفتار ساخت، نباشید! و آنها فاسقان (حقیقی) و گنهكارانند».[4]
2- خود شناسی در روایات اسلامی [5]
در احادیث اسلامی كه از پیامبراكرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم: نقل شده اثرات بسیار پرارزشی برای خودشناسی آمده است، كه ما را از هرگونه توضیح بی‏نیاز می‏سازد از جمله:
1- در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام می‏خوانیم: «نال الفوز الاكبر من ظفر بمعرفه النفس؛ كسی كه خود را بشناسد، به سعادت و رستگاری بزرگ نایل شده است!»[6]
2- و در نقطه مقابل آن چنین می‏فرماید: «من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاه وخبط فی‏الضلال و الجهالات؛ كسی كه خود را نشناسد، از طریق نجات دور می‏شود و در گمراهی و جهل گرفتار می‏آید!»[7]
3- در تعبیر دیگری از همان امام همام آمده است: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن كل ما یبعدها؛ عارف حقیقی كسی است كه خود را بشناسد، و (از قید و بند اسارت) آزاد سازد، و آن را از هر چیز كه او را از سعادت دور می‏سازد پاك و پاكیزه كند!»[8]
از این تعبیر بخوبی استفاده می‏شود كه معرفت نفس (خودشناسی) سبب آزادی از قید و بند اسارتها و پاكسازی از رذائل اخلاقی است.
4- باز حدیث دیگری از همان پیشوای بزرگ علیه السلام می‏خوانیم: «اكثر الناس معرفه لنفسه اخوفهم لربه؛ كسی كه بیش از همه خود را بشناسد، بیش از همه، خوف پروردگار خواهد داشت!»[9]
از این حدیث نیز رابطه نزدیكی میان احساس مسؤولیت و خوف پروردگار كه سرچشمه تهذیب نفس است‏با خودشناسی استفاده می‏شود.
5- در حدیث دیگری از همان حضرت آمده است: «من عرف نفسه جاهدها؛ و من جهل نفسه اهملها؛ كسی كه خود را بشناسد، به جهاد با نفس بر می‏خیزد و كسی كه خود را نشناسد آن را رها می‏سازد!»[10]
مطابق این حدیث پایه اصلی جهاد با نفس كه طبق صریح روایات جهاد اكبر نامیده شده، خود شناسی است.
6- در نهج‏البلاغه در كلمات قصار، از همان بزرگوار آمده است: «من كرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته؛ كسی كه (در سایه خود شناسی) برای خود، كرامت و شخصیت قائل است، شهواتش
در نظرش خوار و بی مقدار خواهد بود(و به آسانی تسلیم هوی و هوس نمی‏شود)!»[11]
7- همان‏گونه كه خودشناسی پایه مهم تهذیب نفس و تكامل در جنبه‏های اخلاقی و مسائل دیگر است، جاهل بودن به قدر خویش، سبب بیگانگی از همه چیز و دوری از خدا می‏گردد؛ لذا در حدیث دیگری از امام دهم، امام هادی علیه السلام می‏خوانیم: «من هانت علیه نفسه فلا تامن شره؛ كسی كه نزد خود قدر و قیمتی ندارد، از شر او ایمن نباش!»[12]
از مضمون آنچه در این بحث آمد، به روشنی می‏توان استفاده كرد،كه یكی از پایه‏های اصلی پرورش فضائل اخلاقی و تكامل معنوی، خودشناسی و معرفهالنفس است، و تا انسان این مرحله دشوار و این گردنه صعب‏العبور را پشت‏سر نگذارد، به هیچ یك از مقامات معنوی نایل نخواهد شد؛ به همین دلیل، علمای بزرگ اخلاق تاكید و اصرار زیادی بر این دارند كه رهروان این راه باید به خود شناسی پردازند، و از این امر حیاتی غافل نشوند.
3 - خود شناسی وسیله خداشناسی است [13]
قرآن مجید با صراحت می‏گوید: «ما آیات آفاقی و انفسی (عجائب آفرینش خداوند در جهان بزرگ و در درون وجود انسان) را به آنها نشان می‏دهیم تا آشكار گردد كه او حق است.» (سنریهم آیاتنا فی‏الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق).[14]
در جای دیگر می‏فرماید: در درون وجود شما آیات خداست، آیا نمی‏بینید؟
(و فی انفسكم افلا تبصرون).[15]
بعضی از محققان از آیه‏مربوط به عالم ذر نیز همین استفاده را كرده‏اند كه «معرفهالنفس» پایه «معرفهالله» است، آنجا كه می‏فرماید: «و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست‏بربكم قالوا بلی شهدنا ؛به خاطر بیاور هنگامی را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه آنان را برگرفت و آشكار ساخت و آنها را گواه بر خویشتن نمود (و اسرار وجودشان را به آنها نشان داد و فرمود) آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنها همگی گفتند: آری گواهی می‏دهیم!»[16]
در تفسیر المیزان می‏خوانیم: «انسان هر قدر متكبر باشد، و فراهم بودن اسباب زندگی او را به غرور وا دارد، نمی‏تواند این حقیقت را انكار كند كه مالك وجود خویش نیست، و استقلالی در تدبیر خویشتن ندارد، چه این‏كه اگر مالك خویشتن بود، خود را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگی باز می‏داشت، و اگر مستقل به تدبیر خویش بود، هرگز نیاز به خضوع در مقابل عالم اسباب نداشت ... بنابراین، نیاز ذاتی انسان به پروردگار و مالك مدبر، جزء حقیقت وجود اوست، و فقر و نیاز بر پیشانی جانش نوشته شده، این حقیقتی است كه هر كس از كمترین شعور انسانی برخوردار باشد به آن اعتراف می‏كند، و تفاوتی میان عالم و جاهل و صغیر و كبیر، در این مساله نیست!
«بنابراین، انسان در هر مرحله‏ای از انسانیت‏باشد، به روشنی می‏بیند كه مالك و مدبر و پروردگاری دارد، چگونه نبیند در حالی كه نیاز ذاتی خود را به روشنی می‏بیند.
«لذا بعضی گفته‏اند كه آیه اشاره به حقیقتی می‏كند كه انسان در زندگی دنیا آن را در می‏یابد كه در همه چیز از شؤون حیات خود، نیازمند است - نیازمند به بیرون وجود خود - پس معنی آیه‏شریفه این است كه ما انسانها را به نیاز و احتیاجشان آگاه ساختیم و آنها به ربوبیت ما اعتراف كردند».[17]
به این ترتیب ثابت می‏شود كه شناخت‏حقیقت نفس انسان با صفات و ویژگیهایش، سبب معرفه الله و شناخت خداست.
حدیث معروف «من عرف نفسه عرف ربه؛ هركس خود را بشناسد پروردگارش را خواهد شناخت.» نیز ناظر به همین است.
این حدیث گاهی به صورت بالا، و گاه به صورت من عرف نفسه فقد عرف ربه، گاه از پیامبراكرم صلی الله علیه و آله و گاه از امیرمؤمنان علی علیه السلام و گاه از صحف ادریس، نقل شده است.
در بحارالانوار از كتاب ادریس پیامبر علیه السلام در صحیفه چهارم كه صحیفه معرفت است چنین نقل شده: «من عرف الخلق عرف الخالق، و من عرف الرزق عرف الرازق، و من عرف نفسه عرف ربه؛ كسی كه مخلوق را بشناسد خالق را می‏شناسد، و كسی كه رزق را بشناسد رازق را می‏شناسد، و كسی كه خود را بشناسد پروردگارش را می‏شناسد».[18]
به هر حال مضمون این حدیث در چند جای از بحارالانوار از پیامبراكرم صلی الله علیه و آله یا سایر معصومین(ع) یا ادریس پیامبر علیه السلام نقل شده است و همچنین از امام علی‏بن ابی‏طالب علیهما السلام در غررالحكم.[19]
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بعد از ذكر این حدیث‏شریف می‏فرماید: «شیعه و سنی این حدیث را از پیامبراكرم صلی الله علیه و آله نقل كرده‏اند و این یك حدیث مشهور است.[20]
تفسیرهای هفتگانه برای حدیث من عرف نفسه.
برای این حدیث‏شریف، تفسیرهای گوناگونی گفته شده یا می‏توان گفت، از جمله:
1- این حدیث در حقیقت اشاره به «برهان نظم» است، یعنی هركس شگفتیهای ساختمان روح و جسم خود را بداند و به اسرار و نظامات پیچیده و حیرت‏انگیز این اعجوبه خلقت پی برد، راهی به خدا به روی او گشوده می‏شود؛ زیرا این نظم عجیب و آفرینش شگفت انگیز نمی‏تواند از غیر مبدا عالم و قادری، سرچشمه گرفته باشد. بنابراین، شناختن خویشتن سبب معرفه الله است.
2- ممكن است این حدیث اشاره به «برهان وجوب و امكان» باشد، چرا كه اگر انسان دقت در وجود خویش كند می‏بیند وجودی است از هر نظر وابسته و غیر مستقل، علم و قدرت و توانایی و هوشیاری و سلامت و بالاخره تمام هستی او با شاخ و برگهایش، وجودی است غیر مستقل و نیازمند كه بدون اتكا به یك وجود مستقل و بی‏نیاز، یك لحظه امكان ادامه بقاء او نیست. او به اصطلاح شبیه به معانی حرفیه است كه در ضمن جمله به كار می‏روند، و در واقع بدون وابستگی معانی اسمیه، مفهوم و معنی خود را بكلی از دست می‏دهند؛ (مثلا، هنگامی كه گفته می‏شود: «من از خانه به سوی مسجد رفتم» واژه «از» و «تا» بدون تكیه بر «خانه» و «مسجد»، هیچ مفهومی ندارد. بنابراین، معانی اسمیه است كه به معانی حرفیه مفهوم می‏بخشد.) و به این ترتیب هر كس خود را با این ویژگی بشناسد خدای خود را خواهد شناخت، چرا كه وجود وابسته بدون وجود مستقل غیر ممكن است.
3- حدیث می‏تواند اشاره به «برهان علت و معلول» باشد؛ برای این كه انسان هرگاه در وجود خویش كمی دقت كند می‏فهمد كه روح و جسم او معلول علت دیگری است كه او را در آن زمان و مكان خاص به وجود آورده، هنگامی كه به سراغ علت وجود خویش (فی‏المثل پدر و مادر) می‏رود باز آنها را معلول علت دیگری می‏بیند، و هنگامی كه سلسله این علت و معلول را پی‏گیری می‏كند، به اینجا می‏رسد كه آنها نمی‏توانند تا بی نهایت پیش بروند چرا كه تسلسل لازم می‏آید و بطلان تسلسل بر همه دانشمندان مسلم است.[21]
بنابراین، باید این سلسله به‏جایی ختم‏شود كه‏علت نخستین و به‏تعبیر دیگر علهالعلل و واجب‏الوجوداست،هستی‏اش از درون ذاتش می‏جوشد و در هستی‏خود محتاج دیگری نیست. هنگامی كه‏انسان خودش را بااین وصف بشناسد به خدای خویش پی می‏برد.
4- این حدیث می‏تواند اشاره به «برهان فطرت» باشد، یعنی هرگاه انسان به زوایای قلب خود و اعماق روح خود پی ببرد، نور الهی و توحید كه در درون فطرت اوست، بر او آشكار می‏شود، و از «معرفهالنفس» به «معرفهالله» می‏رسد، بی آن‏كه نیازی به دلیل و استدلال داشته باشد.
5- این حدیث می‏تواند ناظر به «مساله صفات خدا» باشد، به این معنی كه هركس خویشتن را با صفات ویژه ممكنات و مخلوقات كه در اوست‏بشناسد، به صفات پروردگار پی خواهد برد. [22] [23]
6- مرحوم علامه مجلسی تفسیر دیگری از بعضی از علما درباره این حدیث نقل می‏كند و حاصل آن این است كه:
«روح انسان یك موجود لطیف لاهوتی است در صفت ناسوتی (یعنی از جهان ماوراء طبیعت است كه با صفات عالم طبیعت ظاهر گشته) و از ده طریق دلالت بر یگانگی و ربوبیت خداوند می‏كند:
1- از آنجا كه روح مدبر بدن است می‏دانیم كه جهان هستی مدبری دارد!
2- از آنجا كه یگانه است دلالت‏بر یگانگی خالق دارد!
3- از آنجا كه قدرت بر حركت دادن تن دارد دلیل بر قدرت خداست!
4- از آنجا كه از بدن آگاه است دلیل بر آگاهی خداوند است!
5- از آنجا كه سلطه بر اعضاء دارد دلیل بر سلطه او بر مخلوقات است!
6- از آنجا كه قبل از بدن بوده و بعد از آن نیز خواهد بود دلیل بر ازلیت و ابدیت خداست!
7- از آنجا كه انسان از حقیقت نفس آگاه نیست دلیل بر این است كه احاطه به كنه ذات خدا امكان ندارد!
8- از آنجا كه انسان محلی برای روح در بدن نمی‏شناسد دلیل بر این است كه خدا محلی ندارد!
9- از آنجا كه روح را نمی‏توان لمس كرد دلیل بر این است كه خداوند لمس كردنی نیست!
10- و از آنجا كه روح و نفس آدمی دیده نمی‏شود دلیل بر این است كه خالق روح قابل رؤیت نیست!»[24]
7- تفسیر دیگری كه برای این حدیث به نظر می‏رسد این‏كه جمله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از قبیل تعلیق به محال است، یعنی همان‏گونه كه انسان نمی‏تواند نفس و روح خود را بشناسد
خدا را نیز نمی‏تواند حقیقتا بشناسد.
ولی تفسیر اخیر بعید به نظر می‏رسد و تفسیرهای قبل مناسبتر است و هیچ مانعی ندارد كه تمام تفسیرهای بالا در مفهوم این حدیث‏شریف و پر محتوا جمع باشد.
آری! هركس خود را بشناسد خدا را خواهد شناخت، و خود شناسی راهی است به خدا شناسی و به یقین خداشناسی، مهمترین وسیله تهذیب اخلاق و پاكسازی روح و دل از آلودگیهای اخلاقی است چرا كه ذات پاكش منبع تمام كمالات و فضائل است و از اینجا روشن می‏شود كه یكی از مهمترین گامهای سیر و سلوك و تهذیب نفوس خود شناسی است، ولی خودشناسی موانع زیادی دارد كه در بحث آینده به آن شاره خواهد شد.
_________________________
[1] . اعجاز روانكاوی، ص ‏6.
[2] . اعجاز روانكاوی، ص ‏6.
[3] . انیشتین، آلبرت، انسان موجود ناشناخته، ص 22.
[4] . سوره حشر، آیه‏19.
[5] . انیشتین، آلبرت، انسان موجود ناشناخته، ص 22.
[6] . امینی آمدی، غرر الحكم، حدیث 9965.
[7] . همان، غرر الحكم، حدیث 9034.
[8] . همان، غرر الحكم، طبق المیزان، ج6، ص ‏173.
[9] . همان، غرر الحكم، حدیث‏3126.
[10] . محمد محمدی ری شهری، میزان الحكمه، ج3، ماده معرفت، ص 1881.
[11] . امام علی - علیه السلام -، نهج البلاغه، كلمات قصار، كلمه‏409.
[12] . تحف العقول، كلمات قصار امام هادی(ع).
[13] . سوره حشر، آیه‏19.
[14] . سوره فصلت، آیه‏53.
[15] . سوره ذاریات، آیه‏21.
[16] . سوره اعراف، آیه‏172.
[17] . محمد حسین، علامه طباطبایی، تفسیر المیزان ج 8، ص ‏307. ذیل آیه‏مورد بحث (باتلخیص).
[18] . علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 92، ص ‏456 و ج 58، ص ‏99، و ج 66، ص ‏293، این حدیث‏به عنوان كلام معصوم علیه السلام و در ج 2، ص 32 از پیامبراكرم صلی الله و آله نقل شده است.
[19] . غرر الحكم، حدیث‏7946.
[20] . تفسیر المیزان، ج6، ص ‏169 (بحث روانی ذیل آیه‏105، سوره مائده).
[21] . راجع به تسلسل، برای توضیح بیشتر به كتاب پیام قرآن ج دوم، ص ‏6 مراجعه كنید.
[22] . امینی آمدی، غرر الحكم، حدیث 9965.
[23] . نهج البلاغه، خطبه 1.
[24] . بحارالانوار، ج 58، ص ‏99 و 100.

سلام
بحث زیبایی است اما مطالب خیلی سنگین است،من که درست و حسابی چیزی متوجه نشدم....!!

fatima20;391199 نوشت:
بحث زیبایی است اما مطالب خیلی سنگین است،من که درست و حسابی چیزی متوجه نشدم

سلام علیکم
تبریک عرض می کنم ولادت با سعادت حضرت معصومه را خدمت شما بزرگوار!
زیبا بودن بحث به همین است که مطالب کمی سنگین باشه! به نظر حقیر مسئله خودسازی سنگین است!
موفق باشید
:Gol:

آيا درسته آدم مثل پيامبر رحمة للعالمين باشه؟!!؟؟؟؟

فضه الزهرا;391628 نوشت:
آيا درسته آدم مثل پيامبر رحمة للعالمين باشه؟!!؟؟؟؟

سلام علیکم
از چه نظر مثل پیامبر(ص) باشه؟
اخلاق، رفتار و...

مقصود از خود شناسی
هر فرد از افراد انسان تركیبی از ویژگیهای نوعی و فردی است. اگر خودشناسی به معنای شناخت جنبه های اختصاصی افراد نوع انسان باشد خودشناسی همان انسان شناسی است. و اگر مقصود از خودشناسی شناخت هر فرد از خویشتن باشد، خودشناسی با انسان شناسی متفاوت خواهد بود.
از خودشناسی به معنای اول با عنوان انسان شناسی یاد خواهیم كرد و خودشناسی به معنای دوم را «خودشناسی» یا «خودشناسی به معنای خاص» می خوانیم.
انسان شناسی به روشهای مختلفی انجام می گیرد. علومی چون روانشناسی تجربی، فیزیولوژی انسانی و انسان شناسی (آنتروپولوژی) با روش تجربی به شناخت انسان می پردازند. محصول كار این رشته ها، علمی حصولی و مفهومی است.
علم النفس فلسفی برای شناخت انسان از روش عقلی - قیاسی پیروی می كند و علمی حصولی را پدید می آورد.
برای شناخت انسان می توان از روش نقلی نیز بهره برد. یعنی با رجوع به كتاب و سنت ابعاد وجود انسان را به كمك وحی شناسایی نمود.
شناخت هر فرد از خویشتن اگر با درون نگری و از طریق علم حضوری صورت گیرد، نتیجه آن شناخت مجموع ویژگیهای نوعی و شخصی خواهد بود و تمییز ویژگی های نوعی و شخصی از یكدیگر فقط با مشاهده خصوصیات دیگران ممكن خواهد شد.
انسان شناسی به روش صد در صد شهودی و درون نگرانه امكان پذیر نیست، ولی می توان از روش درون نگری در شناختن انسان استفاده كرد.
می توان خودشناسی درون نگرانه را مقدمه ای برای انسان شناسی قرار داد، علم النفس فلسفی و انسان شناسی تجربی (روان شناسی، فیزیولوژی انسانی و انتروپولوژی) و انسان شناسی نقلی (یا وحیانی) را نیز می توان مقدمه ای برای خودشناسی قرار داد؛ یعنی با استفاده از نتایج این رشته های مختلف ویژگی های نوعی انسان را شناخت و با استفاده از روش درون نگری ویژگی های اختصاصی خود را شناسایی نمود و به خودشناسی نایل آمد.
هر چه در خودشناسی بیشتر به روش درون نگری متكی باشیم، نتایجی كه به دست می آوریم برای خود ما یقینی تر خواهد بود و نیاز ما به اصطلاحات و روش های علمی و فلسفی كمتر خواهد شد.
اهمیت و ضرورت خود شناسی در روایات
از امیر المؤمنین(ع) نقل شده است:
خودشناسی سودمندترین دانشهاست.[1]
همچنین فرمودند:
نهایت معرفت آن است كه انسان خود بشناسد.[2]
و نیز فرمودند:
كسی كه به شناخت خود دست یابد به بزرگترین رستگاری و پیروزی رسیده است.[3]
بزرگترین حكمت آن است كه انسان خود را بشناسد.[4]
نقطه مقابلِ خودشناسی، خود ناشناسی است كه به عقیده امیر المؤمنین(ع) بالاترین و بزرگترین جهل است. چنانكه فرمود:
بزرگ ترین نادانی خود ناشناسی انسان است.[5]
و نیز فرمود:
در جهل انسان همین بس كه خود را نشناسد.[6]
چرا خود را بشناسیم؟
برای خودشناسی آثار مختلفی بیان شده است و انگیزه های گوناگونی خودشناسی را اقتضاء می كند. یكی از عواملی كه خودشناسی را موجه می سازد، متعلق این شناخت است. «خود» به عنوان چیزی كه در «خودشناسی» شناخته می شود، محبوبترین چیز در نزد ماست. هر كس كه به خود علاقه دارد و علاقه به شناخت محبوب امری است فطری. هر انسانی خود را دوست دارد و طبیعی است كه خودشناسی امری مطلوب باشد.
محبت انسان به خود موجب می شود انسان در اندیشه بر آوردن مصالح خویش باشد و بكوشد مفاسد و امور زیان آور را از خود دور سازد. به عبارت دیگر حفاظت از خویش در برابر خطرات و تأمین نیازهای خود به اقتضای محبت به خود امری طبیعی است. از سوی دیگر حفاظت از هر چیز و تأمین نیازها و مصالح هر چیز مستلزم شناخت آن چیز است. هر گاه چیزی را نشناسیم، نیازهای آن و امور زیان آور به آن را نمی توانیم بشناسیم.
محبت به خود فقط با حفظ و نگهداری «خود» ارضاء نمی شود. انسان خود را در بهترین و كاملترین شكل می خواهد؛ یعنی دوست دارد هر كمالی را در خود تحقق بخشد و هرگاه كمالی از كمالات ممكن برای خود را در خود نامحقق یابد، از وضع موجود خود ناراضی می شود و در صدد تكمیل وجود خویش بر می آید.كمال خواهی پایان ناپذیر انسان، در عین احساس فقر و نیازمندی است. پس انسان بر خود لازم می بیند كه كمال ممكن برای خویش را بشناسد تا بتواند در جهت كمال خود گام بردارد و كمالاتی نایافتنی را طلب نكند و به چیزی كمتر از آنچه برای او ممكن است رضا ندهد. شناخت كمال نهایی خود فرع شناخت خود است.
برای رسیدن به كمال، علاوه بر شناخت مقصد، باید مسیر، مركب و سرعت را هم شناخت. شناخت مسیر، مركب و سرعت متناسب با هر موجود، بر شناخت آن موجود متوقف است.
خودشناسی و شناخت كمال و زیباییها و جذابیتهای مقصد نهایی انسان، انگیزه استكمال را در او تقویت می كند. این نكته را می توان یكی از انگیزه های توصیه به خودشناسی از سوی كسانی كه خودشناسی كرده اند دانست. ائمه معصومین(ع) كه انسان و غایت وجودی او را می شناسد و نیز می دانند هر فردی با شناخت خود و غایت هستی خود بیش از پیش خواستار سلوك به سوی كمال خواهد شد، انسانها را به خودشناسی ترغیب می كنند تا آنان را شیفته حركت كمال ی سازند.
خودشناسی به خداشناسی می انجامد و خداشناسی در واقع اصلی ترین مقدمه كمال و بلكه خود كمال انسان است. پس خودشناسی برای كمال انسان امری ضروری و غیر قابل چشم پوشی است. همچنین خودشناسی مقدمه ضروری هر شناختی است؛ یعنی هیچ شناختی برای انسان حاصل نمی شود مگر آنكه خود را بشناسیم. پس اگر خواستار شناخت حقایق هستی هستیم باید نخست خود را بشناسیم.
آثار خود شناسی
الف - خودشناسی برای خدا شناسی
از پیامبر اكرم(ص) روایت شده است كه فرمودند:
كسی كه خود را بشناسد همانا پروردگارش را شناخته است.[7]
معرفت نفس به چند شكل به معرفت خدا می انجامد:
1- انسان با شناخت خویش در درون خود گرایشهایی فطری می یابد. هر انسانی خواستار احاطه علمی به جهان است و گرایش او به شناخت هستی، بی نهایت است؛ یعنی انسان هر چه در دانش پیشرفت می كند، همچنان از افزایش سؤالات و دوام جهل خود ناراضی است و تا زمانی كه به علم مطلق دست نیابد خود را ناقص می بیندو از نقص خود ناخرسند است و از این رو خواستار اتصال به سر چشمه علم مطلق می گردد. انسان می داند كه شناخت ماسوی اللَّه بدون شناخت علت العلل آنها شناختی ناقص است. بنابراین شرط شناخت جهان مخلوق را شناخت علتِ مخلوقات می بیند و میل او به احاطه علمی بر جهان، او را ملزم به شناخت خداوند می سازد.
2- انسان به تجربه یافته است كه هر گرایش درونی كه در او وجود دارد حاكی از وجود واقعیتی خارجی است كه آن گرایش را ارضا می كند. میل به رفع تشنگی، با آب كه واقعیت خارجی دارد ارضاء می شود. میل به همسر گزینی با وجود جنس مخالف ارضاء می شود و سایر امیال انسان نیز اینگونه اند. پس اگر انسان خواستار علم و قدرت مطلق است باید علم و قدرت مطلق وجود داشته باشد. پس مبدئی در هستی وجود دارد كه از علم و قدرت مطلق برخوردار است. این شكل شناخت وجود خداوند و صفات علم و قدرت او، اگر چه بر مقدماتی متكی است كه از تجارب درونی انسان تشكیل شده است، ولی در نهایت علمی حصولی و مفهومی است.
3- انسان با كاویدن خویش و رسیدن به خود شناسی حضوری، خود را موجودی وابسته و فقیر می یابد؛ موجودی كه همه احوال او اعم از حیات، علم، قدرت، محبت و اراده و دیگر اوصاف و افعالش، وابسته به موجودی است كه از لحاظ حیات، علم و قدرت نامتناهی است. این درك حضوری به فقر خود نسبت به خداوند، نتیجه شناخت نفس به صفت فقر و نیازمندی است كه همزمان با شناخت نفس، در نفس انسان حاضر است و از هرگونه قیاس و استدلال مستغنی است.
خداشناسی حاصل از خودشناسی، علم حضوری است كه اولاًهیچ تردیدی در آن راه ندارد و ثانیاً در تحریك انسان برای حركت به سوی خدا و تحصیل قرب او تواناتر است. بنابراین دعوت به خداشناسی برای خداشناسی، علاوه بر اینكه به سبب اهمیت موضوع خودشناسی است، به سبب روش خاص خودشناسی درون نگرانه است كه حصول آن علم حضوری یقینی است.
از همین روست كه امیر المؤمنین(ع) می فرمایند:
شناخت به وسیله نفس سودمندترین شناخت است. [8]
و مفسرین گفته اند مقصود از معرفتین، معرفت به آیات انفسی و معرفت به آیات آفاقی است كه در فرموده خداوند آمده است:
به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشكار گردد كه او بر حق است. آیا كافی نیست كه پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟![9]
خودشناسی برای خود سازی
پرورش هر موجودی نیازمند آگاهی از استعدادهای آن است. با اطلاع از استعدادهای یك موجود، می توان به شناسایی مقدمات ضروری تحقق آن استعدادها روی آورد و موانع تحقق آنها را نیز شناخت. پرورش خود نیز بدون اطلاع از استعدادهای خود و نیازها و موانع فعلیت یافتن استعدادها امكان پذیر نیست. پرورش هر موجود، علاوه بر شناخت استعدادها و تواناییها، نیازمند جدا كردن استعدادهای اصیل و استعدادهای كمكی است. هر موجودی دارای یك كمال مطلوب است كه كمال اختصاصی و برتر اوست و در كنار این كمال مطلوب، دسته ای دیگر از استعدادها در او نهفته است كه فعلیت یافتن آنها كمك و مقدمه فعلیت یافتن استعداد اصلی و كمال مطلوب آن موجود است. بنابراین پرورش استعدادهای كمكی و رسیدن به كمالات مربوط به آنها، مطلوب بالذات نیست، بلكه مطلوب تبعی می باشند. با توجه به این حقیقت، پرورش استعدادهای تبعی را فقط باید تا اندازه ای انجام داد كه در خدمت استعدادهای اصیل و كمال مطلوب آن موجود هستند. خود سازی، به معنای فعلیت بخشیدن استعداد اصلی انسان در رسیدن به قرب خداوند است. پس باید استعدادهای انسان و امكاناتی كه در اختیار اوست شناخته شود و استعداد اصیل و تبعی از یكدیگر تمیز داده شوند و سپس معلوم شود غایت استعداد اصیل انسان چیست و پرورش هر یك از استعدادهای تبعی تا چه میزان سودمند و كمك كننده به تحقق استعداد اصیل هستند. با اطلاع از استعدادهای اصیل و تبعی، قادر خواهیم شد درباره روش فعلیت بخشیدن هر یك از آنها در حد مطلوب مطالعه كنیم و از راههای مختلف، آن روشها را شناسایی نماییم.
شناخت جنبه های شخصی و شخصیتی به ما كمك خواهد كرد تا ابزار و امكانات متناسب با خود را برای فعلیت بخشیدن به استعدادهایمان بكار گیریم و نیز سرعت فعالیت خودسازی را با قابلیتهای شخصی خود تنظیم نماییم.
به طور خلاصه خود سازی نیازمند شناخت خود است تا از طریق شناخت خود شناخت های زیر حاصل آید:
- شناخت قابلیتها و استعدادهای خود؛
- شناخت استعداد اصلی و غایت وجودی خود، و تمییز آن از قابلیتهای تبعی؛
- شناخت مقدار مناسب پرورش استعدادهای تبعی خود؛
برخی از این شناختها كه مقدمه ضروری خودسازی هستند،با استفاده از شاخه های مختلف انسان شناسی مانند روانشناسی تجربی، علم النفس فلسفی، فلسفه ذهن و فلسفه فعل یا كنش به دست می آیند و برخی از آنها از طریق خودشناسی فردی و با استفاده از روش درون بینی حاصل می شوند. بنابراین، «خودشناسی برای خودسازی» منحصر به انسان شناسی تجربی و فلسفی نیست، بلكه مجموعه ای مركب از انسان شناسی و خودشناسی به معنای خاص آن است.
یكی دیگر از مقدمات مورد نیاز برای خودسازی،داشتن انگیزه و گرایش برای حركت به سوی مقصد در مسیر صحیح است. خودشناسی می تواند انگیزه لازم برای حركت به سوی مقصد را در ما پدید آورد. خودشناسی انگیزه حركت به سوی مقصد را از آن جهت پدید می آورد كه مقصدی كه به ما معرفی می كند با خواستهای فطری ما سازگار است و تنها چیزی كه می تواند خواستهای فطری را برآورد حركت به سوی خداوند و قرب پروردگاری است كه كمال مطلق است و یگانه موجود بی نهایتی است كه علم و قدرت بی نهایت است و كمال خواهی نامتناهی انسان فقط با قرب به او تأمین می شود.
خودشناسی برای خودسازی در روایات
همه انتظاراتی كه از خودشناسی داریم تا ما را به خود سازی قادر سازد، در روایات، مورد توجه قرار قرار گرفته اندو معصومین(ع) این آثار را بر خودشناسی مترتب دانسته اند.
مهمترین انتظارات ما از خودشناسی، شناخت غایت وجودی انسان بود. پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمودند: «من عرف ربه فقد عرف ربه». خداشناسی در واقع مقصدشناسی است و شناخت خداوند و شناخت اینكه انسان می تواند به قرب الهی نایل آید بیانگر استعداد اصلی انسان و غایت وجودی اوست.
انتظار ما از خودشناسی، منحصر به این نیست كه مقصد را به ما نشان دهد، بلكه انتظار داریم مسیر حركت را نیز به ما معرفی كند. مسیر حركت وقتی روشن می شود كه بتوانیم افعال مناسب برای رسیدن به مقصد را شناسایی كنیم. كسی كه راه را نمی شناسد افعال مناسب برای رسیدن به مقصد را نمی داند.
این راه ناشناسی ناشی از خودناشناسی است. امیر المؤمنین(ع) فرمودند:
و نسبت به خویشتن خود نادان مباش زیرا كسی كه به شناخت خویش نادان است به همه چیز نادان است.[10]
یكی از مقدمات ضروری خودسازی، داشتن انگیزه حركت است. به عبارت دیگر شناخت مقصد و مسیر به تنهایی كافی نیست، بلكه داشتن انگیزه نیز ضروری است.
امیر المؤمنین(ع) در روایتی می فرمایند:
كسی كه خود را بشناسد با آن مجاهده می كند و كسی كه به خویشتن جاهل باشد نفس خود را وا می گذارد. [11]
ایشان در روایت دیگری فرمودند:
كسی كه خویشتن را نشناسد از راه رستگاری دور می شود و به گمراهی و نادانیها مبتلا می شود. [12]
بنابراین روایات، ناخودشناسی موجب دوری از رستگاری است؛ این دوری هم می تواند به سبب نشناختن مقصد و یا مسیر رستگاری باشد و هم می تواندناشی از لغزش عملی در اثر نداشتن انگیزه حركت در مسیر رستگاری و یا داشتن انگیزه های انحرافی باشد. به هر حال گمراهی از مسیر درست، به هر دلیل، می تواند ناشی از جهل به خویشتن باشد.
امیر المؤمنین(ع) در روایت دیگری خودشناسی را برترین عقل و ناخودشناسی را موجب گمراهی معرفی كرده اند:
برترین خرد شناخت انسان از خویشتن است، پس كسی كه خود را بشناسد خردمند است و كسی كه خود را نشناسد گمراه است.[13]
انسان از طریق خودشناسی به ابعاد وجودی خود پی می برد. خودشناسی اگر به روش انسانشناسی تجربی و فلسفی باشد، به شكلی قوای نفس را به انسان معرفی می كند و اگر به شیوه درونگری - برای تحلیل معرفت حضوری ما به خویشتن - باشد نیز ابعاد وجود ما را برای ما آشكار می سازد. در مباحث مقدماتی كتاب تا حدودی به قوای نفس انسان از دیدگاه انسان شناسی فلسفی (علم النفس فلسفی) اشاره كردیم. در اینجا به روش درونگری و نتایج آن از حیث شناخت ابعاد مختلف وجودی انسان می پردازیم.
انسان با مراجعه به خویش مجموعه ای از گرایشها و تواناییها را در خود می یابد و با نظر به خویشتن گرایشهای غیر اكتسابی را در سرشت خود می شناسد. این گرایشها بعضی مقتضای حیوانیت انسان است و بعضی ربطی به جنبه حیوانی او ندارد. میل به غذا، نكاح و امنیت جانی در انسان و حیوان مشترك است و گرایش به حقیقت، خیر، زیبایی، تسلط، آفرینش و پرستش امیال اختصاص انسان هستند.
___________________
[1] . معرفه النفس انفع المعارف؛ شرح غررالحكم و دررالحكم (خوانساری)، ج 6، ص 148.
[2] . غایه المعرفه ان یعرف المرء نفسه؛ همان، ج 4، ص 272.
[3] . نال الفوز الاكبر من ظفر بمعرفه النفس؛ همان، ج 6، ص 172.
[4] . افضل الحكمه معرفه الانسان نفسه؛ همان، ج 2، ص 419.
[5] . اعظم الجهل جهل الانسان امر نفسه؛ همان، ج 2، ص 387.
[6] . كفی بالمرء جهلاً ان یجهل نفسه؛ همان، ج 4، ص 575.
[7] . من عرف نفسه عرف ربه؛ شرح غررالحكم و دررالحكم، (خوانساری)، ج 5، ص 194.
[8] . المعرفه بالنفس انفع المعرفتین؛ همان، ج 2، ص 25.
[9] . سنریهم آیاتنا فی الآفاق و الانفس حتی یتبین لهم انه الحق او لم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید؛ فصلت / 53.
[10] . لا تجهل نفسك فان الجاهل معرفه نفسه جاهل بكل شی ء؛ شرح غررالحكم و درر الحكم (خوانساری)، ج 6، ص 304.
[11] . من عرف نفسه جاهدها، و من جهل نفسه اهملها؛ همان، ج 5، ص 177-178.
[12] . من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاه و خبط فی الظلال و الجهالات؛ همان، ج 5، ص 426.
[13] . افضل العقل معرفه الانسان بنفسه فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضل؛ همان، ج 2، ص 442.

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام علیکم
گرچه بحث و بررسی قلب اصالتا یك بحث اخلاقی نیست و نمی تواند در زمره مسائل علم اخلاق شمرده شود ولی، از آنجا كه در محدوده «علم اخلاق» همه جا با این دو واژه یعنی قلب و فؤاد، در هنگامی كه همین واژه «قلب» یا «فؤاد» و یا در فارسی «دل» را در محدوده اخلاق و علم اخلاق به كار می گیرند؛ قطعا، چنین مفهومی منظور نظر گوینده نیست. و منظور ما نیز از طرح پرسش فوق روشن شدن همین معنای پیچده و اخلاقی آن و نیز اصطلاح قرآنی و روایی این واژه خواهد بود.
قطعا اكنون كه كلمه قلب در دو مفهوم مختلف فیزیكی و اخلاقی به كار می رود حكم مشترك لفظی را دارد و در هر یك از دو معنای فوق، بدون توجه بمعنی دیگرش و بدون آنكه رابطه میان آن دو در نظر گرفته شود، به كار خواهد رفت. یك علم طبیعی هنگامی كه كلمه قلب را به كار می برد منظورش به روشنی همان اندام خاص است و كمترین توجهی به معنی اخلاقی آن ندارد؛ چنانكه، یك عالم و دانشمند اخلاقی نیز از به كار گرفتن این كلمه جز همان مفهوم اصطلاحی ویژه اخلاق چیزی دیگری در نظر ندارد و توجهی به مفهوم فیزیكی آن نمی كند. بنابراین، كلمه قلب به صورت مشترك لفظی در این دو معنا به كار می رود
راه شناخت حقیقت قلب
تنها راهی كه ما برای شناخت معنای «قلب» در قرآن پیدا كرده ایم این است كه در قرآن جستجو كنیم ببینیم چه كارهایی به قلب نسبت داده شده و قلب چه آثاری دارد و از راه مطالعه آثارش، قلب را بشناسیم. ما هنگامی كه با چنین دیدی به موارد كاربرد واژه قلب در قرآن می پردازیم در می یابیم كه حالات گوناگون و صفات مختلفی به قلب و فؤاد نسبت داده شده است كه مهمترین آن از این قرار است:
یكی از آثاری كه به «قلب» نسبت داده شده «ادارك» است؛ اعم از ادراك حصولی و ادراك حضوری است. با تعابیر مختلف در قرآن مجید نشان داده شده كه فهمیدن و درك كردن از شؤون «قلب» و به تعبیر دیگری «فؤاد» است؛ از این رو است كه می بینیم قرآن با تعابیر مختلف و با استفاده از كلماتی از خانواده عقل و فهم و تدبر و ... كار ادراك را به قلب نسبت می دهد؛ یعنی، حتی در آنجا نیز كه ادراك را از قلب نفی می كند می خواهد این حقیقت را القاء كند كه قلب كار خودش را انجام نمی دهد و سالم نیست؛ یعنی، شان قلب این است كه ادراك كند پس اگر ادراك نمی كند بخاطر عدم سلامت آن است كه اگر سالم می بود ناگزیر عمل ادراك را انجام می داد.
در قرآن ما به آیاتی بر می خوریم نظیر آیه: «ولقد ذرانا لجهنم كثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها».[1] (و حقا آفریدیم برای جهنم بسیاری از جن و انس را (كه) دل داشتند ولی با آن نمی فهمیدند).
كه به كسانی كه دل دارند ولی نمی فهمند اعتراض دارد و نشان می دهد كه دل برای فهمیدن است و نیز به آیه دیگری كه می گوید:«و منهم من یستمع الیك و جعلنا علی قلوبهم اكنه ان یفقهوه».[2] (و بعضی از آنان به تو گوش فرا می دهند و قرار دادیم بر دلهایشان پرده ها و حجابهایی (كه مانع می شود) از اینكه آن را بفهمند).
در این ایه نیز سخن از آن است كه دلهای اینان آیات خدا و سخن پیامبر را نمی فهمند؛ ولی، نفهمیدنشان را مستند می كند به حجابها و موانعی كه نمی گذارند قلب كار خود را انجام دهد؛ یعنی، به اصطلاح مقتضی درك موجود است چرا كه قلب برای درك كردن و فهمیدن آفریده شده لیكن حجب و موانع نمی گذارند وظیفه خویش به انجام رساند.
در بعضی از آیات از لفظ عقل استفاده شده و می فرماید: «افلم یسیروا فی الارض فتكون لهم قلوب یعقلون بها».[3] (پس آیا (چرا) در زمین سیر نكردند تا اینكه برایشان دلهایی باشد كه با آن بیندیشند).
از آیه فوق چنین می توان فهمید كه دل برای اندیشیدن و درك واقعیت است و بر انسان لازم است كه از این ابزار كه خداوند برای فهمیدن در اختیارش قرار داده آن طور كه شایسته است استفاده كند و آن را برای درك حقایق به كار گیرد زیرا خدای متعال زمینه مساعد را برایش فراهم آورده تا به وسیله قلب بتواند بفهمد.
به طور كلی این آیات دلالت می كنند كه «قلب» در واقع طوری خلق شده تا بتواند ادراك حضوری داشته باشد و داشتن آن خلاف انتظار بوده دلیل بیماری و كوری آن خواهد بود
نوع دیگری ادراك داریم به نام وحی كه ماهیت آن برای ما شناخته شده نیست و تلقی وحی یعنی همین ادراك پیچیده و مرموز نیز در قرآن كریم به قلب نسبت داده شده است. در این مورد هم آمده كه خدای متعال قرآن كریم را بر قلب پیامبر نازل كرده است با تعابیری نظیر: «قل من كان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبك باذن الله».[4] (بگو هر آن كس كه دشمن جبرئیل است (دشمن خداست زیرا) كه او قرآن را بر قلب تو نازل كرد با اذن خداوند).
و نظیر: «نزل به الروح الامین علی قلبك لتكون من المنذرین».[5] (روح الامین آن را بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشی ).
بنابراین تلقی وحی نیز كار قلب است كه در مورد پیامبران مصداق می یابد.
پس نتیجه می گیریم كه هم ادراك حصولی كار قلب است كه به وسیله تعقل و تفقه و تدبر انجام دهد. هم ادراك حضوری (و به عبارتی رؤیت حضوری) و هم تلقی وحی نیز كاری است كه به قلب مربوط می شود. و خلاصه ادراك به مفهوم وسیعش اعم از حصولی و حضوری و عادی و غیر عادی كاری است مربوط به قلب و صفتی است كه با تعابیر مختلف به قلب نسبت داده می شود.
قلب و احساسات باطنی
از جمله چیزهایی كه به قلب نسبت داده می شوند و در زمره آثار قلب به شمار می روند عبارتند از حالات انفعالی و به تعبیر دیگر احساسات باطنی. قرآن با تعابیر مختلف این حالات را به قلب نسبت داده است. یكی از این احساسات احساس «ترس» است كه از حالات و انفعالات قلبی شمرده شده و در این زمینه به آیاتی بر می خوریم نظیر آیه: «انما المومنون الذین اذا ذكر الله وجلت قلوبهم».[6] (مؤمنان آنان هستند كه هرگاه یادی از خدا شود دلشان می لرزد (و می ترسند)).
و آیه: «و الذین یؤتون ما اتوا و قلوبهم و جله انهم الی ربهم راجعون».[7] (و آن كسانی كه آنچه كه شایسته است بجای آرند و (مع الوصف) از اینكه ایشان به سوی پروردگارشان باز می گردند، دلهاشان ترسان است ).
احساس «اضطراب» نیز از احساسات باطنی قلب است چنانكه در قرآن آمده است: «قلوب یومئذ واجفه» .[8] (دلهایی در آن روز (وحشت زده و) مضطربند).
چنانكه خداوند اضطراب و نگرانی مادر موسی را به هنگامی كه فرزندش موسی را به نیل سپرد و فرعونیان او را از آب گرفتند این چنین بیان می كند كه: «و اصبح فؤاد ام موسی فارغا ان كادت لتبدی به لولا ان ربطنا علی قلبها لتكون من المؤمنین».[9] (دل مادر موسی (از اضطراب و نگرانی برای موسی) تهی گردید كه اگر نبود اینكه دلش را محكم كردیم تا باشد از مؤمنین (و در حفظ فرزندش به خدا اعتماد كند) نزدیك بود آن (سر خویش و نگرانی دلش) را آشكار سازد).
در ضمن از این آیه بخوبی می توان دریافت كه «قلب» و «فؤاد» یكی هستند.
از جمله احساسات باطنی و حالاتی كه در قرآن به «قلب» نسبت داده شده «حسرت» و غیظ است آن چنان كه می فرماید: «لیجعل الله ذلك حسره فی قلوبهم».[10] و در آیه دیگری می فرماید: «و یذهب غیظ قلوبهم».[11]
از جمله حالاتی كه به قلب نسبت داده شده «قساوت» و «غلظت» است. كه با تعابیری چون «فویل للقاسیه قلوبهم من ذكر الله».[12] یا «قست قلوبكم».[13] یا «وجعلنا قلوبهم قاسیه.[14] چنانكه در مورد غلظت در یك آیه خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «ولو كنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولك».[15] (و هر گاه تندخو و سخت دل بودی مردم از دوروبر تو متفرق می شدند).
كه غلظت قلب نقطه مقابل لینت و نرمخویی است كه چنانكه در ابتدای همین آیه آمده «فبما رحمه من الله لنت لهم».
چنانكه نقطه مقابل حالات نامبرده نظیر حالت «خشوع»، «لینت»، «رافت»، «رحمت» و «اخبات» نیز در قرآن كریم به قلب نسبت داده شده است. نظیر آیه: الم یان للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق».[16] (آیا وقت آن نرسیده برای آنان كه ایمان آورده اند كه دلهاشان به یاد خدا و آنچه كه از حق فرو آمده خاشع گردد).
كه خشوع قلب در آیه، مقابل قساوت قلب قرار داده شده. و آیه: «ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذكر الله».[17] و آیه: «و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه».[18] (و قرار دادیم در دلهای كسانی كه پیروی كردند از او (حضرت عیسی) مهربانی و رحمت را).
حالات دیگری نظیر «غفلت» و «اثم» نیز از حالاتی هستند كه در قرآن كریم به «قلب» استناد داده شده است. چنان كه در یك آیه آمده است: «ولا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا».[19] (و پیروی نكن آن كس را كه دل وی از یاد خود غافل كرده ایم ).
و در یك آیه دیگر آمده است كه: «و من یكتمها فانه اثم قلبه».[20] (و آن كس كه (شهادت را) كتمانش كند دلش گنهكار است «ذكر» و «توجه» و «انابه» و نیز «قصد» و «عمد» از حالات قلب به شمار آمده چنانكه می فرماید: «ان فی ذلك لذكری لمن كان له قلب».[21] (كه در این (تاریخ پیشینیان) یادآوری است برای هر كس كه برایش دلی باشد).
و در آیه دیگری آمده است: «لیس علیكم جناح فیما اخطاتم به ولكن ما تعمدت قلوبكم».[22] (بر شما گناهی نیست در آنچه كه خطا كنید بلكه (گناه در) چیزی است كه دلهاتان (در آن) تعمد داشته است ).
در آیه دیگری آمده كه: «لا یؤاخذكم الله باللغو فی ایمانكم ولكن یؤاخذكم بما كسبت قلوبكم».[23] (خداوند شما را در قسمهایتان كه (بدون قصد) به لغو (به زبان می آوردید) مؤاخذه نمی كند بلكه به آنچه كه دلهاتان (با توجه و از روی قصد) انجام داده اند شما را مؤاخذه كند).
در استناد اطمینان و آرامش به قلب بر می خوریم. چنان كه در آیه دیگری چنین آمده كه: «هو الذی انزل السكینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم».[24] (اوست كه وقار در دلهای مؤمنان فرود آورد تا ایمانی بر ایمانشان بیفزاید).
و از جمله صفاتی كه در دل جایگزین می شود دو صفت «ایمان» و «تقوا» هستند كه در یك آیه می گوید: «قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبكم». [25]
(اعراب گفتند ایمان آورده ایم (ای پیامبر به آنان) بگو: ایمان نیاورده اید بلكه بگویید اسلام آورده ایم و هنوز ایمان در دلهای شما وارد نشده است ).
و در آیه دیگر می گوید: «كتب فی قلوبهم الایمان».[26] (ایمان را در دلهایشان نوشته است ).
چنان كه در بعضی آیات درباره تقوا آمده است كه: «و من یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب».[27] (و آن كس كه شعائر خدا را بزرگ شمارد پس آن را (كار) از تقوای دلهاست ).
و آمده است كه:«اولئك الذین امتحن الله قلوبهم للتقوی».[28] (آنان كسانی اند كه خداوند دلهایشان را برای تقوا آزموده است ).
می توان گفت: قرآن «طمع» را نیز به قلب مربوط می داند كه در آیه ای می گوید: «فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض».[29] (پس نرم سخن نگویید (مبادا) طمع كنند آن كسانی كه در دلشان بیماری است ).
نیز «زیغ» هم از حالاتی است كه قرآن به قلب نسبت می دهد در این جمله كه فرمود است: «من بعد ما كاد یزیغ قلوب فریق منهم».[30] (پس از آنكه نزدیك بود دلهای گروهی از ایشان (از حق) منحرف شود).
چنان كه «اشمئزاز» نیز در آیه: «و اذا ذكر الله وحده اشمازت قلوب الذین لا یؤمنون بالاخره» .[31] (و هنگامی كه خدا به تنهایی یادآوری شود كسانی كه به جهان آخرت ایمان ندارند دلتنگ شوند). به دل منسوب شده است.
همچنین «صغو» و «لهو» در قرآن كریم از جمله صفات «قلب» به شمار آمده آنجا كه می گوید: «صغت قلوبكما».[32] (دلهای شما دو نفر میل و انحراف یافته است ).
و می گوید: «و لتصغی الیه افئده الذین لا یؤمنون بالاخره».[33] (و تا میل كند به سوی آن (گفتار شیاطین) دلهای آنان كه به آخرت ایمان ندارند).
و در آیه دیگری می گوید: «لاهیه قلوبهم».[34] (دلهاشان (از آنچه برایشان مهم است رویگردان و به چیزهای كم اهمیت و بازیچه مشغول گشته است ).
و نیز «اباء»، «انكار»، «كذب» و «نفاق» در آیات مختلف به دلها نسبت داده شده است؛ نظیر آیه:
«یرضونكم بافواههم و بابی قلوبهم و اكثرهم فاسقون».[35] (با زبانشان شما را خشنود سازند و دلهاشان زیر بار نرود و بیشترشان نابكارند).
و نظیر آیه: «فالذین لا یؤمنون بالاخره قلوبهم منكره و هم مستكبرون» .[36] (آنان كه ایمان به آخرت ندارند دلهاشان (حق را) انكار كننده است و آنان (خودشان) مستكبران اند).
و نظیر آیه: «فاعقبهم نفاقا فی قلوبهم الی یوم یلقونه».[37] (پس به دنبال (این كارهای زشت) شان قرار داد نفاقی در دلهاشان تا روزی كه او را ملاقات كنند).
و نظیر: «ما كذب الفؤاد ما رای»[38] (دروغ نمی گوید دل در آنچه كه می بیند). كه البته كذب را از دل نفی كرده است ولی نفی كذب از دل به معنی اثبات شانیت دل است برای آنكه صدق و كذب به آن نسبت داده شود علاوه بر اینكه نفی كذب نیز خود به خود اثبات صدق خواهد بود.
چنانكه «حمیت» نیز در بعضی از آیات قرآن به «قلب» نسبت داده شده است آنجا كه می گوید: «اذ جعل الذین كفروا فی قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه».[39] (هنگامی كه قرار دادند آنان كافرند در دلهایشان تعصب را تعصب (دوران) جاهلیت را).
و «فزع» نیز در آیه:«حتی اذا فزع عن قلوبهم».[40] به دل نسبت داده شده است. چنان كه «طهارت» و «امتحان» نیز در زمره شؤون «قلب» به شمار آمده و در آیات قرآن به دل نسبت داده شده است. نظیر آیه: «ذلكم اطهر لقلوبكم و قلوبهن».[41] (این برای دلهای شما و دلهای ایشان پاكیزه تر است ).
و آیه: «اولئك الذین لم یرد الله ان یطهر قلوبهم».[42] (آنان كسانیند كه خداوند اراده نكرده است دلهایشان پاك گرداند).
كه خود آیات سراسر نشان می دهد منظور پاكیزگی و تطهیر معنوی است از آلودگیها و هواهای نفسانی. و نظیر آیه: «اولئك الذین امتحن الله قلوبهم للتقوی».[43] (آنان كسانیند كه خداوند دلهاشان را برای پرهیزگاری آزموده است ).
همچنین، از جمله صفات «قلب» در قرآن در صفت «سلامت» و «مرض» است چنانكه در آیه ای می گوید: «یوم لا ینفع مال و لابنون الا من اتی الله بقلب سلیم».[44] (روزی كه مال و فرزندان سودی نبخشد مگر كسیكه با دلی سالم به پیشگاه خدا آید).
و در آیه دیگری می گوید: «و ان من شیعته لابراهیم اذ جاء ربه بقلب سلیم».[45] (و از جمله پیروان او ابراهیم است هنگامی كه رفت بسوی پروردگارش با دلی سالم ).
و مثل آیه: «فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا».[46] (در دلهاشان مرض هست پس خداوند در مریضی میفزودشان ).
و نظایر این آیات كه باز هم قرائن همراه آیات نشان می دهد كه منظور از سلامت و مرض، سلامت و مرض طبیعی و مادی نیست تا با «قلب» با مادی موجود در سینه تطبیق كند بلكه سلامت و مرض معنوی است.
و نیز «شوق» و «تمایل» به قلب نسبت داده شده آنجا كه می گوید: «فاجعل افئده من الناس تهوی الیهم».[47] (پس قرار بده دلهایی از مردم را تا به سوی آنان اشتیاق یابند). و نیز تالیف و «انس» یافتن و انس گرفتن با دیگران كار قلب است چنان كه آمده است: «واذكروا نعمه الله علیكم اذ كنتم اعداء فالف بین قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا».[48] (و یاد آورید نعمت خداوند را بر خودتان آن هنگام كه دشمنان (یكدیگر) بودید پس میان دلهاتان انس و الفت قرار داد پس به واسطه نعمت او برادران (یكدیگر) شدید).
و در آیه دیگری آمده است كه: «و الف بین قلوبهم لو انفقت ما فی الارض جمیعا ما الفت بین قلوبهم ولكن الله الف بینهم».[49] (و در میان دلهاشان (مؤمنین) انس قرار داد (كه تو) اگر آنچه در زمین است خرج می كردی دلهاشان را به هم نزدیك نمی كردی ولكن خداوند میانشان انس قرار داد).
حاصل اینكه با توجه به صفات و امور متنوع فوق كه در قرآهن به «قلب» نسبت داده شده است چون درك كردن، اندیشیدن، ترس و اضطراب، حسرت و غیظ، قساوت و غلظت، غفلت و گناه و زیغ و كذب و نفاق و انكار و ذكر و توجه و انابه و ایمان و تقوا و اطمینان و آرامش و خشوع و رحمت و رافت و لینت و انس و الفت و صفات و كارهای متعدد و گوناگون دیگر كه به تفصیل گذشت به خوبی می توان نتیجه گرفت كه اصطلاح قلب در قرآن با قلب مادی كاملا متفاوت است و شاید بتوان گفت: قلب در هیچ كجای قرآن به معنی جسمانی آن به كار نرفته است؛ چرا كه، اصولا هیچ یك از این كارها را نمی توان به اندام بدنی نسبت داد و حتی در بعضی صفات نادر مثل سلامت و مرض كه می توانند صفات قلب مادی هم باشند قرائن محفوظه بخوبی نشان داده است كه منظور از سلامت و مرض مفهوم مادی و جسمانی آن دو نیست بلكه جنبه های روانی و اخلاقی و معنوی مورد نظر است.
بنابراین «قلب» در اصطلاح قرآن، موجودی است كه این گونه كارها را انجام می دهد: درك می كند، می اندیشد، مركز عواطف است، تصمیم می گیرد، دوستی و دشمنی می كند و ... شاید بتوان ادعا كرد كه منظور از قلب همان روح و نفس انسانی است كه می تواند منشاء همه صفات عالی و ویژگیهای انسانی باشد چنان كه نیز می تواند منشا سقوط انسان و رذایل انسانی باشد. و شاید بتوان این حقیقت را ادعا كرد كه هیچ بعدی از ابعاد نفس انسانی و صفتی از صفات و یا كاری از كارهای روح انسانی را نمی توان یافت كه قابل استناد به قلب نباشد. البته، این درست است كه می توان گفت: روح منشا حیات است و موجود به وسیله روح، زنده می شود؛ ولی نمی توان گفت: قلب منشا حیات است؛ لیكن باید توجه داشت كه منظور از حیات در اینجا حیات و زندگی نباتی و حیوانی است و منظور از روح نیز همان روح نباتی و حیوانی است و یا حداقل، اعم است و شامل آنها هم می شود اما اگر حیات را به معنی حیات انسانی بگیریم آن چنان كه خداوند می فرماید: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم».[50] (ای آنان كه ایمان آورده اید خدا و رسول را اجابت كنید هنگامی كه بخوانند شما را به چیزی كه زنده تان كند).
در این صورت می توانیم آن را به قلب هم نسبت دهیم چرا كه حیات انسانی در حقیقت جز همین صفات عالیه و ویژگیها و برجستگیهائی كه سرچشمه و جایگاه همه آنها قلب است چیزی دیگری نخواهد بود. مگر اینكه بگوییم: انسان یك روح بیشتر ندارد كه هم منشا زندگی نباتی و هم منشا زندگی حیوانی و هم منشا زندگی انسانی وی می باشد. بنابراین، یك روح كامل دارد كه علاوه بر اینكه نقش روح نباتی و روح حیوانی را ایفا می كند منشا خصوصیتها و ویژگیها و خصلتهای انسانی هم می شود. كه اگر چنین باشد ناگزیر قلب تنها یكی از ابعاد روح انسان خواهد بود و عبارت است از آن مرحله از روح انسان كه منشا صفات و ویژگیها و خصلتهای انسانی است كه به تفصیل از آنها نام بردیم. در این صورت می توان گفت: روح منشا حیات و زندگی حیوانی و نباتی است؛ ولی، به «قلب» در اصطلاح قرآنی آن، چنین نسبتی نمی توان داد.
قلب و فواد در قرآن به یك معناست:
نكته دیگری كه از آیات می توان دریافت اینكه فؤاد نیز همان مفهوم قلب را دارد با همین تفاوت كه اگر «قلب» مشترك لفظی است میان «قلب» جسمانی و «قلب» غیر جسمانی، فؤاد تنها در «قلب» غیر جسمانی به كار می رود. البته، این تفاوت، تفاوت كاربرد عرفی این دو واژه است نه كاربرد قرآنی؛ زیرا همانطور كه در بالا اشاره كردیم در كاربر قرآنی، قلب هیچ گاه به معنی قلب مادی به كار نرفته است و بنابراین، تفاوتی بین «قلب» و «فؤاد» در كاربرد قرآنی به این شكل هم وجود ندارد. دلیل بر اینكه فؤاد و قلب در قرآن یكی هستند گفته خداوند است در این آیه كه فرموده است: «و اصبح فؤاد ام موسی فارغا ان كادت لتبدی به لولا ان ربطنا علی قلبها لتكون من المومنین».[51] این آیه هر دو واژه «قلب» و «فؤاد» را به یك معنی به كار برده و هر دو را بر یك چیز اطلاق كرده است. دلیل دیگر اینكه در آیات مختلف، كارها و صفات مشابهی به آن دو نسبت داده شده است چنانكه از دقت در آیات گذشته روشن می شود.
صدر چیست؟
تعبیر دیگری كه در قرآن كریم به چشم می خورد تعبیر «صدر» است مثل شرح صدر یا ضیق صدر. منظور از صدر در آیات كریمه چیست؟
در پاسخ این سؤال می توان گفت: منظور از صدر، ظرف و جایگاه قلب است با این خصوصیت كه اگر قلب، مادی باشد صدر هم مادی است و جایگاه آن خواهد بود ولی در مورد قلب معنوی طبعا صدر هم به تناسب آن یك ظرف غیر جسمانی خواهد بود یعنی هر چند قلب به معنای معنوی آن، امری جسمانی نیست كه ظرف و جایگاه جسمانی داشته باشد ولی برای آن نیز ظرفگونه ای در نظر گرفته شده است زیرا از آنجا كه ذهن ما با مادیات و محسوسات آشناست و برای قلب مادی ظرفی به نام «صدر» درك می كند كه محیطی وسیعتر از قلب و مشتمل بر آن است در امور معنوی هم چنین چیزی تقدیر شده كه روح انسان ظرف قلب اوست مثل این آیه كه می گوید: «فانها لا تعمی الابصار ولكن تعمی القلوب التی فی الصدور». [52] (پس قضیه از این قرار است كه دیده ها كور نیستند ولكن دلهایی كه در سینه ها جای دارند كورند).
پس منظور از صدر، روح است و ضیق صدر و شرح صدر به خاطر همین است كه روح، احساس تنگی یا انبساط می كند و گرنه صدر به معنی مادی آن گشاد و تنگ نمی شود. حاصل آنكه: می توان خصوصیات قلب را كه مشروحا نام بردیم بر سه دسته كلی تقسیم كنیم: یك دسته، آنها كه نفیا یا اثباتا به انواع مختلف شناخت مربوط می شوند. دوم آنها كه به بعد گرایش مربوط می شوند و میلهای متنوع و گوناگون را بیان می كنند و سوم آن خصوصیاتی هستند كه به قصد و اراده و نیت ارتباط دارند.
در اینجا یادآوری این حقیقت لازم است كه در ابتدا جز پاره ای از غرایز حیوانی نظیر غریزه میل به غذا هیچ یك از ابعاد نامبرده در انسان فعالیت ندارند. هم شناخت در انسان بالقوه است و فعلیت ندارد چنان كه خداوند می فرماید: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئا».[53] (و خداوند شما را از رحمهای مادرانتان خارج كرد در حالیكه چیزی نمی دانستید).
و قدر متقین این است كه شناخت آگاهانه ای در ابتدا برای انسانهای عادی وجود ندارد و همچنین میلها و گرایشهایی كه در روح انسان تحقق پیدا می كند در آغاز آفرینش جز به شكل بالقوه وجود ندارد و تدریجا در سنین و فصول مختلف زندگی و تحت شرایط مناسب، تمایلات و گرایشهای مختلفی در انسان شكوفا می شوند.
البته، همانطور كه گفته شد همه این حقایق بالقوه در نفس وجود دارند و تدریجا به فعلیت می رسند، ولی فعلیت یافتن آنها یكسان نیست؛ چرا كه بعضی از آنها خود به خود فعلیت پیدا می كنند و اكتساب و اختیار خود انسان در فعلیت یافتن آنها نقش چندانی ندارد مثل غریزه جنسی و بعضی دیگر از غرایز و امور فطری و غیر اكتسابی كه در شرایط طبیعی خاصی فعالیت پیدا می كنند و شكوفا می شوند چنانكه در بعد شناخت ادراكات حسی معمولا بطور غیر اكتسابی برای انسان حاصل می شوند به این معنا كه فراهم كردن شرایط و اسباب ادراكات حسی، اكتسابی نیست و این نوع ادراكات در شرایط خاصی بطور طبیعی برای انسان حاصل می شوند هر چند كه انسان می تواند از تحقق بسیاری از آنها جلوگیری كند: بعضی چیزها را نبیند، بعضی صداها را نشنود، و نیز سایر حواس خود را تا حدی كنترل كند.
نكته دیگری كه در اینجا لازم است یادآوری شود این است كه آنچه از این ابعاد، غیر اكتسابی باشند و بطور طبیعی حاصل می شوند از آنجا كه اختیار انسان در آنها نقشی ندارد نمی توانند در قلمرو اخلاق قرار گیرند و مورد مدح و ذم اخلاقی واقع شوند، چنانكه، انسان در برابر داشتن مایه های طبیعی و استعدادهای جبری خدادادی نیز ستایش و مذمت نخواهد شد و پاداش یا كیفری به آنها تعلق نخواهد گرفت ولی آنجا كه اكتساب و اختیار انسان در فعلیت یافتن این ابعاد نقش داشته باشد آنجا قلمرو اخلاق است و مورد ارزش اخلاقی مثبت یا منفی قرار خواهد گرفت. و اما جهل فطری و طبیعی كه انسان با آن آفریده می شود گرچه امری است غیر اختیاری و اخلاقا مذمتی ندارد ولی، دنبال شناخت رفتن و تحصیل علم كردن و بیرون شدن از جهل فطری كاملا اختیاری است و می تواند در زمره موضوعات اخلاقی واقع شود.
روح
مساله وجود روح انسانی از بزرگترین مسائل فلسفی است، فیلسوفان درباره آن قرنها، مطالب گوناگون به صورت اثبات روح ونفی آن بحث كرده، اختلاف نموده اند و در حقیقت می توان گفت این،یكی از شیرین ترین و مناسب ترین بحثها مربوط به قلب آدمی بوده است چراكه انسان به طور فطری مایل است درباره آن بحثهای گوناگون انجام دهد زیرا از مسائل اولیه انسانی بوده، انسان علاقه زیادی به دانستن شوون روح خود دارد، بلكه عالم روح از مطمئن ترین عالمی است كه انسانها به هنگام قطع از علائق عالم حس، به آن امیدمی بندد.
با همه اختلاف افكار در صفات روح و عوارض و حالات آن، عقیده به وجود روح به طور اجمال تاریخچه طولانی و عمیقی در طول تاریخ عقاید انسانها جایگاه خاصی دارد.[54]
از جمله عقاید، عقاید هندوها درباره وجود روح و این كه آن رانفخه الهی در انسان دانسته، معتقد بوده اند كه انسان هنگامی كه بمیرد، جسد نورانی، روح او را می پوشاند و چشمان انسان های زنده آن را نمی بیند و به عالم اعلی منتقل می گردد و علمای مصر از5000 سال قبل از میلاد مسیح معتقد بوده اند كه روح در قالب جسم انسان وجود داشته بعد از مردن از جسد به جسد جدیدی انتقال پیدا می كند.[55]
چینی ها از قرن ششم قبل از میلاد مسیح به وجودروح معتقد بوده اند ، برای آن غلاف جسمانی غیر از جسد عادی معتقد بودند كه موثرات فنا و مرگ در آن تاثیر نداشته و ارواح از هر جانبی مارا احاطه كرده است و عقاید (كنفسیوس) در این باره معروف است.[56]
عقاید علمای فارس زبان یا اعتقاد اهریمن و اهورامزدا و فلاسفه و علمای یونان از قبیل سقراط و افلاطون معتقد بوده اند كه روح انسان قبل از جسم آنان موجود بوده، و از معارف ازلی نزد خدابرخوردار بوده اند و بعد از انتقال به این بدن جسمی، جمیع معلومات خود را از دست داده و نیاز به تفكر و استدلال و تعلیم و تعلم دارند پس تعلم برای آنان همان تذكر و یادآوری و موت نیز همان رجوع به حالت اولیه زندگی قبل از وجود در حالت جسمی است. به طور خلاصه عقیده به وجود روح و ظهور آن برای انسانهاامر مسلمی نزد انسانهای گذشته از امت ها و ادیان گوناگون وفلاسفه بوده، عقیده نوظهوری نیست و سابقه طولانی عقیدتی دارد.[57]
حق این است كه اصل وجود روح و مبدأ آن (منیت انسانها) چندان نیازی به دلیل و استدلال ندارد با وجود این از جهات گوناگون عقلی و حسی و تجربی وجود روح قابل بررسی و تحقیق است. در اینجا به برخی از دلایل اشاره می شود:
دلیل عقلی بر وجود روح
دلیل اول: تغییر مواد مغزی و ثبات ادراكات در تحقیقات علم طبیعی و دیدگاه فلاسفه اروپا و فلاسفه اسلامی در جای خود ثابت شده كه هیچ موجود مادی در حال سكون و آرامش نیست، بلكه همه موجودات در حال تغییر و تحول اند بخصوص بنابر نظریه حركت جوهری كه مبدع آن مرحوم ملاصدرا است.
«لئون دنی » روح شناس معروف فرانسوی می نویسد:[58] «فیزیولوژی یا علم وظائف الاعضاء به ما می آموزد كه تمام اعضاء و دستگاههای مختلف بدن، تحت تاثیر دو جریان مهم حیاتی یعنی جذب مواد ازخارج و تبدیل آن به انرژی در طی چند سال به طور كلی تجدید وتعویض می شوند و یك تغییر و تحول مستمر و دائمی در مولكول وذرات اجزای بدن روی می دهد، سلولهای فرسوده و كهنه از میان رفته، به جای آنها سلول های دیگر به واسطه تغذیه به وجود آمده،جبران آنچه را كه از دست داده می نماید.
از ذرات و مواد نرم و مرطوب مغز گرفته تا قسمت های سخت و سفت استخوانها در تمام بافتها و نسوج بدن این تغییر و تبدیل پیوسته انجام می گیرد و در دوره عمر، ذرات و سلولهای بدن، به دفعات عدیده از بین رفته و دوباره تشكیل می گردد(صغری).
با وجود این تحولات و تغییرات كه در پیكره مادی و جسمانی ما روی می دهد، پیوسته، همان شخص و موجودی كه بودیم هستیم و فكر واندیشه و قوه حافظه و خاطرات دیرینه كه جسم و بدن فعلی ما درآن پدیده های گذشته هیچ گاه سهیم و دخیل نبوده ثابت و پایدارمی ماند(كبری).
از مجموع این دو مقدمه صغری و كبری در بالا به طور طبیعی این نتیجه به دست می آید كه در وجود ما غیر از مواد متغیر و متبدل،حقیقت ثابت دیگری است كه هرگز دستخوش تغییر و تبدیل نیست اواست كه شخصیت ما و منیت ما و معلومات ما را در خودحفظ كرده ونگهداری می كند و هر وقت اراده كند، خاطرات گذشته و دیرینه رابه یاد می آورد و در آنها تصرف می كند.
از زمان طفولیت و جوانی تا پیری این عمل ادامه می یابد، هنوزهم عكس دوستان و صور اشیاء بعد از سالیان متمادی و دراز درصفحه ذهن ما وجود دارد.
از اینجا می فهمیم كه روح مولود مواد خاكستری مغز نبوده، بلكه یك موجود مجردی است كه احاطه تدبیری بر جسم ما دارد، او است كه می بیند و می شنود و ادراك می كند.
فلاسفه و بزرگان اسلامی نیز از دیدگاه عقل و فلسفه، تحقیقات علمی روز زا مورد تایید قرار می دهد. محمد حسین فاضل تونی دركتاب «حكمت قدیم » ص 119 چنین می نویسد: «دلیل بر مغایرت نفس با بدن این است كه بدن، دائما در حال تغییر و تبدل است به حسب كم و كیف و عوارض دیگر و به حسب جوهر ذات بنابر حركت جوهری كه ثابت شده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقی است(صغری) و آنچه متبدل است غیر از چیزی است كه متبدل نیست(كبری). پس نفس غیر از بدن و مزاج است(نتیجه).
از این دلیل مغایرت نفس حیوانی هم با بدن و مزاج معلوم می گرددچنانكه ملا صدرا بر این عقیده است كه نفس حیوانی هم یك نحوتجردی دارد. پس نفس با بدن مغایر است ».
دلیل تجربی
و مراد از نفس همان مبدء اعمالی است كه ما آنها را انجام می دهیم و در مقابل پرسش از این اعمال می گوییم: من آمدم، من تفكر نمودم و من دانم و ... و به تعبیر مولف كتاب «معرفت نفس » دفتر اول ص 57: «آن گوهری كه به لفظ «من » و «انا» بدان اشارت می كنیم، موجودی است غیر از بدن و در بود چنین موجودی كه حقیقت من و شما است،یقین حاصل كرده ایم اگرچه با چشم سر او را نمی بینیم و از منظردیدگان ما پنهان است و نمی توانیم آن را لمس كنیم ولی به بود او اعتراف داریم اما چگونه موجودی است و چگونه غیر از بدن است و همراه بدن است و نسبت بدن با او چگونه و تعلق او به بدن چگونه است؟ و به چه نحو از نقص به كمال می رسد و سوال های بسیاردیگری در این باره باید در جای خود به آنها پاسخ داده شود. در حقیقت این دلیل را باید دلیل تجربی نام نهاد كه اثبات موجود مجردی می كند كه در كتاب های علمی فلاسفه و حكماء و در اصطلاح رجال علم و حكمت به نام «نفس یا نفس ناطقه » معروف است.
نكته
تذكر این نكته در اینجا لازم است كه نفس را در زبان پارسی،روان می گوئیم و جان هم گفته می شود ولی اطلاق صحیح آن، این است كه روان اختصاص به نفس انسان دارد و جان به نفوس حیوانات گفته می شود مثلا نمی گویند روان گاو و گوسفند، بلكه می گویند جان گاوو یا جان گوسفند و اگر در عبارتی روان به جای جان حیوان بكاربرده شده، به عنوان مجاز و توسع در لغت است.[59]
این گوهر نامبرده به نامهای گوناگون خوانده شده است چون نفس ونفس ناطقه، روح و عقل و قوه عاقله و... آنها را مترادف می دانند!

[1] . اعراف / 179.
[2] . انعام / 25 و جمله «جعلنا علی قلوبهم اكنه ان یفقهوه» در آیه 46 اسراء و 57 كهف نیز آمده است.
[3] . حج / 46.
[4] . بقره / 97.
[5] . شعراء / 193 و 194.
[6] . انفال / 2.
[7] . مؤمنون / 60.
[8] . نازعات / 8.
[9] . قصص / 10.
[10] . آل عمران / 156.
[11] . توبه / 15.
[12] . زمر / 22.
[13] . بقره / 74.
[14] . مائده / 13.
[15] . آل عمران / 159.
[16] . حدید / 16.
[17] . زمر / 23.
[18] . حدید / 27.
[19] . كهف / 28.
[20] . بقره / 284.
[21] . ق / 37.
[22] . احزاب / 5.
[23] . بقره / 225.
[24] . فتح / 4.
[25] . حجرات / 14.
[26] . مجادبه / 22.
[27] . حج / 32.
[28] . حجرات / 3.
[29] . احزاب / 32.
[30] . توبه / 117 و «فاما الذین فی قلوبهم زیغ» آل عمران / 3؛ «فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم» صف / 5.
[31] . زمر / 45.
[32] . تحریم / 4.
[33] . انعام / 113.
[34] . انبیاء / 3.
[35] . توبه / 8.
[36] . نحل / 22.
[37] . توبه / 77.
[38] . نجم / 11.
[39] . فتح / 26.
[40] . سبا / 23.
[41] . احزاب / 53.
[42] . مائده / 41.
[43] . حجرات / 3.
[44] . شعرا / 89.
[45] . صافات / 84.
[46] . بقره / 10.
[47] . ابراهیم / 37.
[48] . آل عمران / 103.
[49] . انفال / 63.
[50] . انفال / 24.
[51] . قصص / 10.
[52] . حج / 46.
[53] . نحل / 78.
[54] . دائره المعارف، محمد فرید وجدی، ج 4، ص 324.
[55] . مراجعه به مدرك بالا كنید، ص 326.
[56] . مدرك قبل.
[57] . همان.
[58] . به نقل از كتاب «فیزیولوژی حیوان » تالیف بهزاد، ص 32وكتاب «هورمون ها» ص 11.
[59] . معرفت نفس، دفتر اول، ص 68.
[60] . كشاف، ص 541 - اخوان، ج 3، ص 149 - اسفار، ج 4، ص 76.

سلام مثلا پيامبر طوري با مردم بود كه همه فكر مي كردن پيامبرزودباوره!
يا اين قدر براي مردم عقايد مي گفت كه تسليم مي شدن
و يا اون گريه هاي شديد! و...
و البته هميشه ميهمان داشتن و قسمت كردن غذاشون با همه!
قربونشون برم از محبت هاشون هر چه بنويسم كمه
حالا آيا اين امر براي ما قابل اجراست؟

فضه الزهرا;392710 نوشت:
حالا آيا اين امر براي ما قابل اجراست؟

سلام و عرض ادب
اگر انسان بتواند مثل امامان معصوم(ع) یا پیامبر(ص) باشد، اشکالی ندارد. البته ما باید از معصومین(ع) و پیامبران الگو بگیریم و همان الگو را سر مشق زندگی هایمان قرار دهیم.
موفق باشید
:Gol:

اولین قدمهای خودسازی رعایت حلال و حرام و مستحب و مکروه و مباح است

انجام واجبات و دوری از محرمات در عمل نه گفتار

ممنون از جواب سربسته تون!

سلام علیکم
انسان یک حقیقت است؛ حقیقتی که دارای ابعاد وجودی مختلفی است. آن جا که می گوید: «وزن و شکل من» یا «غذا و رشد من»، درباره بعد جسمی و مادّی و طبیعی خویش سخن می گوید و آن جا که می گوید: «فکر و اندیشه و عقل من»، از ابعاد غیر مادّی وجود خویش خبر می دهد.
پس انسان ها، «من» ها و «خود» های گوناگونی دارند: خود حیوانی، خود نباتی و خود روحانی. آن چه انسان را انسان کرده و بر سایر حیوانات برتری داده، همین روح ملکوتی و نفخه الهی موجود در اوست.[1]
یکی از قدیمی ترین دستور های حکیمانه جهان که به وسیله انبیای الهی به بشر ابلاغ شده و حکیمان بزرگ جهان نیز آن را به زبان آورده اند و اعتبار و اهمیت خویش را در طول تاریخ، حفظ کرده و ارزش آن، هر روز، بیشتر کشف شده، این است که: «ای انسان! خودت را بشناس».
خودت را بشناس!
اگر کسی خودش را نشناسد و از عیوب و ضعف های خویش و توانمندی های بالقوّه نفس خویش آگاهی نداشته باشد، هرگز به دنبال خود سازی، تهذیب اخلاق و کسب کمالات انسانی نخواهد رفت.[2] امام علی ـ علیه السلام ـ در اهمیت خودشناسی فرموده: «بهترین شناخت، خود شناسی است[3] و خود شناسی، سودمندترین شناخت هاست».[4]
سقراط نیز (که حدود دو هزار و پانصد سال پیش می زیسته است) در این زمینه می گوید: «بیهوده در شناخت موجودات خشک و بی روح، رنج مبر؛ بلکه خود را بشناس که شناخت نفس، بالاتر از شناخت اسرار طبیعت است».[5]
گاندی در کتاب «این است مذهب من» می گوید: «من از مطالعه اوپانیشادها (قدیمی ترین کتاب مذهبی و عرفانی هند) به سه اصل، پی بردم که این سه اصل، برای من، یک عمر دستور العمل بوده است:
اوّل. در این عالم، برای رسیدن به حقیقت، تنها یک راه وجود دارد و آن، شناخت نفس است.
دوم. هر که خود را شناخت، خدا را هم می شناسد.
سوم. فقط یک قدرت و یک آزادی و یک عدالت واقعی وجود دارد و آن، قدرت تسلّط بر خویشتن و آزاد شدن نفس از هر کس و هر چیز دیگر و رسیدن به اعتدال در وجود خویشتن است. هر کس بر خویشتن مسلّط شود، بر اشیای دیگر نیز مسلط خواهد شد».[6]
الکسین کارل، فیزیولوژیست و زیست شناس معروف غربی می گوید: «ما، در ایجاد وسایل راحتی و سرعت در کار و تهیه ابزارهای زندگی، پیشرفت فراوان کرده ایم؛ ولی به هیچ وجه، خود را نشناخته ایم. در حقیقت، از خود، غفلت ورزیده ایم و در نتیجه، پیشرفت های علمی نتوانسته است ما را سعادت مند کند و توجّه دقیق، نشان می دهد که اضطراب ها و نگرانی ها یمان بیشتر شده است».[7]
فایده های خود شناسی
1. خدا شناسی: در حقیقت اگر «خود» انسان یا مجموعه وجود او، با همه ابعادش به خوبی شناخته شود، بزرگترین گام در راه خدا شناسی برداشته شده است. پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرمود: «کسی که خود را شناخت، در حقیقت، خدا را شناخته است».[8] این حدیث، بازگشت به برهان های اثبات وجود خدا و از جمله، همان برهان نظم دارد و آن این است که، اگر کسی در نظام شگفت انگیز و نظم موجود در وجود خود مطالعه کند، خدا را خواهد شناخت: «به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آن ها نشان می دهیم تا آشکار گردد که او حق است».[9]
بدون شک، انسان، اعجوبه عالم هستی است و به تعبیر امام علی ـ علیه السلام ـ در شعری که به وی منسوب است، نباید پنداشت که انسان، جرم کوچکی در عالم هستی است؛ چرا که جهانی بزرگ در وجود او نهفته است.[10]
2. گرامی داشتن نفس: آن گاه که خود را می شناسیم، در می یابیم که خالق حکیم، ما را بیهوده نیافریده و وظیفه ما در جهان چیست، انسان، اگر ارزش خویش را بشناسد، خود را به پستی نمی اندازد و خود را در ردیف حیوانات قرار نمی دهد هم چنان که اشیای قیمتی را برای تزئین چیزهای پست به کار نمی برند.[11] «از برخی آیات قرآن، چنین برداشت می شود که هر کس قدر نفس خود را فراموش نکرد، خدا را هم فراموش نمی کند».[12]
3. خودسازی: انسان با خود شناسی، خود را ارزیابی می کند خصلت های ناروا را از خود دور می کند و در صدد تقویت جنبه های مثبت خود بر می آید آن گاه، می فهمد که در زندگی و در جهان، چه باید انجام بدهد و چه گونه باید رفتار کند. امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره می فرماید: «از توجه انسان به خودش، انگیزه ای برای اصلاح خویش ایجاد می شود».[13]
4. دست یابی به سعادت: کسی که بخواهد از قدرت شگفت انگیز روحی خود استفاده کند و از وجود چنین نیروهایی در درون خود آگاهی داشته باشد و در صدد فعال ساختن آن ها و بهره مند شدن از آن ها و شناخت چگونگی استفاده از آن ها بر آید، باید خود را بشناسد به تعبیر امام علی ـ علیه السلام ـ: «کسی که خود را بشناسد، به بزرگ ترین رستگاری نائل شده است».[14]
محور های خود شناسی
1. خودکاوی: در قرآن، آیات بسیاری وجود دارد که انسان را به خودکاوی و توجه به نظام شگفت انگیز آفرینش خویش دعوت می کند: «انسان باید نگاه کند که از چه چیزی آفریده شده است».[15]
2. شناخت استعدادها: هر فردی با توجه به جنبه های ثابت طبیعت و شخصیتش (که به اراده خداوند، در وجود او تعبیه شده است) از قابلیت های ویژه ای برخوردار است که او را از دیگران متمایز می سازد. انسان، ابتدا باید این قابلیت ها را کشف کند تا بتواند راه موفقیت را به آسانی بپیماید. امام علی ـ علیه السلام ـ در این خصوص فرموده است: «هلاک شد کسی که خود را نشناخت و ندانست که برای چه هدفی ساخته شده است».[16]
امام صادق ـ علیه السلام ـ نیز در این باره فرموده: «شایسته نیست که مومن، خویش را خوار و بی مقدار نماید». راوی سوال کرد: «چگونه انسان، خود را خوار و بی مقدار می کند؟». حضرت جواب داد: «به کاری دست می زند که توانایی انجام دادن آن را ندارد».[17]
مشکل بسیاری از مردم، این است که توانایی ها و شرایط روحی و جسمی خود را نشناخته اند و یا نمی دانند که برای چه هدف و آینده ای آفریده شده اند و ذوق و استعداد خود را درک نکرده اند.
3. شناخت ارزش خود: یکی از محورهای خود شناسی، شناخت ارزش و عظمت انسان است؛ انسانی که پرتویی از روح الهی و مظهر صفات پروردگار است؛ انسانی که خلیفه خداوند در زمین است و ملائک باید در خدمت او باشند.
اگر با درون نگری به ارزش وجودی خویش پی ببریم، شرافت و کرامت خویش را احساس می کنیم. یعنی در می یابیم که پستی با چنین موجود برجسته ای سازگار نیست؛ دروغ، نفاق و ذلّت، با آن سازگار نیست؛ امّا، گاهی انسان، بر اثر جهل و غفلت از هویت انسانی خود، به ناهنجار ها تن می دهد و اسیر هوا و هوس می گردد.[18] از روح خودم در آن دمیدم پس شما (ملائک) به سویش سجده کنید».[19]
4. شایستگی ها: یکی از محورهای شناخت، این است که انسان، بیش از حد و لیاقت، چیزی نخواهد و پا را از گلیم خود فراتر ننهد، و یا بلند پروازی های بی بنیاد نکند، و یا در رشته ای که تخصص ندارد، بیهوده دخالت نکند. حضرت علی ـ علیه السلام ـ در این باره می فرماید: «هر که قدر خود را بشناسد، مردم، او را گرامی می دارند و هر که از حد خود خارج شود و حریم ها را رعایت نکند، مردم او را سبک می شمارند و به او اهانت می کنند»[20] و «کسی که به ارزش خود قانع باشد، منافع او پایدارتر است.».[21]
آری، بسیاری از مشکلات اجتماعی، از بلند پروازی ها نشئت می گیرند.
5. حساسیت ها: خودشناسی هرگز بدون آگاهی بر عیوب و ضعف ها امکان پذیر نخواهد بود. چنین شناختی به ما این امکان را می دهد تا: در جهت رفع عیوب خود تلاش کنیم، گرفتار خود پسندی نشویم، در برخورد با مشکلات زندگی، منطقی رفتار کنیم و ضعف های خود را نیز مدّ نظر داشته باشیم.
امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره می فرماید: «نسبت به خودت جاهل مباش؛ زیرا هر کس که نسبت به خودش جاهل باشد، نسبت به همه چیز، جاهل خواهد بود».[22]
6. ارتباط با خدا و جهان: یکی از ابعاد خود شناسی، شناخت ارتباط خود و خالق و ارتباط خود و جهان و عالم پس از مرگ است. امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره فرموده است: «خدا رحمت کند آن کسی را که دانست از کجا آمده است و در کجاست و به کجا می رود».[23]
7. نقاط روشن: شناخت نقطه های برجسته زندگی و موفقیت ها و پیروزی ها، یکی دیگر از محورهای خود شناسی است. گاهی انسان در برخورد با مشکلات روزمره، احساس عجز و درماندگی می کند خود را می بازد. در چنین حالتی که انسان اعتقاد به نفس خود را از دست داده است، یاد آوری موفقیت ها و پیروزی های گذشته، در ادامه مسیر پر فراز و نشیب زندگی، برای او امید آفرین و نیرو بخش خواهد بود.
یک آزمون خود شناسی
برای این که بدانید از نظر وضعیت و معنوی چگونه هستید، به پرسش های زیر پاسخ دهید:
1ـ آیا درباره ضعف های خود تا به حال، فکری جدّی کرده اید؟
2ـ آیا در مورد شناخت اشتباهات خودتان همانند توجه به خطاهای دیگران، سریع و باریک بین هستید؟
3ـ آیا تمام تلاش خود را برای اصلاح نقص های خود به کار می برید؟
4ـ آیا انتقاد پذیر هستید و از انتقاد، بهره می گیرید؟
5ـ آیا از تعالیم اخلاقی و مذهبی پیروی می کنید و مقید به انجام دادن واجبات هستید؟
6ـ آیا به ارزش های دینی هم چون نماز جماعت، نماز اوّل وقت، توجه به دعا، خیر خواهی و کارگشایی و ... پایبند هستید؟
7ـ آیا کتاب های مذهبی مطالعه می کنید؟
8ـ آیا در برابر دعوت به مجلس گناه (هم چون مجلس غیبت، مشروب، موادّ مخدر، قمار و .... از خود، واکنشی نشان می دهید؟
9ـ آیا برنامه منظّمی برای کارهای روزانه و هفتگی خود دارید؟
10ـ آیا در برابر گناهان و لغزش هایی که از شما سر می زند، ناراحت می شوید؟
11ـ آیا برای تقویت بنیه دینی و معنوی خود، برنامه ای (مثلاً شرکت در جلسات مذهبی) دارید؟
12ـ آیا دوستان نزدیک و هم نشینان شما از طبقه مذهبی هستند؟
13ـ آیا تاکنون در زندگی، سوال مذهبی ای برایتان پیش آمده است که به دنبال پاسخ آن رفته باشید؟
هر پرسش، پنج امتیاز دارد. مجموع امتیازات پاسخ های مثبت خود را جمع نمایید و وضعیت معنوی خود را به دست بیاورید. آیا در سطح عالی هستید یا متوسط یا ضعیف؟ امتیاز 50 تا 65 را عالی و 30 تا 50 را متوسط و پایین تر از 30 را ضعیف در نظر بگیرید.[24]
خود سازی
خود شناسی، زیر بنای سعادت آدمی در همه جنبه های مادی و معنوی زندگی است. انسان در پرتو خود شناسی، به نیازهای درونی و برونی خویش پی می برد و عواملی را که مایه تعالی و تکامل است، تشخیص می دهد در نتیجه، وظیفه شناس می گردد و به پاکی و نیکی می گراید و سرانجام، به کمالی که لایق مقام انسان است، نائل می گردد. در قرآن مجید نیز سرلوحه برنامه پیامبران، تزکیه و تعلیم بیان شده است.[25]
کسی که خواهان سعادت است، از انباشته های معنوی و مادّی خود، آگاه می شود و طبق سنّت ها و قوانین آفرینش، گام بر می دارد. کلیه ابعاد و نیازهای مادّی و معنوی خویش را مورد توجه قرار می دهد و تمایلات انسانی و غرایز حیوانی را به موازات یکدیگر، با رعایت تعادل، اقناع می نماید و هیچ یک را فدای دیگری نمی کند این، برنامه خود سزای اسلام است و راه و رسم مسلمان های راستین.[26]
ضرورت خود سازی
انسان به خاطر حبّ ذات، ضعف های خود را نمی بیند و فکر می کند نیازی به خود سازی ندارد. غافل از این که «ناخود (نفس بدخواه و تمایلات حیوانی)»، هم چون بمب خطرناکی است که در خانه دل نگه دار می شود و یا هم چون بنزینی که در پستوی بعضی خانه هاست و با اندک سهل انگاری و بی توجهی، آتش سوزی روی می دهد و کل خانه از بین می رود! و البته خطر نفس بدخواه، به مراتب، بیشتر از نگهداری بنزین در خانه است.[27] «همانا نفس، انسان را به بدی دعوت می کند، مگر این که خدا رحم کند».[28]
در احادیث، به طور مکرر، دعوت به پیکار با تمایلات نفسانی شده و از این عمل به عنوان جهاد اکبر یاد شده است. امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره می فرماید: «هر کس نفس خویش را بشناسد، با آن مبارزه می کند؛ و هر کس نفس خویش را نشناسد، آن را وا می گذارد».[29] و «منت های مجاهدت، این است که انسان با نفس خویش مبارزه کند».[30] پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نیز فرموده است: «مجاهد، کسی است که در راه خدا با نفس خویش پیکار نماید».[31]
آری، دنیا محل گذر است، نه جایگاه قرار! مردم در این جهان، دو گروه هستند: گروهی خود را فروخته اند و راه حق را ترک گفته اند و مسیر هلاکت را می پیمایند و گروهی خود را خریده اند و راه سعادت را پیش گرفته اند و خویش را آزاد ساخته اند.[32]
بنابر این، اگر انسان، قصد خودسازی و مدیریت کردن بر وجود خویش را دارد، باید «خودِ» انسانی خویش را بسازد و پرورش دهد، نه خود حیوانی یا جسمانی خویش را. کسانی که جز زندگی حیوانی به چیز دیگری نمی اندیشند، به راستی شخصیت انسانی خود را گم کرده اند و در جستجویش نیستند. حضرت علی ـ علیه السلام ـ در این باره می فرماید: «تعجب می کنم از کسی که برای یافتن گم شده اش تلاش می کند در حالی که نفس (انسانی) خودش را گم کرده و در صدد یافتن آن نیست».[33]
در نتیجه، کسی که طالب خود سازی است و می خواهد انسان باشد، باید غرایز خود را تعدیل نماید و از درنده خویی و بی ضابطگی اخلاقی بپرهیزد و خویش را با صفات پسندیده و سجایای انسانی، متخلّق سازد. آیین پیامبران الهی به مردم آموخته است که این موفقیت، تنها در پرتو ایمان و تحمّل مشقّت ادای فرایض و ترک محرّمات به دست می آید.
با امید موفقیت هر چه بیشتر در خود شناسی و خود سازی ...!
_______________________
[1] . امینی، ابراهیم، خود سازی یا تزکیه، و تهذیب نفس، ص 17.
[2] . حسینی، سید جعفر، خود سازی، تهذیب نفس، ص 16.
[3] . غرر الحکم، ح 4631.
[4] . همان، ح 4640 و 4665.
[5] . معرفت نفس، استاد حسن زاده آملی، ج 2، ص 302.
[6] . انسان کامل، مرتضی مطهری، ص 138، فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، ص 195.
[7] . شناخت اسلام، حسن کافی، ج 2، ص 529.
[8] . بحار الانوار، ج 2، ص 32.
[9] . سوره فصلت / 53.
[10] . خود و نا خود، محمود اکبری، ص 37. اصل شعر، بدین شکل آمده است: اتزعم انک جرم صغیر / و فیک انطوی العالم الاکبر.
[11] . همان، ص 40.
[12] . ر.ک: سوره مائده، آیه 105.
[13] . غرر الحکم، ج 6، ص 176.
[14] . همان، ص 172.
[15] . سوره طارق / 5.
[16] . نهج البلاغه، کلمات قصار 149.
[17] . المحجه البیضاء، ج4، ص108؛ الکافی، ج5، ص64.
[18] . تعلیم و تربیت، مرتضی مطهری، ص 222 و 235.
[19] . سوره حجر / 6.
[20] . غرر الحکم، ح 4671، وسائل الشیعه، ج 11، ص 425؛ شهید مطهری در کتاب بیست گفتار، ص 320، تحت عنوان «حد شناسی»، بحثی در این زمینه دارد.
[21] . نهج البلاغه، نامه 31.
[22] . غرر الحکم با شرح آقا جمال خوانساری، ج 7، ص 392 (حدیث 10337).
[23] . الأسفار الاربعه، ج 8، ص 355.
[24] . خود و ناخود، ص 47.
[25] . سوره جمعه / 2.
[26] . گفتار فلسفی: اخلاق، از نظر همزیستی ارزش های انسانی، ص 3.
[27] . خود و نا خود، ص 49.
[28] . سوره یوسف / 53.
[29] . غرر الحکم، ج 5، ص 177 (حدیث 7855).
[30] . همان، ح 4932.
[31] . مجموعه ورام (تنبیه الخواطر)، ج 1، ص 196.
[32] . نهج البلاغه، حکمت 133.
[33] . غرر الحکم، ح 495.

موضوع قفل شده است