جمع بندی توضیح ساده‌ی مساله‌ی جبر و اختیار

10 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال
توضیح ساده‌ی مساله‌ی جبر و اختیار

سلام
من هنوز برام قضیه جبر و اختیار جا نیافتاده اگه میشه یک توضیح کامل و جامع درباره مسئله جبر و اختیار بدین
ممنون

[TABLE="width: 700, align: center"]

[TD="align: center"]با نام و یاد دوست

[/TD]
[TD="align: center"]
[/TD]
کارشناس بحث: استاد قول سدید

[TD][/TD]

[/TABLE]


رسانه;1022281 نوشت:
سلام
من هنوز برام قضیه جبر و اختیار جا نیافتاده اگه میشه یک توضیح کامل و جامع درباره مسئله جبر و اختیار بدین
ممنون

با سلام و عرض ادب و آرزوی توفیق روزافزون

برای پاسخ به پرسش مذکور توجه شما را به این نکات جلب می کنیم:

مقدمه

مساله جبر و اختیار مساله تاریخی و مهمی است که از جنبه های مختلف مورد بحث و بررسی قرار گرفته است: گاهی از جنبه دینی مورد توجه و چالش قرار گرفته است و گاهی از جنبه علمی و فلسفی.

مثلا گاهی جبر و اختیار را در نسبت با فاعلیت خداوند پیش می کشند به این بیان که اگر خداوند فاعلیت مطلق دارد و ما به توحید در خالقیت معتقدیم، در این صورت چگونه خودمان را فاعل افعالمان می دانیم؟! یا اگر خداوند عالم مطلق است و به هر چیزی از جمله آینده و فعل ما علم دارد، در این صورت چگونه می توانیم فعلی برخلاف علم خدا انجام دهیم؟! به همین جهت، برخی از متفکران مسلمان طرفدار جبر شدند و برخی نیز طرفدار تفویض و شیعیان نیز از نظریه الامر بین الامرین (نه جبر و نه تفویض) دفاع کردند.

گاهی نیز جبر و اختیار را در نسبت با علیت و ضرورت علّی مطرح می کنند به این بیان که اگر هر رخدادی معلول علتی است و هر علتی ضرورتا معلول را ایجاد می سازد، در این صورت چگونه به اختیار و امکان فعل و ترک کاری معتقدیم؟! اگر قرار است علت پدیدآورنده معلول باشد به نحوی که ضرورتا معلول از او صادر شود در این صورت، چگونه معتقدیم که می توانیم از این علت سابق تخطی کنیم و فعلی برخلاف علل سابق انجام دهیم؟! به همین جهت، برخی از متفکران طرفدار جبر فلسفی شدند و برخی نیز اختیار را به صورت سازگار با ضرورت علّی توضیح دادند و برخی نیز اساسا منکر ضرورت علّی شدند و حتی گروهی اصل علیت را کلاً نفی کردند(1).

از آن جایی که معتقدیم اختیار امری وجدانی و حضوری است و می توان آن را با علیت و فاعلیت خداوند به صورت سازگار توضیح داد، در ادامه، به تبیینی سازگارگرایانه از اختیار و علیت و فاعلیت خداوند می پردازیم:


1. مستند به درون بینی و علم حضوری عمومی (یعنی علم حضوری در دسترس برای همگان، نه علم حضوری حاصل از ریاضت عارفان)، وقتی به خودمان مراجعه می کنیم متوجه می شویم که من دارای احوال ذهنی و روانی مختلفی هستم به گونه ای که برای تامین آنها، کارهای خاص را اراده می کنم. مثلا چون گرسنه هستم، اراده می کنم نان و پنیر بخورم.

همچنین، مستند به درون بینی و علم حضوری، متوجه می شویم که از فاعلیت اختیاری برخورداریم به گونه ای که بر تصمیم گیری و اراده مان سلطه داریم. این فاعلی که بر اراده خودش سلطه دارد را فاعل مختار می نامیم. سلطه فاعل بر اراده اش، به گونه ای است که حتی بعد از تصمیم گیری و قبل از وقوع متعلق اراده (فعل خارجی)، می تواند اراده سابق را منهدم کرده و اراده دیگر را جایگزینش کند. مثلا وقتی اراده کرده ام که بروم چیزی بخورم ولی یادم بیاید که روزه هستم، قبل از خوردن غذا، اراده سابقم را نابود می کنم و خلافش را اراده می کنم.
از این منظر، اراده از قبیل اموری است که فعل نفس است؛ یعنی اینطور نیست که اراده مقهور علل بیرونی یا درونی باشد و در نفس ایجاد شود بلکه نفس آدمی با التفاتی که به خودش و تمایلات و تصورات خودش دارد، اراده می کند که فلان کار را انجام دهد. به دیگر سخن، اراده امری عارض بر نفس نیست بلکه شانی از شئون نفس است. اگر علل سابق تماما مجتمع گردند، باز هم نفس آدمی مجبور نمی شود که چنین و چنان کند بلکه بر تمامی علل سابق حاضر برای خودش (که حقیقتا علت مُعِدّ و زمینه ساز هستند نه علت فاعلی) التفات و اشراف دارد و آنها را با هم مقایسه می کند و سپس تصمیم می گیرد که یک کار را انجام بدهد یا نه.

برای درک بهتر، به این نمونه ها بنگرید:
گاهی در تحقق یک فعل، تمایلات در آستانه ای قرار می گیرند نهایتا منجر به اراده می شوند؛ مثلا خیلی تشنه می شوم و به همین جهت، تمایلم به آب شدید می شود و تصمیم می گیرم آب بخوردم.
گاهی هم چندین تمایل درکار است و با مقایسه آنها یکی از آنها را برمی گزینم. مثلا تشنه هستم و متمایلم آب بخورم. از سوی دیگر، مثلا در طب سنتی گفته می شود که هنگام غذا خوردن نباید آب خورد و متمایلم با مراعات طب سنتی، سلامتیم را حفظ کنم. در این صورت، من دو تمایل متضاد دارم و با مقایسه و تفکر، یکی از آنها را برمیگزینم.
گاهی هم لازم نیست تمایلم شدید باشد و دچار تعارض امیال نیستم. مثلا کنار آبسردکن هستم و با کسی قرار ملاقات دارم و چندان هم تشنه نیستم. بعد از مدتی که شخص سر قرار نمی آید، به آبسرد نگاه میکنم و در حالی که تردید دارم آب بخورم یا نخورم، تصمیم می گیرم که آب بخورم.
گاهی هم برای اراده جزئی خاص اصلا مرجحی وجود ندارد اما باز هم من تصمیم می گیرم که فلان مورد را اراده کنم. مثلا تشنه هستم و میخواهم آب بخورم. دو لیوان آب که هیچ تفاوتی با هم ندارند، جلوی من قرار دارند. من نسبت به آب خوردن تمایل دارم اما این که نسبت به این که از کدام لیوان آب بخورم، تمایل خاصی ندارم. اگر قرار باشد که اراده و تصمیمم حتما ناشی از تمایل خاص باشد، در این مورد، اصلا مرجحی وجود ندارد چرا که اصلا میان دو لیوان آب فرقی نیست. اما با این حال، من یکی از آنها را برمیگزینم و اگر کسی بپرسد چرا آن یکی را انتخاب نکردی، هیچ توضیح خاصی ندارم.

بنابراین، وقتی در موقعیت های مختلف تامل می کنم، متوجه می شوم که من در ایجاد اراده از یک سلطه ای برخوردارم.




2. در این راستا، نقش علل بیرونی (جبر ژنتیکی و عوامل تاریخی و محیطی و فرهنگی و ...) و علل درونی(شوق و علم و تمایل و عواطف) در اعمال ما مشخص می شود: این علل، فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم.

اگر به تضارب و تقابل امیال با همدیگر (مثلا میل به خوشی و میل به عزتمندی) یا تضارب افکار با همدیگر (مثلا عقیده به لزوم حریم الهی و عقیده به پیشرفت از هر طریقی) یا تضارب آنها با همدیگر (مثلا میل به شیرینی خامه ای و عقیده به مضرات مصرف زیادش) توجه کنیم، متوجه می شویم که همواره این تضارب آراء و امیال و افکار، برایم چند گزینه را پیش می کشند که هیچ یک متعین نیستند. این من هستم که یکی از این گزینه ها را برمیگزینم و به همین جهت، نسبت به انتخابم گاهی دلهره می یابم و احساس مسئولیت می کنم و یا خودم یا دیگری را به خاطر رفتاری تحسین یا توبیخ می کنم.

همین قدرت درونی است که به من اجازه می دهد بتوانم با باور عمومی یا عادت درونی مخالفت کنم. بسیاری از انسانها در خانواده ای مسیحی زندگی می کنند اما بعد از مدتی مسلمان می شوند و یا بالعکس؛ همچنین بسیاری از انسانها معتادند اما با کوشش و تلاش از این بیماری رهایی می یابند. همین دگردیسی و تغییرات بنیادین در برابر محیط پیرامونی یا احوال و عادات درونی، مویّد قدرت تصمیم گیری من است.

البته قبول دارم که زمینه های فرهنگی و خانوادگی نقش زیادی در تصمیمات ما دارند اما همانطور که عرض شد این به معنای مغلوب و مقهور شدن نفس نیست بلکه به معنای دم دستی تر بودن یک گزینه برای ما است ولی همچنان امکان مخالفت و ترک این گزینه وجود دارد. به همین میزان از امکان فعل و ترک، اختیار گفته می شود. اختیار چیزی جز این نیست. آری، مردم غالبا گزینه دم دستی تر را انتخاب می کنند. دقت بفرمایید: انتخاب می کنند. مثلا در انتخاب دین غالبا دین مرسوم در جامعه خودشان را انتخاب می کنند. دلیل این انتخاب، متنوع است مثلا گاهی مردم به خاطر دلایل موجه و معقولی که دارند، با دین مرسوم موافقت می کنند و بر همین دین باقی می مانند؛ اما گاهی هم با دین مرسوم موافقت می کنند چرا که مخالفت با این دین برایشان هزینه دارد و زندگی را برایشان سخت می کند و از جامعه طرد می شوند و ... در هر صورت، آنها انتخاب می کنند و همیشه برای آنها امکان تغییر وجود دارد و به همین جهت، گاهی از تغییر دین و چرایی باقی ماندن بر دین مرسوم سوال می کنند و همواره گزینه بدیل را برای خودشان محفوظ می دانند.

3. کوتاه سخن این که ما انسانها مختاریم چرا که وجداناً درک می کنیم که از سلطه ای برخورداریم که بواسطه آن، حداقل برخی از کارها را به صورت اختیاری انجام می دهیم یا ترک می کنیم. علل محیطی و عوامل تاریخی و غیره، فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم. بنابراین، می توان هم علیت و تاثیر عوامل تاریخی و محیطی را پذیرفت و هم از اختیار و آزادی انسان دفاع کرد.(2)

4. اما درباره نسبت فاعلیت اختیاری ما با فاعلیت مطلق خداوند نیز گفتنی است که فاعلیت ما در طول فاعلیت خداوند است. در واقع، خداوند است که ما را مختار آفریده است و به ما این قدرت را داده است که فلان کار را از رویِ اختیار انجام دهیم و یا ترک کنیم. بنابراین، قبول فاعلیت اختیاری انسان، هیچ منافاتی با توحید در خالقیت و فاعلیت مطلق خداوند ندارد.

بنابراین، لازم نیست به خاطر توحید در خالقیت، منکر اختیار انسان بشویم؛ و یا به خاطر عدل الهی، منکر توحید در خالقیت و معتقد به تفویض بشویم(3).

پی نوشت ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک:
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, Blackwell Publishing, p: 270-271.
صدرالمتالهین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعۀ، تعلیقه علامه طباطبائی، دار احیاء التراث، 1981، ج3، ص12؛
مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(ج6 از مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، بیتا، صص612-626؛
حسین زاده، محمد، اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتالهین، فصلنامه حکمت معاصر، 1393؛
2. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک:
فیاضی، غلامرضا، جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق، فصلنامه آئین حکمت، زمستان 1388؛
رضایی، حسن، ضرورت علّی یا جبر فلسفی، پژوهشنامه نور حکمت، تابستان 1391؛
میرجعفری میاندهی، سید محمدجواد، جبر فلسفی از دیدگاه استاد فیاضی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1395.
3. برای مطالعه بیشتر، رک:
شهرستانی، محمد بن عبد الكريم‏، الملل و النحل، انتشارات الشریف الرضی، 1364، ج1، ص97؛
سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسة النشر الإسلامي- مؤسسة الإمام الصادق‏، بیتا، ج2، ص127.

پرسش:
هنوز مساله جبر و اختیار برایم حل نشده است. اگر ممکن هست، یک توضیح کامل و جامع درباره مساله جبر و اختیار ارائه بدهید.

پاسخ:
برای پاسخ به پرسش مذکور، توجه شما را به این نکات جلب می کنیم:

1. مساله جبر و اختیار مساله تاریخی و مهمی است که از جنبه های مختلف مورد بحث و بررسی قرار گرفته است: گاهی از جنبه دینی مورد توجه و چالش قرار گرفته است و گاهی از جنبه علمی و فلسفی.

1/1 مثلا گاهی جبر و اختیار را در نسبت با فاعلیت خداوند پیش می کشند به این بیان که اگر خداوند فاعلیت مطلق دارد و ما به توحید در خالقیت معتقدیم، در این صورت چگونه خودمان را فاعل افعالمان می دانیم؟! یا اگر خداوند عالم مطلق است و به هر چیزی از جمله آینده و فعل ما علم دارد، در این صورت چگونه می توانیم فعلی برخلاف علم خدا انجام دهیم؟! به همین جهت، برخی از متفکران مسلمان طرفدار جبر شدند و برخی نیز طرفدار تفویض و شیعیان نیز از نظریه الامر بین الامرین (نه جبر و نه تفویض) دفاع کردند.

2/1 گاهی نیز جبر و اختیار را در نسبت با علیت و ضرورت علّی مطرح می کنند به این بیان که اگر هر رخدادی معلول علتی است و هر علتی ضرورتا معلول را ایجاد می سازد، در این صورت چگونه به اختیار و امکان فعل و ترک کاری معتقدیم؟! اگر قرار است علت پدیدآورنده معلول باشد به نحوی که ضرورتا معلول از او صادر شود در این صورت، چگونه معتقدیم که می توانیم از این علت سابق تخطی کنیم و فعلی برخلاف علل سابق انجام دهیم؟! به همین جهت، برخی از متفکران طرفدار جبر فلسفی شدند و برخی نیز اختیار را به صورت سازگار با ضرورت علّی توضیح دادند و برخی نیز اساسا منکر ضرورت علّی شدند و حتی گروهی اصل علیت را کلاً نفی کردند.(1)

2. از آن جایی که معتقدیم اختیار امری وجدانی و حضوری است و می توان آن را با علیت و فاعلیت خداوند به صورت سازگار توضیح داد، در ادامه، به تبیینی سازگارگرایانه از اختیار و علیت و فاعلیت خداوند می پردازیم:

1/2 مستند به درون بینی و علم حضوری عمومی (یعنی علم حضوری در دسترس برای همگان، نه علم حضوری حاصل از ریاضت عارفان)، وقتی به خودمان مراجعه می کنیم متوجه می شویم که من دارای احوال ذهنی و روانی مختلفی هستم به گونه ای که برای تامین آنها، کارهای خاص را اراده می کنم. مثلا چون گرسنه هستم، اراده می کنم نان و پنیر بخورم.

همچنین، مستند به درون بینی و علم حضوری، متوجه می شویم که از فاعلیت اختیاری برخورداریم به گونه ای که بر تصمیم گیری و اراده مان سلطه داریم. این فاعلی که بر اراده خودش سلطه دارد را فاعل مختار می نامیم. سلطه فاعل بر اراده اش، به گونه ای است که حتی بعد از تصمیم گیری و قبل از وقوع متعلق اراده (فعل خارجی)، می تواند اراده سابق را منهدم کرده و اراده دیگر را جایگزینش کند. مثلا وقتی اراده کرده ام که بروم چیزی بخورم ولی یادم بیاید که روزه هستم، قبل از خوردن غذا، اراده سابقم را نابود می کنم و خلافش را اراده می کنم.
از این منظر، اراده از قبیل اموری است که فعل نفس است؛ یعنی اینطور نیست که اراده مقهور علل بیرونی یا درونی باشد و در نفس ایجاد شود بلکه نفس آدمی با التفاتی که به خودش و تمایلات و تصورات خودش دارد، اراده می کند که فلان کار را انجام دهد. به دیگر سخن، اراده امری عارض بر نفس نیست بلکه شانی از شئون نفس است. اگر علل سابق تماما مجتمع گردند، باز هم نفس آدمی مجبور نمی شود که چنین و چنان کند بلکه بر تمامی علل سابق حاضر برای خودش (که حقیقتا علت مُعِدّ و زمینه ساز هستند نه علت فاعلی) التفات و اشراف دارد و آنها را با هم مقایسه می کند و سپس تصمیم می گیرد که یک کار را انجام بدهد یا نه. (2)

برای درک بهتر، به این نمونه ها بنگرید:
گاهی در تحقق یک فعل، تمایلات در آستانه ای قرار می گیرند نهایتا منجر به اراده می شوند؛ مثلا خیلی تشنه می شوم و به همین جهت، تمایلم به آب شدید می شود و تصمیم می گیرم آب بخوردم.
گاهی هم چندین تمایل درکار است و با مقایسه آنها یکی از آنها را برمی گزینم. مثلا تشنه هستم و متمایلم آب بخورم. از سوی دیگر، مثلا در طب سنتی گفته می شود که هنگام غذا خوردن نباید آب خورد و متمایلم با مراعات طب سنتی، سلامتیم را حفظ کنم. در این صورت، من دو تمایل متضاد دارم و با مقایسه و تفکر، یکی از آنها را برمیگزینم.
گاهی هم لازم نیست تمایلم شدید باشد و دچار تعارض امیال نیستم. مثلا کنار آبسردکن هستم و با کسی قرار ملاقات دارم و چندان هم تشنه نیستم. بعد از مدتی که شخص سر قرار نمی آید، به آبسرد نگاه میکنم و در حالی که تردید دارم آب بخورم یا نخورم، تصمیم می گیرم که آب بخورم.
گاهی هم برای اراده جزئی خاص اصلا مرجحی وجود ندارد اما باز هم من تصمیم می گیرم که فلان مورد را اراده کنم. مثلا تشنه هستم و میخواهم آب بخورم. دو لیوان آب که هیچ تفاوتی با هم ندارند، جلوی من قرار دارند. من نسبت به آب خوردن تمایل دارم اما این که نسبت به این که از کدام لیوان آب بخورم، تمایل خاصی ندارم. اگر قرار باشد که اراده و تصمیمم حتما ناشی از تمایل خاص باشد، در این مورد، اصلا مرجحی وجود ندارد چرا که اصلا میان دو لیوان آب فرقی نیست. اما با این حال، من یکی از آنها را برمیگزینم و اگر کسی بپرسد چرا آن یکی را انتخاب نکردی، هیچ توضیح خاصی ندارم.

بنابراین، وقتی در موقعیت های مختلف تامل می کنم، متوجه می شوم که من در ایجاد اراده از یک سلطه ای برخوردارم.

2/2. در این راستا، نقش علل بیرونی (جبر ژنتیکی و عوامل تاریخی و محیطی و فرهنگی و ...) و علل درونی(شوق و علم و تمایل و عواطف) در اعمال ما مشخص می شود: این علل، فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم.

اگر به تضارب و تقابل امیال با همدیگر (مثلا میل به خوشی و میل به عزتمندی) یا تضارب افکار با همدیگر (مثلا عقیده به لزوم حریم الهی و عقیده به پیشرفت از هر طریقی) یا تضارب آنها با همدیگر (مثلا میل به شیرینی خامه ای و عقیده به مضرات مصرف زیادش) توجه کنیم، متوجه می شویم که همواره این تضارب آراء و امیال و افکار، برایم چند گزینه را پیش می کشند که هیچ یک متعین نیستند. این من هستم که یکی از این گزینه ها را برمیگزینم و به همین جهت، نسبت به انتخابم گاهی دلهره می یابم و احساس مسئولیت می کنم و یا خودم یا دیگری را به خاطر رفتاری تحسین یا توبیخ می کنم.

همین قدرت درونی است که به من اجازه می دهد بتوانم با باور عمومی یا عادت درونی مخالفت کنم. بسیاری از انسانها در خانواده ای مسیحی زندگی می کنند اما بعد از مدتی مسلمان می شوند و یا بالعکس؛ همچنین بسیاری از انسانها معتادند اما با کوشش و تلاش از این بیماری رهایی می یابند. همین دگردیسی و تغییرات بنیادین در برابر محیط پیرامونی یا احوال و عادات درونی، مویّد قدرت تصمیم گیری من است.

البته قبول دارم که زمینه های فرهنگی و خانوادگی نقش زیادی در تصمیمات ما دارند اما همانطور که عرض شد این به معنای مغلوب و مقهور شدن نفس نیست بلکه به معنای دم دستی تر بودن یک گزینه برای ما است ولی همچنان امکان مخالفت و ترک این گزینه وجود دارد. به همین میزان از امکان فعل و ترک، اختیار گفته می شود. اختیار چیزی جز این نیست. آری، مردم غالبا گزینه دم دستی تر را انتخاب می کنند. دقت بفرمایید: انتخاب می کنند. مثلا در انتخاب دین غالبا دین مرسوم در جامعه خودشان را انتخاب می کنند. دلیل این انتخاب، متنوع است مثلا گاهی مردم به خاطر دلایل موجه و معقولی که دارند، با دین مرسوم موافقت می کنند و بر همین دین باقی می مانند؛ اما گاهی هم با دین مرسوم موافقت می کنند چرا که مخالفت با این دین برایشان هزینه دارد و زندگی را برایشان سخت می کند و از جامعه طرد می شوند و ... در هر صورت، آنها انتخاب می کنند و همیشه برای آنها امکان تغییر وجود دارد و به همین جهت، گاهی از تغییر دین و چرایی باقی ماندن بر دین مرسوم سوال می کنند و همواره گزینه بدیل را برای خودشان محفوظ می دانند.

3/2 نتیجه این که ما انسانها مختاریم چرا که وجداناً درک می کنیم که از سلطه ای برخورداریم که بواسطه آن، حداقل برخی از کارها را به صورت اختیاری انجام می دهیم یا ترک می کنیم. علل محیطی و عوامل تاریخی و غیره، فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم. بنابراین، می توان هم علیت و تاثیر عوامل تاریخی و محیطی را پذیرفت و هم از اختیار و آزادی انسان دفاع کرد.(2)

4/2. اما درباره نسبت فاعلیت اختیاری ما فاعلیت مطلق خداوند نیز گفتنی است که فاعلیت ما در طول فاعلیت خداوند است. در واقع، خداوند است که ما را مختار آفریده است و به ما این قدرت را داده است که فلان کار را از رویِ اختیار انجام دهیم و یا ترک کنیم. بنابراین، قبول فاعلیت اختیاری انسان، هیچ منافاتی با توحید در خالقیت و فاعلیت مطلق خداوند ندارد. بنابراین، لازم نیست به خاطر توحید در خالقیت، منکر اختیار انسان بشویم؛ و یا به خاطر عدل الهی، منکر توحید در خالقیت و معتقد به تفویض بشویم(3).

5/2 درباره نسبت فاعلیت اختیاری ما با علم الهی به افعال ما نیز گفتنی است که این مطلب مستلزم جبر نیست چرا که اولا علم الهی به افعال انسانی با تمامی خصوصیاتش تعلق می گیرد؛ یعنی به این که فلانی در فلان موقعیت خاص زمانی و مکانی این کار را انجام می دهد؛ کاری که ناشی از اراده او است و اراده او نیز ناشی از تاملات و تمایلات او است و غیره. بنابراین، علم الهی به وقوع فعل، همراه است با علم به آن فعل با تمامی خصوصیاتش. در این صورت، هیچ ناسازگاری میان اختیار آدمی و علم الهی نیست. پس علم ازلی خداوند که به افعال و سرنوشت انسان تعلق گرفته است با تمام خصوصیات و ویژگی‌های خاص خودش تعلق گرفته است؛ به این معنا که او از ازل می‌داند که انسان با همین ویژگی اراده و تامل و تمایل خود، فلان فعل را در فلان روز و ساعت خاص انجام می‌دهد. ثانیا علم الهی به وقوع چیزی در آینده، بدین معنا است که آن چیز لزوما محقق می شود اما این مطلب بدین معنا نیست که چون خداوند چنین علمی داشته است، پس آن چیز لزوما محقق می شود. استادی را فرض کنید که می داند فلان شاگردش که مشارکت کلاسی و مطالعه کافی ندارد، در کنکور موفق نمی شود. علم این استاد، شاگردش را مجبور به عدم موفقیت نمی کند. علم الهی نیز از این قبیل است.(4)

3. کوتاه سخن این که بنا بر تبیین سازگارگرایانه ای که تقدیم شد، روشن می شود که اختیار با ضرورت علّی و توحید در فاعلیت خداوند و یا علم الهی به افعال ما منافاتی ندارد:
وجداناً درک می کنیم که از سلطه ای برخورداریم که بواسطه آن، حداقل برخی از کارها را به صورت اختیاری انجام می دهیم یا ترک می کنیم. علل محیطی و عوامل تاریخی و غیره، فقط محدوده گزینه های ممکن برای انتخاب را مشخص می کنند و نهایتا یکی از آنها را دمِ دستی تر می سازند؛ هیچ گاه یکی از آنها را متعین نمی سازند. نهایتا این من هستم که تصمیم می گیرم کدام گزینه را متعین سازم. در مورد توحید در فاعلیت و خالقیت نیز گفتنی است که خداوند خودش ما را فاعل مختار قرار داده است و به همین جهت، فاعلیت ما مستقل از اراده و مشیت خدا نیست تا توحید را نقض کند. همچنین در مورد علم الهی به افعال ما نیز گفتنی است متعلق علم الهی، فعلی است که از روی اختیار از ما صادر می شود. بنابراین، نباید وقوع فعل را معلول علم الهی دانست بلکه علم الهی کاشف از چنین وقوعی است. نتیجه آن که مختار دانستن انسان، سازگار است با قبول اصل علیت و توحید در خالقیت و علم مطلق خداوند.

پی نوشت ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک:
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004, Blackwell Publishing, p: 270-271.
صدرالمتالهین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعۀ، تعلیقه علامه طباطبائی، دار احیاء التراث، 1981، ج3، ص12؛
مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(ج6 از مجموعه آثار)، انتشارات صدرا، بیتا، صص612-626؛
حسین زاده، محمد، اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتالهین، فصلنامه حکمت معاصر، 1393؛
2. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک:
فیاضی، غلامرضا، جبر فلسفي از نگاه قاعده ضرورت سابق، فصلنامه آئین حکمت، زمستان 1388؛
رضایی، حسن، ضرورت علّی یا جبر فلسفی، پژوهشنامه نور حکمت، تابستان 1391؛
میرجعفری میاندهی، سید محمدجواد، جبر فلسفی از دیدگاه استاد فیاضی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1395.
3. برای مطالعه بیشتر، رک:
شهرستانی، محمد بن عبد الكريم‏، الملل و النحل، انتشارات الشریف الرضی، 1364، ج1، ص97؛
سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسة النشر الإسلامي- مؤسسة الإمام الصادق‏، بیتا، ج2، ص127.
4. برای مطالعه بیشتر، رک:
مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج3، مقاله هشتم، صص162-174؛
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج1، کتاب انسان و سرنوشت، صص367-437.

موضوع قفل شده است