تفسیر المیزان ـ سوره مبارکه إسراء ( بنی اسرائیل )

تب‌های اولیه

81 پستها / 0 جدید
آخرین ارسال

آیه 15 سوره إسراء :

مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (15)

ترجمه : هر كس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هر كس بيراهه رفته تنها به زيان خود بيراهه رفته است. و هيچ بردارنده‏اى بار گناه ديگرى را بر نمى‏دارد، و ما تا پيامبرى برنينگيزيم، به عذاب نمی‏پردازيم.


" ... لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى... ‏"

در مفردات می‏گويد: كلمه" وزر " به معناى سنگينى است كه در اصل از وزر " كوه " گرفته شده است، و گناه ( إثم ) را هم به " وزر " تعبير مى‏كنند و هم به" ثقل" و در قرآن هر دو تعبير آمده است، يك جا فرموده:" لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً" و در جاى ديگر فرموده:" وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ" و نيز فرموده:" وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏" يعنى حمل نمى‏كند احدى سنگينى ديگرى را به طورى كه صاحبش به كلى از وزر فارغ شود «1».

اين آيه به منزله نتيجه، براى آيه " وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ ..." مى‏باشد، و جمله سومى يعنى" وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏" تاكيد جمله دوم است كه مى‏فرمايد:" وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها".

هدايت هر كس به سود خود و ضلالتش عليه خود است (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏)

و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد ، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى‏شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى‏كند، بنا بر اين هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش عايد خودش مى‏شود نه غير خود، و كسى هم كه در بيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى‏گردد و دودش به چشم خودش مى‏رود، بدون اينكه به غير خود كمترين‏ ضررى برساند، و هيچ نفسى بار گناه نفس ديگر را نمى‏كشد، و آن طور كه بعضى از اهل ضلالت مى‏پندارند كه اگر گمراهى كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشان است، و يا مقلدين مى‏پندارند كه مسئوليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است، و خود مسئوليتى ندارند، سخت در اشتباهند.

آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى را باب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد ، صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها كه در دنيا مى‏گفتند اينكار را بكن مسئوليتش به گردن من!، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند.

اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت‏گذاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.

_______________________
(1) مفردات راغب، ماده" وزر".

*******************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 77

نقل قول:

آیه 15 سوره إسراء:

مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (15)

ترجمه : هر كس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هر كس بيراهه رفته تنها به زيان خود بيراهه رفته است. و هيچ بردارنده‏اى بار گناه ديگرى را بر نمى‏دارد، و ما تا پيامبرى برنينگيزيم، به عذاب نمى‏پردازيم.



" وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا"


از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر مى‏آيد كه مراد از" تعذيب" تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤيد اين احتمال سياق نفى در" ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ" است،

زيرا فرق است در اينكه گفته شود:" لسنا معذبين" يا" لا نعذب" يا" لن نعذب" و يا اينكه گفته شود:" ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ" كه در سه تعبير اول ، تنها نفى عذاب را مى‏رساند، و در تعبير چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى‏كند، و مى‏فهماند كه سنت الهى جارى در امت هاى گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى‏كرد مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان مى‏فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى‏ترساند.




كلمه: " رسول " نيز مؤيد اين احتمال است، چون مى‏توانست از آن مبعوث به" نبى" تعبير كند، و بفرمايد:" حتى نبعث نبيا" و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان" رسول" و" نبى" گفتيم.

فرق میان " رسول " و " نبی " چیست؟

" رسالت" منصب خاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است،

و گفتيم كه حكم فصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهره‏مندى از زندگى تا مدتى معين، هم چنان كه قرآن فرموده:" وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ" «1» و نيز فرموده:" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى" «2»

به خلاف نبوت، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد.

پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده، خود مؤيد اين است كه مراد از تعذيب ، تعذيب دنيوى است نه اخروى و مطلق تعذيب.




پس اينكه فرمود:" وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا" به منزله دفع توهمى است كه ممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى‏فرمود:" اثر اعمال به صاحبش برمى‏گردد، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليم نويد مى‏داد" چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آنها و چه اخرويشان) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نيست.

در اين آيه خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله‏اش يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد مقيد به قيدى كرده، و آن اين است كه" بعد از بعث رسول و انذار او" باشد، هر چند مى‏توانست اين قيد را نياورد، و ليكن به خاطر رحمت و رأفتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى‏كند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى‏فرستد، و بنا بر اين جمله" ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ" معنايش" واقع نشدن" آن است، نه" جايز نبودن" آن.




بنا بر اين آيه شريفه همانطور كه ملاحظه مى‏شود در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه مى‏گويد:" عقاب بدون بيان جايز نيست" امضاء كند، بلكه كاشف از اقتضايى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد، و آن اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استيصال دچار نكند ، مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤكد و تمامتر نموده و با بيانهايى پى در پى گوشزدشان كند.

و اما " نبوتمقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى‏شود و شرايع دين بيان مى‏گردد ؛ به همين جهت مؤاخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مى‏يابد و مشخص مى‏گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است.

البته اين هم تنها در مسائلى است كه ( مانند فروع دين ) حق و باطل آن، جز از طريق نبوت به دست نمى‏آيد

و اما اصولى كه عقل آدمى آن را درك مى‏كند ، و مسائلى كه ( مانند توحيد و نبوت و معاد ) كه از ضروريات عقل است در آنها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست، بلكه عقل خودش به تنهايى پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب مى‏داند.

و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كه عقل بطور مستقل آنها را بيان مى‏كند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آن است فرع بر اصول دين است، و تماميت حجت الهى در باره آنها، منوط به بيان نبى و رسول نيست، چون حجيت بيان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى‏آيد كه خلاصه‏اش" موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيت مسائل عقلى" است بلكه در اينگونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحيح خواهد شد.

آرى در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست ، و حجت خدا تمام نمى‏شود و مؤاخذه‏اش در آخرت استقرار نمى‏يابد، مگر به بيان نبى، و صرف حكم عقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى‏كند.




و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى ديگر بطور مفصل در اين مساله بحث كرديم.

اين راجع به مؤاخذه اخروى، و اما در باره مؤاخذه دنيوى و عذاب استيصال، اينكه ما گفتيم:

خداوند نخست رسولى را براى مردم گسيل مى‏دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند برايشان عذاب مى‏فرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى‏داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.

__________________________________________________
(1) براى هر قومى رسولى است پس چون آمد رسول آنها قضاوت كند بين آنان و به آنان ظلم نمى‏شود، سوره يونس، آيه 47.
(2) گفتند پيامبران آنها آيا در خدا شكى است پديد آورنده آسمانها و زمين است مى‏خواند شما را به چيزى كه مغفرت است براى شما از گناهانتان و به تاخير اندازد شما را تا روز نامبرده شده. سوره ابراهيم، آيه 10.

***********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 78 تا 80

نقل قول:
آیه 16 سوره إسراء :

وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً (16)


ترجمه :
و چون بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، خوشگذرانانش را وا مى‏داريم تا در آن به انحراف [و فساد] بپردازند، و در نتيجه عذاب بر آن [شهر] لازم گردد، پس آن را [يكسره‏] زير و زبر كنيم. (16)


راغب در مفردات گفته است كه: كلمه" ترفه " به معناى توسعه دادن در نعمت است،

وقتى گفته می ‏شود:" اترف فلان - فلانى مترف است" معنايش اين است كه فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه مى‏گويد- مراد از" مترفين" در جمله" أَمَرْنا مُتْرَفِيها" همان كساني اند كه آيه:" فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ 3- خدا وقتى انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش مى‏سازد" وصفشان مى‏كند «1».

و صاحب مجمع البيان گفته است:" ترفه " به معناى نعمت است.

ابن عرفه در معناى آن گفته:" مترف " كسى را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش را نگيرند، و نيز در معناى" تدمير" گفته است: اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از" دمار " مى‏باشد «2».

و معناى جمله:" وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً" اين است كه وقتى زمان هلاك كردن قومى نزديك شد چنين و چنان مى‏كنيم، و اين تعبير از قبيل اين است كه مى‏گويند: وقتى فلانى مى‏خواست بميرد چنين و چنان گفت، و آسمان وقتى مى‏خواست ببارد فلان جور شد، كه در همه اينها معنا اين است كه" وقتى نزديك شد بميرد و يا ببارد"، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناى اراده، اراده مردن نمی كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد، در قرآن هم آمده:" فَوَجَدا فِيها جِداراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ" «3» پس در همه اين موارد، اراده به معناى نزديك شدن وقت عمل است.

ممكن هم هست مراد از آن، اراده فعليه باشد، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابى كه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشان ساختيم، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آن عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است، هم چنان كه فرموده: " لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ" «4»، و نيز فرموده:" الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ، فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ، فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ" «5»
__________________________________________________
(1) مفردات راغب، ماده" ترفه".
(2) مجمع البيان، ج 5، ص 29.
(3) ديوارى يافتند كه مى‏خواست خراب شود. سوره كهف، آيه 77.
(4) اگر شكر بگزاريد قطعا نعمتهايتان را زيادتر مى‏كنم و اگر كفران كنيد مسلمان عذاب من شديد است. سوره ابراهيم، آيه 7.
(5) كسانى كه در بلاد طغيان ورزيده در آنها فساد را زياد كردند، پس پروردگارت تازيانه عذاب را بر ايشان فرود آورد كه پروردگار تو در كمين‏گاه است. سوره فجر، آيه 11- 14.

*******************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 81

نقل قول:
آیه 16 سوره إسراء :
وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميراً (16)

ترجمه :
و چون بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، خوشگذرانانش را وا می داريم تا در آن به انحراف [و فساد] بپردازند، و در نتيجه عذاب بر آن [شهر] لازم گردد، پس آن را [يكسره‏] زير و زبر كنيم. (16)

أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها ...

اينكه فرمود:" ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه‏ ها فسق و فجور كنند" با اينكه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى‏دانيم كه هرگز امر تشريعى به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" «1»، لذا می فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده.

و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى، به معصيت، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح است بلكه واضح‏تر از امر تشريعى است، زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آن عمل، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمی ‏شود، و وقتى عملى اختيارى انسان نشد انجامش معصيت نيست،

هم چنان كه قرآن كريم در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است: " إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ " «2».

وجه اول:
بنا بر اين اگر متعلق امر، در جمله " امرنا " اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى يعنى امر تشريعى خواهد بود، يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده، پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شان يعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.
پس قوم هر پيغمبرى اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برايشان محقق می شود، يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى‏گردند.

وجه دوم:
و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله " امرنا ..." را مى‏توان توجيه نمود.

اما وجه اول از دو جهت بعيد است، يكى اينكه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اينكه مى‏گوئيم:" دستورش دادم و او چنين و چنان كرد" اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده صادر شده است، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمی شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود.

زمخشرى در توجيه اين امر گفته است: امر در اينجا حتما امرى است مجازى، زيرا وقتى امر حقيقى می ‏بود كه به ايشان فرموده باشد:" افسقوا - فسق بورزيد" و چون چنين امرى معقول و ممكن نيست، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازيت آن اين است كه از آنجايى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشان فراهم نموده پس گويى كه ايشان ماموريت داشته ‏اند كه نعمت‏هاى خدا را در اينكار صرف كنند.

ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانيشان داشت كه شكرگزارى نموده و در راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، هم چنان كه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بيالودند" قول" كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت، و نابودشان كرد.

چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه " ما ايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند"؟

بدين جهت نمی توانيم كه چنين معنا كردن مستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه‏اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمى‏باشد چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست.

به خلاف اينكه مامور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه" فسقوا" بر آن دلالت دارد، و اينگونه تعبير بسيار است، مثلا گفته مى‏شود: امرش كردم پس ايستاد، يا دستورش دادم خواند، كه غير از اين از آن فهميده نمى‏شود كه مامور به حذف شده در اولى ايستادن و در دومى همان قرائت است، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كرده‏ايم.

البته اين معنا را در مثل" او را دستور دادم نافرمانيم كرد" و يا" او را امر كردم امرم را امتثال نكرد" نمی‏گوئيم، زيرا هيچ عاقلى مامور خود را امر به نافرمانى نمى‏كند، و چون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى منظورش اين است كه من اصلا مامور ندارم و خطم را نمى‏خوانند، من فلانى را امر كردم ولى او اطاعتم نكرد، مثل اينكه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه مامورى داشته باشند امر و نهى مى‏كنند.

خواهى گفت: با اينكه مى‏دانيم خداوند امر به فحشاء نمى‏كند و همواره به خير و عدالت امر مى‏كند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله " امرنا ..."، اين باشد كه ما مترفين آن قريه‏ها را امر به خير كرديم ولى ايشان عصيان ورزيدند؟

در جواب می گوييم: اين حرف صحيح نيست، زيرا تقدير گرفتن كلمه " بخير" تقدير گرفتن چيزي است كه ظاهر عبارت" فسقوا" مخالف آن است، بنا بر اين جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد چاره ديگرى نداريم «3».

و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق مامورٌ به شده است حرف خوبى است، و ليكن آن طور كه ايشان ادعا كرده‏اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست.

همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم در جمله " امرش كردم پس نافرمانى كرد" به قرينه اينكه " عصيان " منافى با " امر " است، مامورٌ به " اطاعت " بوده و تقدير چنين باشد كه" من او را به اطاعت امر كردم ولى او فسق ورزيد " چون فسق همان عصيان و خروج از زى بندگى است، و يا چرا صحيح نباشد بگوئيم كه فعل" امرنا " در آيه شريفه در لازمه معناى خود استعمال شده، و معناى آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند.

بنا بر اين انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است، و هم توجيه زمخشرى، و هيچيك هم اشكالى ندارد، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست، بلكه بهره‏ اى از ظهور نيز دارد.

بعضى «4» ديگر از اين سؤال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده، چنين پاسخ داده ‏اند كه چون ايشان رؤسا و زمامداران قوم بوده‏اند، و ديگران از ايشان پيروى مى‏كردند، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوع او است، ولى اين جواب بى اشكال نيست.

بعضى «5» ديگر گفته‏اند: جمله: " امرنا ..." صفت قريه است، نه جواب كلمه" اذا " و جواب كلمه مزبور حذف شده است، هم چنان كه در آيه " حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُه ا" حذف شده، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده، و كلام بر آن دلالت مى‏كرد.

عده ‏اى «6» ديگر گفته‏اند كه در آيه، تقديم و تاخير به كار رفته و تقديرش چنين است" و اذا امرنا مترفى قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها- و چون مترفين هر شهرى را امر كنيم و ايشان‏ در امر ما فسق بورزند اراده می ‏كنيم هلاكشان سازيم" چون اراده هلاكت قبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بى اساس است.

همه اين توجيهات بر تقديري است كه آيه را به قرائت معروف كه جمله " امرنا" را با همزه و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده‏اند قرائت كنيم و آن را از ماده " امر" كه به معناى طلبيدن است بدانيم، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته‏اند، و گفته‏اند معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم، و ايشان در آن شهر فساد راه انداختند.

و بعضى «7» ديگر آن را به صورت " امرنا " قرائت كرده و به امام على علیه السلام و به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده‏اند كه از ماده " ايمار " و به معناى زياد كردن مال و نسل است.

بعضى «8» ديگر آن را به صورت" أمرنا " با تشديد ميم از مصدر تامير به معناى توليت و عهده‏دارى امارت قرائت كرده و به امام على و امام حسن و امام باقر علیهم السلام و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش داده‏اند.

__________________________________________________
(1) بگو خداوند امر به فحشاء نمى‏كند. سوره اعراف، آيه 28.
(2) و چون چيزى را اراده كند بگويد باش بى درنگ خواهد شد. سوره يس، آيه 82.

(3) كشاف، ج 2، ص 654. [.....]
(4 و 5 و 6) روح المعانى، ج 15، ص 44 و 45.
(7) روح المعانى، ج 15، ص 44 و 45.
(8) روح المعانى، ج 15، ص 44.

***********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 82 تا 85

نقل قول:
آیه 17 سوره اسراء:

وَ كَمْ أَهْلَكْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفى‏ بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصيراً

بعد از نوح چه بسيار مردمى را هلاك كرده‏ايم. و پروردگار تو آگاهى يافتن و ديدن گناهان بندگانش را كافى است.


در مفردات گفته است: كلمه" قرن " به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند و از جهت عصر و زمان مشترك باشند،


و جمع آن قرون مى‏آيد، هم چنان كه در قرآن فرمود:" وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ" و نيز فرموده:" كَمْ أَهْلَكْنا مِنَ الْقُرُونِ" «1»


و معناى آيه روشن است كه مى‏خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك شده، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه‏ها و ديارها يكى از سنت‏هاى جاريه خداوندى است.


و اين آيه خالى از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون بشرى شروع شده است، و همين طور هم هست قبلا هم در تفسير آيه:" كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ" «4»، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى، قبل از زمان نوح (ع) يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را كه به فطرت خود مى‏يافته درك نمى‏كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در ميان بشر پيدا شد.


__________________________________________________

(1) مفردات راغب، ماده" قرن".


(2) مردم امت واحده‏اى بودند خداوند پيغمبران را مبعوث كرد. سوره بقره، آيه 213.


*******************

ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 85


نقل قول:
آیه 18 سوره اسراء:

مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً

ترجمه : هر كس كه خواهان اين جهان باشد هر چه بخواهيم زودش ارزانى داريم، آن گاه جهنم را جايگاه او سازيم تا نكوهيده و مردود بدان درافتد.

كلمه" عاجلة " صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش حيات ( زندگى ) باشد، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است.

بعضى «1» هم گفته‏اند كه مراد از " عاجلة " نعمت‏هاى عاجله است، بعضى «2» نيز گفته‏اند كه متاع دنياى عاجل است.


و مفردات در معناى " يصليها " گفته است كه اصل اين كلمه" صلى " و به معناى گيراندن آتش است، آن گاه از خليل نقل كرده كه گفته است: معناى" صلى الكافر النار " اين است كه كافر حرارت آتش را چشيد. و به همين معنا است جمله" يَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمَصِيرُ " و بعضى گفته‏اند" صلى النار " به معناى" داخل آتش گشت " مى‏باشد و" اصلى النار " يعنى:
" ديگرى را در آتش انداخت " هم چنان كه در قرآن كريم آمده است:" فَسَوْفَ نُصْلِيهِ ناراً" «3».


و در مجمع البيان گفته:" مدحور " از ماده" دحر " به معناى دور كردن است: و مدحور يعنى مطرود و دور شده. اينكه گفته مى‏شود" اللهم ادحر عنا الشيطان- يعنى خدايا شيطان را از ما دور كن" «4».


خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوى، پس از دعوت رسالت، بيان نمود و متذكر شد كه همواره امت هاى انسانى را به سوى ايمان و عمل صالح راهنمايى مى‏كند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مى‏فرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا مى‏سازد، اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى‏پردازد، در يك آيه بعد، عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن، ملاك ثواب اخروى را و در آيه‏اى ديگر خلاصه گفتار و اصل كلى در اين باب را بيان مى‏فرمايد.


مراد از عاجله در آيه" مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ":


پس اينكه فرمود:" مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ " معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعنى زندگى دنيا را بخواهد يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است،

و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن، وقتى تعلق و دنياطلبى است كه فقط حيات عاجله را بخواهد، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله نيل به‏ سعادت اخروى است، اين در حقيقت دنياطلبى نيست، بلكه اراده آخرت و عقبى‏طلبى است.

از آنجا كه به آخرت نمى‏توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه را طى كند نمى‏شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن را فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود، هم چنان كه كلمه" كان " در جمله" مَنْ كانَ يُرِيدُ" كه استمرار را افاده مى‏كند نيز اين معنا را مى‏رساند.


آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت.


هم چنان كه خداى تعالى فرمود:" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ" «5».


و اينكه فرمود" عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ " معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه او مى‏خواهد فورا به او مى‏دهيم، البته نه هر قدر كه او مى‏خواهد، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نمى‏كنيم، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى‏بنديم، پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى‏كند.


و چون اراده فعلى خداى عز و جل نسبت به هر چيز عبارت است از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه، لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارى كه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود هر كدام را اثرى داده، مساعدت نمايد رزق مى‏خورد، پس دنيا طلب جز به قسمتى از خواسته‏هايش نمى‏رسد و فقط به پاره‏اى از آنچه كه مى‏خواهد و به زبان تكوين مسئلت مى‏نمايد نائل مى‏شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان بيندازد نائل نمى‏گردد." وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ".

خداى سبحان اين حقيقت را در آيه‏اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود:" وَ لَوْلا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَيْها يَتَّكِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذلِكَ لَمَّا مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا" «6» يعنى اگر نبود يك نواخت زندگى كردن مردم، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و عللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى‏شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمتهاى دنيوى اختصاص مى‏داديم، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتى ندارد.

اين بود معنايى كه ما براى" اراده عاجله" كرديم، بعضى ديگر «7» گفته‏اند: مقصود از خواستن عاجله، اين است كه انسان هر چه مى‏كند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت، چنين كسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى‏بهره است، و ليكن اين قيدى است كه آيه را بدون دليل، مقيد بدان كرده‏اند و بعيد نيست اين معنى را از آيه:" مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زِينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِيها وَ هُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ أُولئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ" «8» گرفته باشد، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال مى‏كنند، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه" طالب دنيا از سعى و كوشش جز همان دنيا بهره نمى‏برد" و آيه سوره هود در اين مقام است كه بفهماند" انسان جز عملش بهره ديگرى ندارد"، يعنى اگر طالب دنيا باشد همان دنيا را به او مى‏رسانند، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است.

__________________________________________________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 407.
(2) روح المعانى، ج 15، ص 46.
(3) مفردات راغب، ماده" صلا".
(4) مجمع البيان، ج 6، ص 406
(5) تو هم اى رسول از هر كس كه از ياد ما روى گردانيد و جز زندگانى دنيا را نخواست به كلى اعراض كن. منتهاى علم و فهم اين مردم تا همين حد است خدا بحال آن كس كه از راه حق گمراه شد آگاه است. سوره نجم، آيه 29 و 30.

(6) و اگر نه اين بود كه مردم همه نوع و يك امتند ما آنان كه كافر به خدا مى‏شوند (به مال فراوان) سقف خانه‏هايشان را از نقره خام قرار مى‏داديم و (چندين طبقه كه بر سقف با) نردبان بالا روند و نيز بر منزلهايشان (از بزرگى و وسعت) درهاى بسيار و تختهاى زرنگار كه بر آن تكيه زنند قرار مى‏داديم و (عماراتشان را) به زر و زيور مى‏آراستيم و اينها همه متاع (پست فانى) دنياست. سوره زخرف، آيه 33- 35.
(7) روح المعانى، ج 15، ص 46.
(8) كسانى كه طالب تعيش مادى و زينت و شهوات دنيوى هستند، ما مزد سعى آنها را در كار دنيا، كاملا مى‏دهيم و هيچ از اجر عملشان كم نخواهد شد. (ولى) هم اينان هستند كه ديگر در آخرت نصيبى جز آتش دوزخ ندارند. سوره هود، آيه 15 و 16.

************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 85 الی 88

رضوان;15102 نوشت:
بطورى كه تاريخ اين قوم ضبط كرده - اين بلايا از دو تا بيشتر است. و آيات مورد بحث با دو تاى آنها قابل انطباق هست و ليكن آن حادثه‏اى كه بطور مسلم يكى از دو حادثه مورد نظر آيات است، حادثه ايست كه به دست بخت النصر ( نبوكدنصر ) يكى از سلاطين بابل در حدود ششصد سال قبل از ميلاد بر آنان آمده است.

سلام. خدا قوت. بزرگی میگفتن که هیچکدام از آن دو اتفاق نیفتاده...

رضوان;9907 نوشت:
آیه 5 سوره إسراء :

فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَيْكُمْ عِباداً لَنا أُولي‏ بَأْسٍ شَديدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّيارِ وَ كانَ وَعْداً مَفْعُولاً

ترجمه : پس چون وقت انتقام اول فرا رسيد بندگان سخت جنگجو و نيرومند خود را (چون بخت النصر ) بر شما برانگيزيم تا آنجا كه در درون خانه‏هاى شما نيز جستجو كنند و اين وعده انتقام، حتمى خواهد بود .


همانطور که فرمودین خداوند فرموده اند و شما هم مقوم فرمودین اینکه دوبار بنی اسرائیل در زمین فساد می کنند و در هر دوبار سرکوب میشوند توسط کسانی که دارای قوت و قدرت بسیار زیادند که خونه به خونه دنبالتشون میگردن و ... همونطور که فرمودین، مفسیرین اکثرا گفتن که این دو انجام شده و سرکوبهاش هم انجام شده که او دو مورد به گفته اکثر افراد یکی همین بحثی که اشاره فرمودین و بخت النصر بود و فتنه دوم رو هم سردار روم که در سال 70 شورش کردن علیه امپراتوری روم و ... حالا از زبان این بزرگوار ببنیم که چطور جور میشه با آیه ها: 1. فتنه ای است که فتنه گر یهود هستند (در قرآن در قالب اوقات منظور از یهود بنی اسرائیل هست) 2. مرکز فتنه فلسطین هست (مهاجمین وارد مسجد شوند) 3. فتنه هم جهانی هست (خداوند میفرمایند که فتنه شما در زمین دوبار هست، اگه این منطقه ای باشه و جهانی نباشه این مرتین میشه دروغ! چون همونطور که فرمودین فتنشون هزار بار هم بیشتر بوده (قرآن با فعل مضارع که مستمر رو میرسونه می فرماید که از کارهاشون پیغمبر کشی بوده)ضمن اینکه میفرمایند به آنها که شما برتری پیدا میکنید و این درحالیه که فلسطین در زمان بخت النصر دست یهودیها بود در اون زمان، پس برتری بیشتری منظور هست ) 4. سرکوب گر بندگان مخلص و صالح خدا هستند (عِباداً لَنا) خداوند در اینجا میفرمایند که ما عبادی از خودمون رو بر انگیختیم؛ ممکنه بگین که مگه عبادنا (عبدنا، عبادی) در قرآن برای کافرین به کار نرفته؟ درسته، به کار رفته اما اول اینکه عبد بار مثبت داره، توش عبودیت نهفته است؛ در قرآن اگه عبد بدون قرینه بیاد، نه قرینه ای بر مذمت و نه بر مدح داشته باشه، بار مثبت داره و اونجایی که به معنای بنده ناصالح هست، با قرینه (بندگان ناصالح یا ...) به کار رفته؛ دوم اینکه عبد در قرآن + یه چیزی میشه و ترکیبی عامه که خب همونطور که عرض شد، یا بستگی به مدح یا ذم بودن موقعیت و قرینه داره؛ اما اینجا عبادی و عبادنا و ... نیست! عبداً لَنا هست که همونطور که شمام در جای دیگه فرمودین این لام اختصاص هست و بیان میشه که بندگان خاص من، بندگان ویژه من، که در قرآن به این صورت رو فقط دو جا خداوند به کار برده اند، یکی اینجا و یکی برای حضرت مسیح که میگن عبداًلله که در اونجا میگن که مسیح و ملائکه مقرب عبائی ندارند که بنده ویژه خدا باشند...
حالا ببنیم تو اون دو مورد به چه صورتی هست: 1. بخت النصر که 5 قرن قبل از میلاد علیه بخت النصر شورش کردند: اول اینکه فتنه گر در این زمان یهود نیستند، یهود دین بر حق بوده در اون زمان و هنوز توسط حضرت عیسی نقض نشده، بخت انصر بسیاری از صالحان رو کشت و ... که حضرت دانیال که در ایران هستن، حاصل اسارت بخت النصره فکر میکنم. دوم اینکه بر فرض اینکه فتنه باشد، فتنه منطقه ای بوده و جهانی نبوده. سوم هم اینکه سرکوبگرش بنده صالح خدا نیست، در واقع هم بخت النصر و هم تیتوس (امپراتوری روم) مشرکند. 2. امپراتوری روم که اومد و تاجایی که میتونست کشت و اسیر گرفت و اون مقدار یهود باقی مانده را کوچ داد که اولین باری که یهود آواره شدن تو تاریخ همینجا بوده و قبل اون حضرت موسی حکومت تشکیل داده بودن : اول اینکه فتنه جهانی نیست و دوم اینکه سرکوبگر بنده صالح خدا نیست. پس این هم جور در نمیاد. دیگه تا جنگهای اطراف مدینه جریانی ندارند که مدینه بوده و فلسطین نبوده، پس اون هم کنسله...
و از سال 48 که نطفه شوم اسرائیل بسته شده...

نقل قول:
آیه 18 سوره اسراء:

مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً

ترجمه : هر كس كه خواهان اين جهان باشد هر چه بخواهيم زودش ارزانى داريم، آن گاه جهنم را جايگاه او سازيم تا نكوهيده و مردود بدان درافتد.


معناى جمله" ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً " اين است كه ما جهنم را جزاى او در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آن هم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد، و اين دو قيد، يعنى قيد مذموم و دورى از رحمت می فهماند كه وى" مخصوص به جهنم" و" محروم از مغفرت و رحمت" است.

و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان می ‏كند، و ليكن بايد بدانيم كه مراتب دنياطلبى و انكار آخرت مختلف است، يكى هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاه آخرت گواهى مى‏دهد، جمله" وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ ..." كه به زودى می آيد نيز اين اختلاف را تصديق مى‏كند.

************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 88 و 89

نقل قول:

آیه 19 سوره إسراء :

وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً

و هر كه خواهان آخرت باشد و در طلب آن سعى كند و مؤمن باشد، جزاى سعيش داده خواهد شد.

راغب مى‏گويد:" سعى " به معناى راه رفتن به سرعت است، البته نه به آن حدى كه دويدن شمرده شود، و در حديث در هر كار ( چه خير و چه شر ) استعمال مى‏شود «1».

در باره جمله" وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ " بيان ما همان است كه در جمله " مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ " گذشت، اشكال ما هم به كلام مفسرى كه «2» گفته است: " معناى اينكه فرموده:" وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ" اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد". همان اشكالى است كه در گفتار مفسر در معناى جمله" مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ" گذشت.

حرف" لام " در جمله " وَ سَعى‏ لَها سَعْيَها " براى اختصاص است و همچنين اضافه " سعى " به " ضمير آخرت " اختصاص را مى‏رساند و چنين معنا مى‏دهد كه" هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است" ؛

و از اين معنا چنين استفاده مى‏شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد، مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد،

و معناى جمله" وَ هُوَ مُؤْمِنٌ " اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نمى‏داند، و آيات قرآنى در اين باره بسيار است.

به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشم‏پوشى كنيم تقييد به جمله" وَ هُوَ مُؤْمِنٌ " براى رساندن اين معنا كافى است، زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد.
و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و نبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن متصور نمى‏شد، پس تنها تقييد به " ايمان "، به ساير آيات قرآنى در اين باره كمك مى‏كند.

و معناى جمله" فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً " اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى‏ستايد و ستايش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده‏اش.
آرى همين كه خداوند پاداش نيك به بنده‏اش مى‏دهد، تفضلى است بر بنده‏اش و گرنه وظيفه بنده، بندگى مولاى خويش است، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثواب دادن، تفضل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضلى است ديگر ( وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ).

__________________________
(1) مفردات راغب، ماده" سعى".
(2) روح المعانى، ج 15، ص 47.

**********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 89 و 90

نقل قول:

مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (18)
وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً (19)

اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس ،

و اعمال سبب هايى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلف ندارند ، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است:" فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً" و در باره اسباب دنيوى فرموده" عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ" پس هر قدر می‏خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم.


********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 90

نقل قول:
آیه 20 سوره إسراء :
كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً

همه را، چه آن گروه را و چه اين گروه را، از عطاى پروردگارت پى در پى خواهيم داد، زيرا عطاى پروردگارت را از كسى باز ندارند.

راغب در مفردات می گويد: كلمه" مد " در اصل به معناى كشيدن است، و به همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند،
طولانى بودن زخم را " مدت الجرح " و كشيدن نهر را " مد النهر" و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را " مد النهر بالنهر" گويند، و چشم به چيزى دوختن را " مد " گويند، و قرآن كريم فرموده:" لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ - چشم‏هاى خود را ندوز ..."

و نيز می گويند:" مددته فى غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم " و لشگر را با مدد امداد كردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم،

و كلمه " امداد " بيشتر در " محبوب و نيكی ‏ها " و كلمه " مد " در" مكروه و بدی ‏ها " استعمال مى‏شوند، لذا در قرآن كريم آمده: " وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ - ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم"

و در مكروه ، مد را به كار برده فرموده:" وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا" و نيز فرموده:" وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ- ايشان را در طغيانشان مدد می كنيم" و نيز فرموده: " وَ إِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ- و برادرانشان ايشان را در گمراهى نگه می ‏داشتند" اين بود گفتار راغب، البته با تلخيصى از ما «1».

پس می ‏توان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد ، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى‏شود ، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى‏شود، و در نتيجه جريانش امتداد می يابد.

خداى سبحان هم كه انسان را در عملش ( چه دنيوى چه اخروى ) امداد مى‏كند در حقيقت به همين معنا است ، زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از قبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه عمل روى آنها واقع مى‏شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى‏كند، و همچنين اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت، اين خداى سبحان است كه به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى‏دهد، آرى اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى‏گردد.

_______________________
(1) مفردات راغب، ماده" مد".


************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 90 و 91

نقل قول:

آیه 20 سوره إسراء :

كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا

همه را، چه آن گروه را و چه اين گروه را، از عطاى پروردگارت پى در پى خواهيم داد، زيرا عطاى پروردگارت را از كسى باز ندارند.

دنيا طلبان در اعمال دنيوى، و عقبى طلبان در اعمال اخروى مستمد از عطاى خداوندند.

پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى‏كنند ، و در اين عطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى‏شود ، آرى هر چه او عطا مى‏كند انعامى است بر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت كند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى‏باشد و حجت بالغه او تمام است.


پس اينكه فرمود: " كلا نمد " معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آنها كه برايشان عجله مى‏كنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را مى‏گذاريم ) امداد مى‏نماييم؛

و اگر مفعول" نمد " كه كلمه" كلا " باشد ( با اينكه بايد بعد از فعل بيايد ) قبل از فعل آورده شده، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى است، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است.

و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود:" هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ" يعنى اين دسته كه برايشان عجله مى‏شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى‏گردد ، براى اين بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص به خود دارند، و نتيجه معنا چنين مى‏شود كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشان افاضه مى‏شود، بدون هيچ تفاوت، جز اينكه يكى از اين دو دسته نعمت اللَّه را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا
هم سعيش را شكرگزارى مى‏كند و ديگرى آن را در طلب دنياى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى‏نمايد، و از سعيش جز بدبختى و خسران برايش نمى‏ماند.


و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود:" مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ " براى اين بود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه در عمل خود از آنها استفاده مى‏كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است كه مالك و ايجاد كننده آنها است، پس همه آنها از عطاى او است.

از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده مى‏شود، زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداى عز و جل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و فسق مصرف كند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آنها را در ايمان و اطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد.

**********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 91 و 92

نقل قول:

آیه 20 سوره إسراء :

كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا

همه را، چه آن گروه را و چه اين گروه را، از عطاى پروردگارت پى در پى خواهيم داد، زيرا عطاى پروردگارت را از كسى باز ندارند.
چرا سیاغ کلام از متکلم مع الغیر به غایب تغییر کرده است؟

در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمد) به غيبت تغيير داده و فرمود" عطاء ربك" و نفرمود:" من عطاءنا" و كلمه" ربك" را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى‏شود كه امداد ايشان از شؤون ربوبيت است، و هر چند جز خداى سبحان براى كسى ربى نيست و ليكن از آنجايى كه بت‏پرستان براى بتهاى خود ربوبيت قائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود:" ربك".

و معناى جمله:" وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً" اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع نيست، چون كلمه:" حظر" به معناى منع است، پس اهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى‏كنند، و جيره‏خوار نعمت او و ممنون به منت‏هاى اويند.

در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخشش هاى الهى مطلق و غير محدود است، چون" عطاء" و همچنين" نبودن منع" را مطلق آورد، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به او بخشش مى‏شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است ناشى نمى‏شود.

تفسیر غلط و اشتباه درباره این آیه:

اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، و از جمله حرفهاى عجيبى كه در تفسير اين آيه گفته‏اند «1» و آن را به حسن و قتاده نسبت داده‏اند اين است كه: منظور از عطاء و بخشش عطاء دنيوى است، كه مشترك بين مؤمن و كافر است، نه عطاء اخروى، چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنين است و بنا بر اين معناى آيه چنين مى‏شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خود مدد مى‏كنيم، چه آن فريق كه عاجله را مى‏خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياى دنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست.

دلیل ردّ تفسیر فوق:

و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن" عطاء" به" عطاء دنيوى" بدون دليل و مقيد است، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، و اما اين دليلى كه آورده‏اند كه عطاء اخروى مخصوص مؤمنين است، و كفار در آن شركت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است، چون زمينه گفتار در آيه شريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى‏شوند) منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساله عطاياى مؤمنين در آخرت، از قبيل جزا و پاداش است، نه از قبيل اعمال.

علاوه بر اين، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤمنين و ممنوع از كفار است، آن عطايا نيز هم چنان كه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست، و منع هر چه هست از ناحيه خود كفار است، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چه محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض.

__________________________________________________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 407.

***********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 92 و 93

نقل قول:

آیه 20 سوره إسراء :

كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا

همه را، چه آن گروه را و چه اين گروه را، از عطاى پروردگارت پى در پى خواهيم داد، زيرا عطاى پروردگارت را از كسى باز ندارند.

آلوسى در روح المعانى گفته: تقسيمى كه در اين آيه شده است، حاصر ( جامع افراد ) و مانع اغيار نيست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى ‏زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى، از عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را، و آيه شريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است، پس جامع افراد نيست و تازه قسم سوم به تنهايى سه قسم مى‏شود، زيرا آن كس كه از عمل خود هم دنيا را مى‏خواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا، و يا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.

آن گاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملى قبول است يا نه، نقل كرده، درباره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد از علماء نقل كرده كه متفقا گفته‏اند عملش قبول نيست.

و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضى به نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى‏دانند چنين فرضى را ممكن دانسته و گفته‏اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است، «1» اين بود گفتار آلوسى كه البته قبل از او ديگران هم اين تقسيم را كرده‏اند.

ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است نمى‏باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيايى است، و از آنچه مى‏كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض دارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است، كه لازمه‏اش آنست كه براى خود يك زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يك طرفش مقدمه طرف ديگر است، ابتداى آن، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنيا همان سعادت اخروى است.

و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دو قسمش را نتيجه نمى‏دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم، براى خود چند قسم دارد، چون كسى كه آخرت را مى‏خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى‏كند و يك وقت نمى‏كند مانند گنهكاران و اهل بدعت، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكن آيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است.

_______________________________
(1) روح المعانى، ج 15، ص 49.

***********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 93 و 94

نقل قول:
آیه 21 سوره إسراء :

انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً (21)

ترجمه :

ببين چگونه بعضى از آنان را بر بعضى ديگر برترى داده‏ايم، و قطعاً درجات آخرت و برترى آن بزرگتر و بيشتر است. (21)




تفاوت درجات انسان ها:

اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى‏شود.

تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن ما زاد را كه بيشتر و خوبتر است، شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

بنا بر اين، معناى" بعضهم"،" بعض الناس" خواهد بود، و از قرينه" وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ" مى‏فهميم كه تفضيل بعض الناس در دنيا مى‏باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگر برترى داديم و برترى در دنيا به اين است كه مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقايى و مقبوليت در بين مردم كه متاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.

و معناى اينكه فرمود:" وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلًا" اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است، و هم برتري ها و امتيازاتش بزرگتر از برتري ها و امتيازات دنيا است، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است، بلكه آخرت خانه‏ايست وسيع‏تر از دنيا، وسعتى كه نمى‏شود آن را به چيزى قياس كرد.

آرى برتري هاى دنيايى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است، و چون اين اسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتري هاى دنيا هم محدود است، به خلاف برتري هاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيه نيست، بلكه به خاطر اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع‏تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، هم چنان كه فرمود:" إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ" «1»، و نيز فرموده:" يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ" «2».

بنا بر اين نتيجه اين مى‏شود كه خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى‏دهد كه فضيلت ها و برتري هاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتري ها به برتري هاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتري ها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و اعمال مى‏شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى‏شود، و هر چه آن كم شد اين نيز كم مى‏گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.
" لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولًا".

در مفردات مى‏گويد:" خذلان" بدين معنا است كه آن كس كه آدمى احتمال مى‏دهد او را يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند «3».

و اين آيه به منزله نتيجه‏اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود، و به اين معنا خاتمه يافت كه" هر كس از بندگان خدا دنياى عاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى‏كند، و هر كس از ايشان كه آخرت‏ بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى‏گزارد".

پس معنا چنين مى‏شود" به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمين‏گير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جز او نيست ياريت نكند".

بعضى «1» از مفسرين گفته‏اند: قعود نه به معناى بازماندن از سير است، بلكه به معناى مذلت و عجز مى‏باشد.

__________________________________________________
(1) اگر اظهار كنيد آنچه در دلها داريد و يا پنهانش كنيد خداوند با آن محاسبه‏تان مى‏كند. سوره بقره، آيه 284.
(2) روزى كه مال و فرزندان سودى نبخشد مگر كسى كه با دل سالم نزد خدا آيد. سوره شعراء، آيه 89.
(3) مفردات راغب، ماده" خذل".


*************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 94 الی 96

نقل قول:
آیه 21 سوره إسراء :

انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً (21)

ترجمه :

ببين چگونه بعضى از آنان را بر بعضى ديگر برترى داده‏ايم، و قطعاً درجات آخرت و برترى آن بزرگتر و بيشتر است. (21)



بحث روايتى [ (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)]

در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (ع) روايت كرده كه در تفسير جمله:" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ" فرموده است: كلمه" يهدى" به معناى" يدعو" است، يعنى اين قرآن دعوت مى‏كند «1».

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ ..."، فرموده: مقصود از" لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ" ولايت است و به آن دعوت مى‏كند «2».

مؤلف: اين روايت از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است، ممكن هم هست كه مقصود از آن، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين كامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى‏كند، مؤيد اين احتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى‏كند «3».

در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (ع) نقل كرده كه در ذيل آيه" وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ" مى‏فرمود: چه خيرش و چه شرش با او است، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نمى‏تواند از آن جدا شود، تا روزى كه كتابش را كه همان اعمال و كرده‏هاى او است به دستش بدهند «4».

و در همان كتاب از زرارة و حمران و محمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (ع) از معناى اين آيه سؤال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن هر كسى است، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده‏اند «5».

و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (ع) نقل كرده كه در تفسير جمله:" اقْرَأْ كِتابَكَ ..." فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كرده بياد مى‏آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى‏بيند، آن چنان كه گويى همين الآن آن عمل را انجام داده است، آن گاه مى‏گويد:" يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها- واى بر ما اين چه كتابي است كه از هيچ كوچك و بزرگى (از اعمال ما) چشم‏پوشى نكرده، و همه را برشمرده" «6».

باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (ع) نقل كرده كه جمله" أَمَرْنا مُتْرَفِيها" را " امرنا " با تشديد قرائت كرد، كه به معناى" كثرنا " مى‏باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده‏ام «7».

مؤلف: و در حديثى ديگر از حمران از آن جناب آمده كه جمله مزبور را به معناى" بزرگانشان را دستور داديم" تفسير فرموده «8».

و در جمله:" وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ ..." و در آيه:" وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ ..." در تفسير آيه" وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ ..." از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (ص) و على (ع) و سلمان و غير سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود و دليل عقل هم آن را تاييد نمى‏كرد و سند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارى نموديم.

__________________________________________________
(1) فروع كافى، ج 5، ص 13، ح 1.
(2) تفسير عياشى، ج 2، ص 283، ح 25.
(3) برهان، ج 2، ص 409، ح 2.
(4) نور الثقلين، ج 3، ص 144، ح 105.
(5) تفسير عياشى، ج 2، ص 284، ح 32.
(6) تفسير عياشى، ج 2، ص 284، ح 33. [.....]
(7) تفسير عياشى، ج 2، ص 284، ح 34.
(8) برهان، ج 2، ص 412، ح 2.


***********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 96 و 97

نقل قول:
آیه 21 سوره إسراء :

انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً (21)

ترجمه :

ببين چگونه بعضى از آنان را بر بعضى ديگر برترى داده‏ايم، و قطعاً درجات آخرت و برترى آن بزرگتر و بيشتر است. (21)




گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء

فصل 1- در معنا و حدود آن: [1- معنا و حدود قضاى تكوينى و تشريعى‏]

هيچ حادثه‏اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سبب هاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مى‏بينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى‏باشد، و حالتى كه بعد از آن به وقوع مى‏پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به" وجود " و" عدم" يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است هم چنان در عدم بماند.

و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم برايش متعين مى‏شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است.

در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و مادام كه اقدام به كارى نكرده ‏ايم آن كار هم چنان در حال امكان و تردد بين" وقوع " و" لا وقوع " باقى است، و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف" امكان" و" تردد " واقع مى‏شود يعنى آن عمل را انجام مى‏دهيم.

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى‏شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى‏كنند، مملوكيت آن مال، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت" امكان" و" تردد" از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه‏اش با طرف ديگر قطع مى‏شود.

بنابر اين مى‏توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است، زيرا تعيين" قولى" (كه به همان حكم حاكم و داورى او است) مانند تعيين" عملى"، فصل خصومت خارجى شمرده شده است، و اين همان است كه ما آن را" قضاء" و داورى مى‏ناميم.

و از آنجايى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است، لذا اين دو اعتبار يعنى" امكان" و" تعيين" عينا در آنها نيز جريان مى‏يابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان " وقوع و لا وقوع " و" وجود و عدم " باقى مى‏ماند، و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى‏دهد و موجودش مى‏كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى‏شود.

نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز " قضاى الهى " مى‏گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مى‏خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه" وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ " «1» و يا آيه " فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ" «2» و يا آيه" قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ" «3»، و يا آيه شريفه " وَ قَضَيْنا إِلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ" «4»، و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست.

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه" وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ" «5»، و آيه" إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ" «6» و آيه" وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ" «7»، البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى‏اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى.

بنا بر اين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى‏داند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث‏ شده است، مانند آيه" أَلا لَهُ الْحُكْمُ" «8»، و آيه" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" «9»، و آيه" ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ" «10»، و آيه،" وَ الْحَقَّ أَقُولُ" «11».


__________________________________________________
(1) سوره بقره، آيه 117.
(2) سوره حم سجده، آيه 12.
(3) سوره يوسف، آيه 41.
(4) سوره اسرى، آيه 4.
(5) سوره اسرى، آيه 23.
(6) سوره يونس، آيه 93.
(7) سوره زمر، آيه 75.

(8) سوره انعام، آيه 62.
(9) خداست كه حكم مى‏كند و حكمش را جلوگيرى نيست. سوره رعد، آيه 41.
(10) نزد من قول دگرگونه نمى‏شود. سوره ق، آيه 29.
(11) حق را مى‏گويم. سوره ص، آيه 84.



************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 98 تا 100

نقل قول:
آیه 22 سوره إسراء :

لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولا

ترجمه :

معبود ديگرى با خدا قرار مده تا نكوهيده و وامانده بنشينى.




فصل 2- نظرى فلسفى در معناى قضاء:

شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى، معلول خداى سبحان است، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه‏اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى‏گردد، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت‏هاى ممكنه، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است، زيرا ما دام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى‏گردد، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است.

و از آنجا كه ضرورت و وجوب، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضايى است عمومى از خداى تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته‏اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده‏اند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات، يك قضاى عمومى الهى است، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف" امكان" و" ابهام" است.

و از همين جا معلوم مى‏شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او- كه علت تامه است- انتزاع مى‏گردد.

********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 100

نقل قول:
آیه 22 سوره إسراء :

لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولا

ترجمه :

معبود ديگرى با خدا قرار مده تا نكوهيده و وامانده بنشينى.




فصل 3- روايات هم اين نظريه را تاييد مى‏كنند
[3- قضاء در روايات آخرين مرحله از مراحل: علم، مشيت، اراده، تقدير و قضا مى‏باشد]:

رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است، از آن جمله روايتى است كه برقى ( در محاسن خود ) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت: امام صادق (ع) فرمود: خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى‏كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى‏راند، و وقتى قضايش را راند امضايش مى‏فرمايد «1».

و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت: امام ابو الحسن (ع) به يونس (آزاد كرده على بن يقطين) فرمود: اى يونس به مساله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساله قدر زياد نپرداخته‏ام، ليكن همين را مى‏گويم كه:" تنها چيزى موجود مى‏شود كه خدا اراده‏اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى‏گويم، من مى‏گويم: هيچ چيز تحقق نمى‏يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آن گاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد، آن گاه فرمود:

هيچ مى‏دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه، فرمود: تصميم به كارى گرفتن، هيچ مى‏دانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد: نه، فرمود: به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آن گاه فرمود: هيچ مى‏دانى قدرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى‏كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى‏راند، و وضعش را مشخص مى‏كند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى‏سازد «2».

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى‏گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم:

پس معناى مشيت چيست؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى، عرض كردم اراده به چه معنا است؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن، پرسيدم معناى قدر چيست؟ فرمود: اندازه‏گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى‏گيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود «3».

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم (ع) سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود: اول مى‏داند بعد مشيتش تعلق مى‏گيرد آن گاه اراده مى‏كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى‏راند، و در آخر امضاء مى‏كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى‏كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى‏راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدر مى‏سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده‏اش با مشيتش و تقديرش با اراده‏اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى‏گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى‏راند «4».

پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست.

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى‏داند.

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت: امير المؤمنين (ع) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى‏كنى؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى‏گريزم «5».

مؤلف: آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است، ديگر گريزى از آن نيست، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (ع) بسيار زياد است.

__________________________________________________
(1) محاسن، ص 243، ح 235. [.....]
(2) محاسن، ص 244، ح 238.
(3) محاسن، ص 244، ح 237.
(4) توحيد صدوق، ص 334، ح 9.
(5) توحيد صدوق، ص 369، ح 8.


************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 101 و 102

نقل قول:
آیه 22 سوره إسراء :

لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولا

ترجمه :

معبود ديگرى با خدا قرار مده تا نكوهيده و وامانده بنشينى.




بحث فلسفى [ (در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشا اختلاف انواع و افراد اختلاف قابليت‏ها است)]

در اينكه" فيض" مطلق و غير محدود است به طورى كه از آيه شريفه:" وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً" چنين استفاده مى‏شود.

همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست، و گرنه اگر محدود به چيزى مى‏شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى‏داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى‏گشت، حال كه وجودش واجب فرض شد بنا بر اين بايد گفت: خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى‏باشد.

اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است، و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجايى كه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آنجايى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى‏باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى‏بود لازم مى‏آمد كه ذاتش مركب باشد از" محدود" و" حد"

و يا به عبارت ديگر از وجود (در داخل حد) و عدم (در خارج آن) و به حكم سنخيت، اين مناقضت ذاتى، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى‏كرد و او هم مركب مى‏شد، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق، و مطلوب هم همين است.

پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر " نقص و كمال " و" وجود و فقدان " دارند مربوط به خود آنهاست، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان، براى اينكه اين اختلافات يا:

اختلاف هايى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است، مانند انسان و اسب، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را.

و يا اختلافى است كه افراد يك نوع، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى‏گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشا اينگونه اختلافات، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته‏اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى‏سازند.

پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى‏كند اثر واحد و مطلق است، ليكن اين گيرنده‏هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض، فيض مذكور را بسيار مى‏كنند، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى‏پذيرد، و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است، يكى ديگر قبول مى‏كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى‏كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى‏نمايد.

حال اگر بگويى كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعى و خارجى‏اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات، اگر منشاى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امور واقعى است) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم، و آن گاه برگشت حرف به اين مى‏شود كه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است، و اگر منشا آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود اصالت خواهند داشت، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است.

در پاسخ مى‏گوئيم: همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى‏گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى‏گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى‏شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى، و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى‏ماند.

و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به" ماهيت " و" وجود " يا به " ما بالقوه " و" ما بالفعل " باعث شده است كه سلب‏هايى كه در واقع و نفس الأمر است جلوه‏گر شود، و موجودات را بدو قسم " واجد و فاقد "،" مستكمل و محروم " و" قابل و مقبول " تقسيم نمايد كه منشاش تحليل عقل است كه اشياء را به" ماهيت قابل وجود" و" وجود مقبول ماهيت" و همچنين" قوه فاقد فعليت" و" فعليت قابل قوه" تقسيم مى‏نمايد و گرنه اگر اين تقسيم‏ها در بين نيايد برگشت همه به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود، و ديگر جايى براى بحث از سبب اختلاف باقى نمى‏ماند، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هيچ كثرت و تعددى.

************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 103 و 104

آیه 23 سوره إسراء:

وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريماً

ترجمه: پروردگارت مقرّر داشت كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه تا تو زنده هستى هر دو يا يكى از آن دو سالخورده شوند، آنان را ميازار و به درشتى خطاب مكن و با آنان به اكرام سخن بگوى‏.


نقل قول:
آیه 23 سوره إسراء:

وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريماً

ترجمه: پروردگارت مقرّر داشت كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه تا تو زنده هستى هر دو يا يكى از آن دو سالخورده شوند، آنان را ميازار و به درشتى خطاب مكن و با آنان به اكرام سخن بگوى‏.

بيان آيات [قضاء تشريعى خداوند به نپرستيدن جز او ]

اين آيات بعضى از كليات دين را ذكر مى‏كند، و در حقيقت دنباله آيه شريفه" إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ ..." است.

" وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ"

جمله" أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ" نفى و استثناء و كلمه" أن " مصدريه است، ممكن هم هست بگوئيم " لا تعبدوا " نهى و استثناء و كلمه " أن" مصدريه و يا مفسره است و به هر حال مجموع مستثنى و مستثنى منه به دو جمله تقسيم مى‏شود، نظير اينكه بگوئيم " او را بپرستيد " و" غير او را نپرستيد " و به وجه ديگر، برگشت هر دو جمله به يك حكم است، و آن اينكه" بايد او را با اخلاص بپرستيد".

و اين جمله چه برگشت به دو جمله كند و چه به يك جمله، در هر حال چيزى است كه قضاى الهى متعلق بدان شده است، البته قضاى تشريعى خدا كه متعلق به احكام و مسائل تشريعى مى‏شود، و معناى يك طرفى كردن و حكم قاطع مولوى نمودن را مى‏رساند، و اين قضاء همانطور كه شامل اوامر خدا مى‏شود شامل نواهى او نيز مى‏گردد، همانطور كه احكام مثبته را يك طرفى مى‏كند احكام منفيه را نيز يك طرفى مى‏كند، به همين جهت فرمود:" وَ قَضى‏ رَبُّكَ" زيرا اگر فرموده بود:" و أمر ربك ان لا تعبدوا ..." صحيح نبود زيرا معنايش اين مى‏شد كه" خدا امر كرده جز او را نپرستيد" و حال آنكه نهى كرده از اينكه غير او را نپرستند و محتاج به نوعى تاويل و تجوز مى‏شد.

مساله" امر به اخلاص در پرستش " بزرگترين اوامر دينى، و اخلاص در عبادت از واجب‏ترين واجبات شرعى است، هم چنان كه در مقابل، شرك ورزيدن به خداى عز و جل بزرگترين گناه است، و به همين جهت فرمود:" خدا نمى‏آمرزد اين گناه را كه بدو شرك بورزند، و پائين‏تر از آن را از هر كه بخواهد مى‏آمرزد".


  • چرا برگشت تمامی گناهان به شرک است؟
ما اگر يك يك معاصى را تحليل و تجزيه كنيم خواهيم ديد كه برگشت تمامى گناهان به شرك است، زيرا اگر انسان غير خدا يعنى شيطان‏هاى جنى و انسى و يا هواى نفس و يا جهل را اطاعت نكند هرگز اقدام به هيچ معصيتى نمى‏كند، و هيچ امر و نهيى را از خدا نافرمانى نمى‏كند، پس هر گناهى اطاعت از غير خدا است، و اطاعت هم خود يك نوع عبادت است، هم چنان كه در آيات زير اطاعت شيطان را پرستش وى خوانده و فرمود:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ" «1» و نيز فرمود:" أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ" «2».
حتى كافرى كه منكر صانع است نيز مشرك است، زيرا با اينكه فطرت ساده‏اش حكم مى‏كند بر اينكه براى عالم صانعى است مع ذلك امر تدبير عالم را به دست ماده و يا طبيعت و يا دهر مى‏داند.

و چون مساله همانطور كه گفتيم مساله مهمى بود، لذا آن را قبل از ساير احكام ذكر كرد، با اينكه آن احكام هم هر يك در جاى خود بسيار اهميت دارند، مانند عقوق والدين و ندادن حقوق واجب مالى و اسراف و تبذير و فرزندكشى و زنا و قتل نفس و خوردن مال يتيم و عهدشكنى و كم‏فروشى و پيروى غير علم و تكبر ورزيدن، و با اينكه مساله اخلاص در عبادت را بر اينها مقدم داشت در آخر و بعد از شمردن اينها مجددا همين اخلاص را خاطر نشان ساخته و از شرك نهى فرمود.

__________________________________________________

(1) مگر با شما عهد نكردم كه شيطان را پرستش نكنيد؟. سوره يس، آيه 60.
(2) آيا مى‏بينى كسى را كه هواى خود را معبود خود كرد ... سوره جاثيه، آيه 23.


************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 107 و 108

نقل قول:
آیه 23 سوره إسراء:

وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريماً

ترجمه: پروردگارت مقرّر داشت كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه تا تو زنده هستى هر دو يا يكى از آن دو سالخورده شوند، آنان را ميازار و به درشتى خطاب مكن و با آنان به اكرام سخن بگوى‏.

" وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً "

اين جمله عطف است بر جمله قبلى و معنايش چنين است " پروردگارت چنين حكم‏ رانده كه: تحسنوا بالوالدين احسانا " و احسان در فعل، مقابل بدى و آزار است.


  • [نيكى كردن به والدين، از مهمترين واجبات بعد از توحيد]
معلوم مى‏شود مساله احسان به پدر و مادر بعد از مساله توحيد خدا واجب‏ترين واجبات است هم چنان كه مساله عقوق، بعد از شرك ورزيدن به خدا از بزرگترين گناهان كبيره است، و به همين جهت اين مساله را بعد از مساله توحيد و قبل از ساير احكام اسم برده و اين نكته را نه تنها در اين آيات متذكر شده، بلكه در موارد متعددى از كلام خود همين ترتيب را به كار بسته.

در سوره انعام پيرامون تفسير آيه 151 كه شبيه به آيه مورد بحث است گذشت كه گفتيم رابطه عاطفى ميان پدر و مادر از يك طرف و ميان فرزندان از طرف ديگر از بزرگترين روابط اجتماعى است كه قوام و استوارى جامعه انسانى بدانها است، و همين وسيله‏اى است طبيعى كه زن و شوهر را به حال اجتماع نگهداشته و نمى‏گذارد از هم جدا شوند، بنا بر اين از نظر سنت اجتماعى و به حكم فطرت، لازم است آدمى پدر و مادر خود را احترام كند و به ايشان احسان نمايد زيرا كه اگر اين حكم در اجتماع جريان نيابد و فرزندان با پدر و مادر خود معامله يك بيگانه را بكنند قطعا آن عاطفه از بين رفته و شيرازه اجتماع به كلى از هم گسيخته مى‏گردد.



********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 109

نقل قول:
آیه 23 سوره إسراء:

وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريماً

ترجمه: پروردگارت مقرّر داشت كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه تا تو زنده هستى هر دو يا يكى از آن دو سالخورده شوند، آنان را ميازار و به درشتى خطاب مكن و با آنان به اكرام سخن بگوى‏.



" إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا كَرِيماً"


كلمه" إمّا" مركب است از" إن" شرطيه و " ماى" زائده، و اگر اين ما، زائده نبود جائز نبود كه نون تاكيد ثقيله در آخر فعل شرط كه" يبلغ " باشد، در آيد، اثر ماء زائده اين است كه چنين كارى را تجويز مى‏كند.

كلمه" كبر " به معناى بزرگسالى است،
و كلمه"

أُفّ " مانند كلمه" آخ " در فارسى، انزجار را مى‏رساند،
و كلمه" نهر " به معناى رنجاندن است كه يا با داد زدن به روى كسى انجام مى‏گيرد و يا با درشت حرف زدن،


  • چرا حکم احسان به پدر و مادر را درباره ی دوران پيرى آنها بیان کرده است؟

اگر حكم را اختصاص به دوران پيرى پدر و مادر داده از اين جهت بوده كه پدر و مادر، در آن دوران سخت‏ترين حالات را دارند، و بيشتر احساس احتياج به كمك فرزند مى‏نمايند، زيرا از بسيارى از واجبات زندگى خود ناتوانند، و همين معنا يكى از آمال پدر و مادر است كه همواره از فرزندان خود آرزو مى‏كنند، آرى روزگارى كه پرستارى از فرزند را مى‏كردند و روزگار ديگرى كه مشقات آنان را تحمل مى‏نمودند، و باز در روزگارى كه زحمت تربيت آنها را به دوش مى‏كشيدند، در همه اين ادوار كه فرزند از تامين واجبات خود عاجز بود آنها اين آرزو را در سر مى‏پروراندند كه در روزگار پيرى از دستگيرى فرزند برخوردار شوند.


  • آیا این آیه میخواهد حکم « احسان به پدر و مادر » را منحصر به دوران پیری آنها کند؟!

پس آيه شريفه نمى‏خواهد حكم را منحصر در دوران پيرى پدر و مادر كند، بلكه مى‏خواهد وجوب احترام پدر و مادر و رعايت احترام تام در معاشرت و سخن گفتن با ايشان را بفهماند، حال چه در هنگام احتياجشان به مساعدت فرزند و چه در هر حال ديگر، و معناى آيه روشن است.

************************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 109 و 110

آیه 24 سوره إسراء :


وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّياني‏ صَغيراً


ترجمه :
در برابرشان از روى مهربانى سر تواضع فرود آور و بگو: اى پروردگار من، هم چنان كه مرا در خُردى پرورش دادند، بر آنها رحمت آور.


نقل قول:
آیه 24 سوره إسراء :


وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّياني‏ صَغيراً


ترجمه :
در برابرشان از روى مهربانى سر تواضع فرود آور و بگو: اى پروردگار من، هم چنان كه مرا در خُردى پرورش دادند، بر آنها رحمت آور.




كلمه" خفض جناح" ( پر و بال گستردن ) كنايه است از مبالغه در تواضع و خضوع زبانى و عملى، و اين معنا از همان صحنه‏اى گرفته شده كه جوجه بال و پر خود را باز مى‏كند تا مهر و محبت مادر را تحريك نموده و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد، و به همين جهت كلمه جناح را مقيد به ذلت كرده و فرمود:" جَناحَ الذُّلِّ" و معناى آيه اين است كه:

" انسان بايد در معاشرت و گفتگوى با پدر و مادر طورى روبرو شود كه پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس كنند، و بفهمند كه او خود را در برابر ايشان خوار مى‏دارد، و نسبت به ايشان مهر و رحمت دارد".

اين در صورتى است كه" ذل " به معناى خوارى باشد، و اگر به معناى مطاوعه باشد از گستردن بال مرغان جوجه‏دار ماخوذ شده كه از در مهر و محبت بال خود را براى جوجه‏هاى خود باز مى‏كنند تا آنها را زير پر خود جمع آورى نمايند، و از سرما و شكار شدن حفظ كنند.

و در اينكه فرمود:" و بگو پروردگارا ايشان را رحم كن آن چنان كه ايشان مرا در كوچكي ام تربيت كردند" دوران كوچكى و ناتوانى فرزند را به يادش مى‏آورد، و به او خاطرنشان مى‏سازد، در اين دوره كه پدر و مادر ناتوان شده تو بياد دوره ناتوانى خود باش و از خدا بخواه كه خداى سبحان ايشان را رحم كند، آن چنان كه ايشان تو را رحم نموده و در كوچكيت تربيت كردند.

در مجمع البيان مى‏گويد: اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى فرزند براى پدر و مادرش كه از دنيا رفته‏اند مسموع است، زيرا اگر مسموع نبود و براى آنها اثرى نداشت معنا نداشت كه در اين آيه امر به دعا كند «1».

مؤلف: ليكن آيه بيش از اين دلالت ندارد كه دعاى فرزند در مظنه اجابت است و چنين دعائى بى‏خاصيت نيست، زيرا هم گفتيم كه ممكن است به اجابت رسد و هم اينكه ادبى است دينى كه فرزند از آن استفاده مى‏برد، و لو در موردى مستجاب نشود، و پدر و مادر از

آن بهره‏مند نگردند، علاوه بر اين، مرحوم طبرسى دعا را مختص به حال بعد از مرگ پدر و مادر دانسته، و حال آنكه آيه شريفه مطلق است.
_________________________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 410.


********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 110

آیه 25 سوره إسراء:

رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما في‏ نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صالِحينَ فَإِنَّهُ كانَ لِلْأَوَّابينَ غَفُورا



پروردگار شما داناتر است بآنچه در نفسهاى شما است اگر باشيد نيكوكاران پس بدرستيكه او باشد بازگشت كنندگان را آمرزنده‏.

نقل قول:
آیه 25 سوره إسراء:

رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما في‏ نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صالِحينَ فَإِنَّهُ كانَ لِلْأَوَّابينَ غَفُورا



پروردگار شما داناتر است بآنچه در نفسهاى شما است اگر باشيد نيكوكاران پس بدرستيكه او باشد بازگشت كنندگان را آمرزنده‏.



سياق آيات حكم مى‏كند كه اين آيه نيز متعلق به مطالب آيات قبل ( درباره پدر و مادر ) باشد، بنا بر اين بايد گفت اين آيه، متعرض آن حالى است كه احيانا از فرزند حركت ناگوارى سرزده كه پدر و مادر از وى رنجيده و متاذى شده‏اند، و اگر صريحا اسم فرزند را نياورده و اسم آن عمل را هم نبرده، براى اين بوده است كه بفهماند همانطور كه مرتكب شدن به اين اعمال سزاوار نيست، بيان آن نيز مصلحت نبوده و نبايد بازگو شود.

پس اينكه فرمود:" رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فِي نُفُوسِكُمْ" معنايش اين است كه پروردگار شما از خود شما بهتر مى‏داند كه چه حركتى كرديد و اين مقدمه است براى بعدش كه مى‏فرمايد:

" إِنْ تَكُونُوا صالِحِينَ" و مجموعا معنايش اين مى‏شود كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در نفوس و ارواح شما ببيند، او نسبت به توبه‏كاران آمرزنده است.

و در جمله" فَإِنَّهُ كانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً " كلمه" اوابين" به معناى برگشت كنندگان به سوى خداست كه در هر گناهى كه مى‏خواهند انجام دهند به ياد خدا افتاده و بر مى‏گردند. و اين تعبير از قبيل بيان عام در مورد خاص است.

و معنايش اين است كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در روح شما ببيند و شما در يك لغزشى كه نسبت به والدين خود مرتكب شديد به سوى خدا بازگشت كرده و توبه نموديد، خداوند شما را مى‏آمرزد، براى اينكه او همواره در باره اوابين (و بازگشت كنندگان) غفور و بخشنده بوده است.

********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 111

آیه 26 سوره إسراء:

وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذيرا

و حقّ خويشاوندان و حقّ تهيدست و از راه مانده را بپرداز، و هيچ‏گونه اسراف و ولخرجى مكن.


نقل قول:
آیه 26 سوره إسراء:

وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذيرا

و حقّ خويشاوندان و حقّ تهيدست و از راه مانده را بپرداز، و هيچ‏گونه اسراف و ولخرجى مكن.




" وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ".

در مباحث گذشته در نظائر اين آيه شريفه مطالب مربوط به آن گذشت، و از همين آيه معلوم مى‏شود كه انفاق به ذى القربى و مسكينان و در راه ماندگان از احكامى است كه قبل از هجرت واجب شده است، براى اينكه اين آيه مكى است و در سوره مكى قرار دارد.

" وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً".

صاحب مجمع البيان فرموده است" تبذير" به معناى پاشيدن با اسراف است، و در واقع از بذر افشانى گرفته شده است، منتهى فرقى كه با آن دارد اين است كه افشاندن در آنجا به منظور استفاده است و در اسراف به منظور افساد، و به همين جهت در هر جا كه به منظور اصلاح باشد" تبذير" گفته نمی ‏شود، هر چند كه زياد باشد «1».

__________________________________________________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 410.

********************
ترجمه الميزان، ج‏13، ص: 111

موضوع قفل شده است